反對自由主義原文范文第1篇

【關(guān)鍵詞】合法反對；多黨制；利益分配

中圖分類號：D052 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-8500（2023）10-0032-01

自從英國資產(chǎn)階級革命產(chǎn)生政黨以來，政黨制度已經(jīng)走過了300多年的歷史。西方資本主義主義國家在這一過程中經(jīng)歷了曲折的發(fā)展歷程，從初期的你死我活的互相傾軋，到后來的法律框架內(nèi)互相包容和理解，大都逐步確立了運轉(zhuǎn)良好的多黨制度。目前，多黨制已成為保障西方國家民主自由的基本政治保障之一，其關(guān)鍵所在就是西方國家在長期的政黨政治實踐中逐步確立了“合法反對”原則。

一、合法反對原則的提出及其內(nèi)涵

合法反對原則的提出和確立，經(jīng)歷了一個長期的認(rèn)識過程。早期的資產(chǎn)階級的政治領(lǐng)袖大都是痛恨黨爭的政治一元論理想主義者。大多數(shù)美國制憲先賢認(rèn)為，政黨就是結(jié)黨營私、惡性競爭的代名詞。軍人出身的第一任總統(tǒng)華盛頓在位期間，對內(nèi)閣中以國務(wù)卿托馬斯.杰斐遜和財政部長亞利山大.漢密爾頓為首的兩派爭斗深惡痛絕，他在1796年的總統(tǒng)告別演說中，語重心長地警告后人， “一個派別對另一個派別的交替統(tǒng)治，由于黨派紛爭所產(chǎn)生的天然報復(fù)心理而使斗爭愈演愈烈。在不同的時代和國家中，這種交替統(tǒng)治干下了最令人厭惡的罪行，它本身就是一種可怕的專制主義”[1]。 1798年，美國甚至還頒布了意在控制黨派活動的《懲治叛亂法》。

直到十九世紀(jì)20、30年代，隨著資本主義自由民主的發(fā)展，資產(chǎn)階級終于發(fā)現(xiàn)，“黨派斗爭雖有壞處，但不僅是不可避免的，而且對于用相對穩(wěn)定的方式維持政治秩序，保持政治生活的活力和政治領(lǐng)導(dǎo)層的及時更新是有益處的[2]”。在認(rèn)同現(xiàn)有的民主政治法律制度的前提下，肯認(rèn)反對黨的合法性并允許其參與政黨競爭，并不一定導(dǎo)致政黨分肥，相反，還會更進一步促進資本主義民主制度的發(fā)展。合法反對原則作為政黨競爭的游戲規(guī)則應(yīng)運而生。

作為多黨制制度設(shè)計的核心思想――合法反對原則（Legitimate Opposition）， 最早是由美國歷史學(xué)家和政治學(xué)家理查德?霍夫斯塔特（Richard Hofstadter）于1969年在《美國合法反對原則的興起（1780―1840）――政黨制的思想》一書中提出的。書中指出，合法反對原則，是指在都認(rèn)同現(xiàn)有資本主義基本制度的前提下，給予反對黨合法地位，并且允許反對黨通過合法的方式和程序，對執(zhí)政黨及其政府提出批評和建議，從而達到自己參政甚至現(xiàn)政府執(zhí)政的目的。

根據(jù)理查德？霍夫斯塔特的觀點，合法反對原則包括三個方面的基本內(nèi)涵： “對反對的認(rèn)同（Recognized Opposition），有組織的反對（Organized）以及以和平方式實現(xiàn)政權(quán)更替的充分自由（Free enough in its activities to be able to displace an existing government by peaceful means）[3]”。這三個方面?zhèn)戎攸c不同，互為補充，缺一不可。

（一）對反對的認(rèn)同

西方多黨制體制內(nèi)，各方“認(rèn)為一個政黨離開對方也就無所謂自身，政黨之間的斗爭不是追求吃掉對方、壓垮對手，而是要與之相互依存，互為存在的前提和條件，以此來延續(xù)本黨的政治生命”[4]。同時，這種反對黨的反對，必須是有效和實際的，而不是執(zhí)政黨的陪襯或者政治作秀，更不得是執(zhí)政黨的分支機構(gòu)。

言論（思想）自由一向被民主國家認(rèn)為是人的最重要的自由。在密爾看來，思想自由首先需要保護的是個人自由，“進步的唯一可靠而永久的源泉還是自由，因為一有自由，有多少個人就可能有多少獨立的進步中心[5]”。美利堅憲法修正案，即《權(quán)利法案》第一條明確規(guī)定：“國會不得制定關(guān)于下列事項的法律：確立國教或禁止信教自由；剝奪言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會和向政府請愿伸冤的權(quán)利。[6]”

言論自由批評自由反對自由反對派自由反對黨自由！此公式表明了言論自由發(fā)展的必然結(jié)果，言論自由的實質(zhì)就是反對的自由。游行示威、結(jié)社、選舉、罷免不過是言論自由的深化與法律程序化而已！在社會實踐中，政黨意志正是具有共同利益的人們思想的集中表達，反對黨在選舉和議會中對執(zhí)政黨的反對，其本質(zhì)上正是公民言論、行動自由在政黨制度上的反映。黨派斗爭在歷史上有過不光彩的表現(xiàn)，無論在中國還是在西方的歷史上，其均有邪惡的一面，但消除黨派斗爭必然要限制不同利益的表達自由及結(jié)社的自由，從而阻礙民主的進程和社會的進步。兩害相權(quán)取其輕，政黨之間的互相反對的價值顯然高于。

（二）有組織的反對

組織一詞，在漢語中有名詞和動詞兩種含義。在名詞意義上，組織是形成集體意志的唯一途徑，政黨則是組織的高級形態(tài)，反對黨不僅在人力上，而且在組織結(jié)構(gòu)上都應(yīng)該是堅強有力的有機集合體。在動詞意義上，反對黨的“反對”必須是有合法、負(fù)責(zé)、有效的。首先，執(zhí)政黨與反對黨均承認(rèn)彼此的合法地位，競爭必須在憲法和法律的范圍內(nèi)進行，不得隨意挑戰(zhàn)現(xiàn)存的政治制度。其次，反對黨須得同執(zhí)政黨一樣，對國家長遠利益負(fù)責(zé)，不得任意的反對，必須有相應(yīng)的替代性政策。反對黨是指在健全的議會制度之下候任登臺執(zhí)政的在野黨。反對黨不是非法組織，也不是流氓集團，而是堂堂正正地監(jiān)督執(zhí)政黨。

（三）以和平的方式實現(xiàn)政黨競爭、政權(quán)更替的充分自由

在英國，反對黨的存在一向被看作是自由和民主的象征。反對黨監(jiān)督政府必須在憲法和法律的軌道上運轉(zhuǎn)，同時，政府的健康運行也有賴于反對黨、媒體等方面的合理化批評與制衡。否則，執(zhí)政黨就有可能進一步強化手中的權(quán)力，突破法治的界限，甚至走向事實上的集權(quán)和專制。當(dāng)然，“反對必須是‘合法’的，競爭要成為永久的‘互利’原則。就反對黨和在野黨而言，它們都不是反對整個政治制度，不挑戰(zhàn)現(xiàn)存憲法和政治制度的‘合法性’；對于執(zhí)政黨一方來說，要尊重反對黨和在野黨一方的意見的充分表達，對它們的限制必須在法律的框架內(nèi)進行。[7]”

在封建專制社會，由于彼此之間沒有建立起對合法反對原則的默契，因而，反對集團要想執(zhí)政，只有采取軍事、暴力革命等武裝手段原政權(quán)，建立符合自己利益的新政權(quán)。因此，執(zhí)政者也會把現(xiàn)有政權(quán)的反對者當(dāng)作最大的敵人，采取各種殘酷的手段進行打擊。而在合法反對原則之下，彼此從互相敵視與猜疑，轉(zhuǎn)變?yōu)樵谧袷毓餐�游戲�?guī)則之下的合法反對，無論是執(zhí)政黨還是反對黨、在野黨，均尊重“以和平方式實現(xiàn)政權(quán)更替的充分自由”，在的框架內(nèi)，維持自由、有序與和平，遠離專制、動蕩和暴力。

政黨存在根本目的，就是為了奪取政權(quán)。在現(xiàn)有合法反對原則之下，政權(quán)的更替，必須反對暴力，應(yīng)以和平尤其是民主選舉的方式實現(xiàn)。比如，2000年11月的美國總統(tǒng)大選，布什與戈爾僅僅因佛羅里達州的一個縣的選舉而決定勝負(fù)，甚至戈爾比布什的選民票還要多，但是當(dāng)布什根據(jù)美國憲制獲勝之時，戈爾雖然非常不服，卻并沒有鼓動選民鬧事，而是在憲法的框架內(nèi)接受了現(xiàn)實，從而實現(xiàn)了政權(quán)的和平交接。類似的例子在英、法、德、意等歐美發(fā)達國家還有很多。這也反映了發(fā)達國家民主制度的成熟。

二、合法反對原則的前提

縱觀世界，合法反對原則運行比較理想的大都是西方發(fā)達國家。廣大的亞、非、拉發(fā)展中國家，二戰(zhàn)后也大都沿用了西方的多黨制，但多黨競爭的過程中常常出現(xiàn)許多暴力與專制，比如近期北非埃及、利比亞、泰國等國出現(xiàn)的暴亂等，這究竟是為什么呢？分析西方國家與發(fā)展中國家的不同，合法反對原則的良好運作還需要以下一些基礎(chǔ)或條件。

（一）自由主義的政治傳統(tǒng)

形成于資產(chǎn)階級革命時期的自由主義，幾百年來始終是西方國家的主流政治思潮。無論在意識形態(tài)領(lǐng)域和社會政治生活中，自由主義都占有統(tǒng)治地位，其已成為西方國家勾畫政治藍圖、制定發(fā)展方略的主要理論基礎(chǔ)。隨著自由民主的發(fā)展，西方發(fā)達國家的人民普遍認(rèn)識到，自由乃天賦之人權(quán)，任何人、任何政府都無權(quán)隨意剝奪；同時，任何自由都是相對的，都必須在現(xiàn)有的法治框架內(nèi)運行，“人生而自由，又無處不在枷鎖之中”。政黨競爭的存在，為不同的反對意見提供了合理有序的表達途徑，但不能因此而過分濫用。而發(fā)展中國家，雖然大多也建立了多黨制，但是由于其傳統(tǒng)上專制主義的橫行，缺乏自由主義的政治傳統(tǒng)，導(dǎo)致其多黨民主競爭，常常充滿了血腥與暴力。

（二）全民對法治的信仰

多黨制政黨制度中，“合法”是“反對”的前提條件，法治社會是合法反對原則的基本要求。而法治信仰是法治的靈魂，公民普遍的法治信仰是法治得以實現(xiàn)的關(guān)鍵。只有在法治的體制內(nèi)，才能保證政黨競爭的有序性，才能維護所有政黨的正當(dāng)利益 。以美國為代表的多黨競爭，從當(dāng)年充滿骯臟的“政黨分肥制”走到今天比較完善的合法反對，也正是在法治日益完善的過程中實現(xiàn)的。

（三）主義的雙重人性假設(shè)

西方發(fā)達國家之間的政權(quán)更替，之所以能夠以自由和平的方式順利實現(xiàn)，在很大程度上要得益于西方的制度安排。西方對于執(zhí)政者，采取的是性本惡的假定，即使之前再偉大高尚的人或政黨，一旦執(zhí)政，都有侵害人民權(quán)益的傾向；對民眾，則持性善的假定，反對黨有權(quán)利有能力來監(jiān)督政府，甚至取代當(dāng)權(quán)者執(zhí)政。因而限制政府的權(quán)力，保護個人的自由是完全必要的。

除了上述內(nèi)容之外，合法反對原則有效運轉(zhuǎn)還離不開社會的多元主義、市民社會的基礎(chǔ)、實踐上的親歷代議制的經(jīng)驗、邏輯上的辨證思想以及文化上的理性主義等。

三、合法反對原則的價值

（一）以和平方式實現(xiàn)了社會利益再分配

由于經(jīng)濟社會發(fā)展的不平衡，社會上必須會產(chǎn)生不同的利益集團。他們之間為了追求自己的利益，彼此之間必然會產(chǎn)生矛盾和沖突，在不同利益互相斗爭的過程中，有著共同利益價值取向的人聯(lián)合起來形成了代言人團體――政黨。也即是說，政黨競爭普遍存在和持久的根本原因，在于社會利益分配的不同。而多黨制下各黨之間的合法競爭，使得各黨所代表的利益集團的利益得到有效的維護，從而有利于社會的長期穩(wěn)定。

（二）長遠上維護了社會的穩(wěn)定有序和統(tǒng)治者的利益

合法反對原則之下的政黨之間的自由、有序競爭有利于塑造均衡的政治秩序，長遠上維護了社會的穩(wěn)定有序和統(tǒng)治者的利益。

合法反對改變了傳統(tǒng)上的國家與社會的關(guān)系，實現(xiàn)了執(zhí)政者與社會民眾之間的平衡。因為，政黨欲上臺執(zhí)政，必須通過選舉的方式，由廣大選民根據(jù)憲法的授權(quán)，自由選擇自己信賴的人組成政府。無論哪個政黨上臺執(zhí)政，都必須充分表達選民的意愿，并竭力滿足他們的利益要求，否則在下次選舉中就會被選民所淘汰。因此，在這種民主制度安排下，政府官員切實成為了人民的公仆，而不再是高高在上、脫離人民的統(tǒng)治者。

合法反對保證了政黨之間的均衡，從而避免了一黨坐大、專權(quán)的危險。雖然西方國家在政體上存在三權(quán)分立與制衡，但是，如果三權(quán)都由一個政黨把握，那么，權(quán)力之間的分立與制衡可能就會形同虛設(shè)。因此，必須引進政黨競爭機制，通過政黨之間的競爭來避免不同權(quán)力機關(guān)之間的集權(quán)，尤其是促進立法與行政之間的權(quán)力制衡�，F(xiàn)實中美國的總統(tǒng)與議會，甚至議會中參議院與眾議院之間，都常常由不同黨派控制，在很大程度上保證了美國民主制度健康運行。

反對是人類社會進步的根源，世界文明的進步有賴于反對的存在。羅馬帝國沒有基督教的反對派，就沒有歐洲基督文明產(chǎn)生；沒有英國清教徒的反對派，美國就不會產(chǎn)生和獨立。美國政治制度徹底開放反對黨的空間，兩百年來反對黨成了社會變革的動力之一；沒有國會的反對派黨，美國也不可能發(fā)達進步，變成世界上最強大的國家。日本、歐洲如果沒有強大的反對黨，人民的利益不可能得到保障。

合法反對原則的良好運行，使得西方國家資產(chǎn)階級的根本利益在多黨制的互相批判、監(jiān)督牽制與平衡中得以實現(xiàn)�！皩τ诮y(tǒng)治階級而言，讓社會存在著一個以上的反對黨，不是為了給自己制造麻煩，而是為了增加社會穩(wěn)定的系數(shù)，讓其作為社會的‘安全閥’，既能夠使不同黨派之間實行互相監(jiān)督，又可以抵消社會不滿勢力的壓力[8]”。如果沒有這種合法反對的競爭制度，代議制政府制度、民主普選制度的有效性將受到影響，社會公正、權(quán)力制衡、遏制腐敗、政治創(chuàng)新將大打折扣。因此，有無合法反對型的多黨制度，是衡量一個國家是否實行了現(xiàn)代民主政治的重要標(biāo)志，也是決定資本主義國家能否步入現(xiàn)代政治文明的重要因素。

參考文獻：

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[3]王建華.試析西方政黨合法反對的原則[J].南京社會科學(xué)，2004，（5）.

反對自由主義原文范文第2篇

自由主義自由主義思潮大學(xué)生一、自由主義及其內(nèi)涵

自由主義思潮是自中國實行改革開放以來，流行最廣的社會思潮，中國的自由主義思潮是試圖效仿西方社會的經(jīng)濟、政治、文化模式，全面改造中國社會，使中國融入所謂世界趨勢的意識形態(tài)。自由主義是自由主義思潮的理論基礎(chǔ)，是自由主義的內(nèi)核。

（一）自由主義的起源和產(chǎn)生

自由主義是一種基本的政治信念，一種哲學(xué)和社會運動，也是一種社會制度構(gòu)建和政策取向。它還是一種寬容異己，兼容并包的生活方式。它把自由當(dāng)做政府的基本方式和政策。

作為一種意識形態(tài)，作為自由主義最早可以追溯到文藝復(fù)興時期人文主義對于教會權(quán)威的反抗以及英國光榮革命中的輝格黨人聲稱，人們擁有選擇親王的權(quán)利，可以視為宣揚人民的先驅(qū)。

17世紀(jì)至18世紀(jì)，自由主義被視為由于工業(yè)革命和隨后的資本主義制度而產(chǎn)生的一種意識形態(tài)。言論自由，信仰自由，思想自由，自我負(fù)責(zé)和自由市場等概念最先也是由自由主義者提出來的，后來才陸續(xù)被其他意識形態(tài)所采納。

（二）自由主義的內(nèi)涵

1.自由主義的基本原則

（1）自決原則，個人的生活只有在他們是自我決定的，即自由選擇的意義上才是有價值的；（2）最大限度的平等自由。國家應(yīng)當(dāng)保障每個人與他人的同等自由，相容的最大的個人自由；（3）多元主義。由于個人選擇自己的生活方式，他們有可能做出不同的選擇，簡言之，存在善的觀念多樣性；（4）中立性。從前三項原則推出，國家應(yīng)當(dāng)保持中立并且反對完美主義；（5）公平的原則。應(yīng)當(dāng)公平分配資源，以使所有人都有追求其自身的觀念的公平機會；（6）正當(dāng)對善的優(yōu)先性，正義原則約束個人對其自身善的觀念的追求。

2.自由主義的基本特點

（1）主張非調(diào)控化，反對國家干預(yù)。強調(diào)國家對經(jīng)濟運行和經(jīng)濟活動的調(diào)控與干預(yù)越少越好，順從自由市場的利潤最大化原則是自由主義理論的核心內(nèi)容。自由主義者堅信：只有實行市場自由競爭制度，充分發(fā)揮市場機制的作用，才能為技術(shù)進步提供所需的多樣性、復(fù)雜性、和靈活性，而國家的宏觀管理和干預(yù)反而阻礙了技術(shù)進步。

（2）鼓吹私有化，宣揚“私有產(chǎn)權(quán)神話”的永恒作用，反對公有制度。自由主義者是私有化的狂熱擁護者，認(rèn)為私有制經(jīng)濟具有內(nèi)在的穩(wěn)定性。在市場這只“看不見的手”的調(diào)節(jié)下，私有制經(jīng)濟能自動地實現(xiàn)經(jīng)濟的均衡，使經(jīng)濟穩(wěn)定在可控的失業(yè)水平上。

二、自由主義思潮對當(dāng)代大學(xué)生的影響

20世紀(jì)80年代以來，隨著中國的改革開放和現(xiàn)代化進程，自由主義思潮開始在我國出現(xiàn)并流傳開來，并且對我國青年大學(xué)生產(chǎn)生了強烈的影響。多數(shù)青年大學(xué)生對自由主義思潮有基本正確的認(rèn)識，能夠做出合理的評價。但是，部分青年大學(xué)生不善于深思熟慮、易走極端的特點，使他們不能全面地認(rèn)識自由主義思潮；加之自由主義思潮的部分內(nèi)容迎合了當(dāng)代青年大學(xué)生自主、選擇、多變的潮流，于是，自由主義思潮對部分青年大學(xué)生產(chǎn)生了強烈的負(fù)面影響。

1.動搖青年大學(xué)生的馬克思主義信仰

“美國為謀求全球霸權(quán)暗中策劃的軟戰(zhàn)爭，涉及了意識形態(tài)、政治經(jīng)濟和文化交流等各個領(lǐng)域，其中核心是推行自由主義的意識形態(tài)，作為攻擊社會主義國家和第三世界的政策武器�！弊杂芍髁x思潮借助網(wǎng)絡(luò)在校園里廣泛傳播，致使廣大高校師生中出現(xiàn)理想信念淡泊，對馬克思主義信仰產(chǎn)生懷疑，對共產(chǎn)主義理想喪失信心，這會嚴(yán)重影響馬克思主義在我國文化領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。

2.動搖青年大學(xué)生的中國特色社會主義共同理想

改革開放30多年來，中國社會發(fā)生了翻天覆地的變化，政治、經(jīng)濟、文化得到了發(fā)展，廣大人民群眾也分享到了改革帶來的成果，得到了極大實惠，他們中的大多數(shù)人堅持走中國特色社會主義道路，對實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興充滿信心。但是，隨著改革開放的持續(xù)深入，我國出現(xiàn)越來越多的問題。

3.消解青年大學(xué)生的愛國主義精神

愛國主義是社會主義核心價值體系的重要組成部分，是推動中華民族實現(xiàn)偉大復(fù)興的重要精神動力。改革開放以來，我國的國內(nèi)國際環(huán)境發(fā)生了重大變化，自由主義社會思潮對青年大學(xué)生的愛國主義情感提出了挑戰(zhàn)。自由主義思潮的傳播，對實行改革開放以后的中國造成了強烈的負(fù)面影響，它消解了部分青年大學(xué)生的愛國主義精神。

三、應(yīng)對自由主義思潮對大學(xué)生的消極影響之對策

核心價值觀，就是特定的社會群體判斷社會問題時依據(jù)的是非標(biāo)準(zhǔn)，遵循的行為規(guī)范�，F(xiàn)階段，社會主義核心價值觀就是以人民為主體，以人民的利益為標(biāo)準(zhǔn)，在全社會實現(xiàn)平等、公平、正義的價值觀。其中包含著愛國進取、創(chuàng)新自強、信仰堅定、思想遠大、自由民主、公平公正、文明和諧等內(nèi)容。

1.鞏固馬克思主義的指導(dǎo)地位，堅持一元統(tǒng)領(lǐng)，反對多元化

“堅持馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位”，這是我國意識形態(tài)保持社會主義性質(zhì)的根本途徑。在當(dāng)前的社會環(huán)境下，我們必須高舉馬克思主義和中國特色社會主義的偉大旗幟，堅持馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，牢牢把握住在意識形態(tài)領(lǐng)域的主動權(quán)、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、話語權(quán)。只有以中國化的馬克思主義理論為指導(dǎo)，才能保證中國走中國特色社會主義道路，實現(xiàn)建設(shè)中國特色社會主義的偉大歷史任務(wù)。因此，要不斷加強形勢政策課教育，使青年大學(xué)生充分理解馬克思主義的真諦和當(dāng)前我國的各項方針政策，增強青年大學(xué)生的馬克思主義信念，堅定他們走社會主義道路的信心和決心。

2.鞏固社會主義核心價值觀的地位，用社會主義核心價值體系引領(lǐng)思潮

“非主流社會思潮體現(xiàn)著差異性和多樣性，對它應(yīng)該尊重和包容，并加以正確引導(dǎo)；反主流社會思潮體現(xiàn)著現(xiàn)實生活中消極的，落后的方面，對它必須加以抵制和批判，化解它的負(fù)面影響，如果不對其進行合理的思考和批判，必然會影響我國社會主義建設(shè)事業(yè)的命運和前途。因此，我們必須高揚主旋律，堅持社會主義核心價值體系的主導(dǎo)地位，發(fā)揮統(tǒng)領(lǐng)作用，占領(lǐng)思想文化的制高點。

在我國積極參與經(jīng)濟全球化、國內(nèi)改革發(fā)展處于關(guān)鍵攻堅階段的時期，受自由主義思潮的沖擊所產(chǎn)生的淡化政治、淡化意識形態(tài)、淡化馬克思主義的不良傾向，給廣大青年大學(xué)生造成了強烈的負(fù)面影響，已經(jīng)引起黨和政府的高度重視。面對自由主義思潮的挑戰(zhàn)，我們堅信在黨和政府的正確領(lǐng)導(dǎo)下，青年大學(xué)生能夠抵制自由主義思潮的消極影響，堅定馬克思主義信仰，堅持社會主義理想，自覺提高思想道德素質(zhì)與政治素質(zhì)，為中華民族偉大復(fù)興與共產(chǎn)主義事業(yè)奉獻青春與力量。

參考文獻：

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[3]中共中央關(guān)于加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定.新華網(wǎng)，2004-9-19.

反對自由主義原文范文第3篇

論文摘要：任何事物的 發(fā)展 都有其 歷史 淵源，要了解和認(rèn)識它就要研究它發(fā)展的整個過程，“自由”作為 現(xiàn)代 法律 的基本價值之一，作為最根本的價值，有很多的社會原因， 經(jīng)濟 原因等。本文在此探討了自由的思想淵源，即西方自由主義思想。

一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

自由主義作為一種意識形態(tài)，最早可以追溯至文藝復(fù)興時期人文主義對于國教權(quán)威的對抗。人文主義的主要思想是主張個性解放，反對中世紀(jì)的禁欲主義和宗教觀:提倡 科學(xué) 文化，反對蒙昧主義，擺脫教會對人們思想的束縛;肯定人權(quán)，反對神權(quán)，屏棄作為神學(xué)和經(jīng)院 哲學(xué) 基礎(chǔ)的一切權(quán)威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復(fù)興時期人們就開始以各種 藝術(shù) 形式來表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國，確定在m世紀(jì)，確切的講是a}世紀(jì)的英國資產(chǎn)階級革命前后。

自由主義的分類有很多種，有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義，有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義，有的把自由主義分為經(jīng)濟自由主義， 政治 自由主義，倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對自由主義的分類很多，而且也有助于對自由主義從不同角度來研究，但目前我們國內(nèi)對西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟自由主義和政治自由主義。

經(jīng)濟自由主義是隨資本主義經(jīng)濟發(fā)展而發(fā)展的，政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動上，“如起草憲法和權(quán)利法案，建立代議制政府，推廣選舉權(quán)，實現(xiàn)制衡制度，編制法典等，最高主權(quán)被認(rèn)為屬于人民全佩政治制度則必須順應(yīng)人們的意志”，其中代表人物是亞當(dāng)斯密，馬歇爾，還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學(xué)和思想流派，代表人物主要有托馬斯·霍布斯，約翰·洛克，邊沁等。

二、西方自由主義的作用

首先，西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方，但自由作為人類普遍追求的價值，是不分地域和種族的，這就使得它具有世界性。當(dāng)代西方自由主義的政治文化社會化是實現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導(dǎo)的政治社會化是將經(jīng)濟上的強大實力同自由主義政治文化向世界各地強行推行“民主和自由市場”.在實施社會化的過程中，它虛擬了一個“全球社會”，將國家與非政府組織所推行的政治文化之間的關(guān)系擬化為社會化主體與客體的關(guān)系。它所型鑄的政治主體不是“公民’，而是文化的“消費者”:政治社會化途徑不是“家庭、學(xué)校、社會各組織共同體”的有機諧合，而是傾銷文化產(chǎn)品的“購物商場”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成，并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問題的出現(xiàn)客觀上又反過來向當(dāng)代人類的全球性社會提出了一種共生共存的價值規(guī)范，這就是要求當(dāng)代全球性社會中的人們以人類的共同利益為價值取向來處理人與人、人與社會、人與世界的關(guān)系，以便解決當(dāng)代的各種全球問題，使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

反對自由主義原文范文第4篇

這里碰觸到的根本問題明顯是，西方自由主義民主的政制理想是否具有普遍性？是否是現(xiàn)代政治文化中的普遍“真理”？如果細致辨析，當(dāng)區(qū)分兩個不同性質(zhì)的反對普遍性的觀點。一種觀點可能是說，自由主義民主的制度理想盡管源于西方的社會和文化脈絡(luò)，它基于對公共理性及其所認(rèn)定的基本爭議價值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化傳統(tǒng)的社會或國家演化中只有一種自由主義的現(xiàn)實形式：“應(yīng)當(dāng)”具有普遍性的政治的自由秩序，其具體的現(xiàn)實形式仍是未決的，要依不同文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代演化的歷史具體性來決定，某一現(xiàn)實的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意義。這可以名之為反對抽象的政治自由價值的普遍論。自由民主的的基本政治價值（實質(zhì)）具有普遍性，而具體的侀政制度結(jié)構(gòu)（形式規(guī)則）又有歷史演化的差異-因而不具有普遍性。比如，常言說的英美自由主義，在具體制度結(jié)構(gòu)方面就有不同：……

另一種觀點可能是說，自由主義民主政制由于是西方文化習(xí)性的結(jié)果（＝西方的真理），因而其基本政治價值（實質(zhì)）不具有普遍性，若主張它具有普遍性，就是西方中心主義或西方文化霸權(quán)論。這種觀點既然否定政治的自由價值（實質(zhì)）具有普遍性，自然就堵死了這種價值具體地獲得實現(xiàn)的一切通道。由于任何社會規(guī)程的價值理念都是人類學(xué)意義上的文化習(xí)性，這種觀點主張，任何文化習(xí)性的社會理念應(yīng)有平等的權(quán)利成為其基本的政治價值（實質(zhì)），其結(jié)果就是反對政治的自由價值實質(zhì)的普遍性。

既存的自由立憲國家制度是否真的保障了個體自由，的確仍是一個問題。但沒有問題的是，保障個體自由是自由主義立憲的原則。其他“主義”（比如民族社會主義）的立憲原則并不以個體自由，而是以意識形態(tài)花的民族共同體的目的和價值為立憲原則。國人如今好講“”，但最好先搞清楚，是什么樣的，以何種價值基礎(chǔ)來立憲（或修憲）？

自由主義思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思維。按自由主義價值論的價值自抉及“真理認(rèn)識論上的平等”-任何一種價值觀都不能認(rèn)為自己比其他價值觀優(yōu)越，國家或共同體代表每一個人的價值的觀點根本無法成立。這里可以再次看到，文化民族主義的政治原則與自由主義的政治原則的對立，不是特殊性與普遍性的對立，而是兩種現(xiàn)代政制正當(dāng)性論證的對立。

反對自由主義原文范文第5篇

后中國存在一個文化上的轉(zhuǎn)型，也即由群體本位文化向個體本位文化的轉(zhuǎn)型。所謂群體本位文化就是中國激進體制之下的以長老、家國為中心的一種文化形態(tài)，而個體本位文化是開放的市場經(jīng)濟條件之下以個體為本位的一種自體中心的文化形態(tài)。這種文化的轉(zhuǎn)型在歷史上并不是空穴來風(fēng)，最早的萌芽應(yīng)該是晚明，其次是晚清，而五四時群體本位文化向個體本位文化的轉(zhuǎn)型達到一次高潮，但是這種轉(zhuǎn)型并沒有實際完成而是因為民族解放要求的壓抑而中途夭折了后這種轉(zhuǎn)型又重新開始，通過整個20世紀(jì)80年代的不時的沖擊，20世紀(jì)80年代這種個體本位文化的轉(zhuǎn)型已經(jīng)基本完成。這一文化轉(zhuǎn)型對于20世紀(jì)80年生了重大影響，可以說整個社會氣象的變化都與之相連。對于這一問題現(xiàn)在中國學(xué)界的研究還非常不夠。

中國激進文化是一種群體性文化，結(jié)構(gòu)呈金字塔型。這個文化的最上層是一個獨語者，比如說中國封建時代最大的獨語者就是孔子，孔子可以出語錄（論語》解放以后196070年代出過語錄、魯迅語錄）其下是一些釋解者，再下是群眾。這就分成了三個層次：第一層是文化規(guī)則的制定者，第二層是文化規(guī)則的解釋者；第三層則是文化規(guī)則的執(zhí)行者。這樣三個層次構(gòu)成了中國激進文化的金字塔型結(jié)構(gòu)。群體本位文化的實質(zhì)是群體本位文化中的等級壓抑，群體本位文化中，整個社會成員被分成三個檔次：獨語者、釋解者、群眾，這三個檔次又可以簡化為兩個層面：超級主體和群眾，群體本位文化中，只有絕少的幾個人可以成為超級主體，絕大多數(shù)人最終成了沒有名字沒有身份的群眾，成為無個性的尊崇者，把牧羊鞭交給了那個超級主體，自己成了那些沒有身份的羊。

后的文化轉(zhuǎn)型奠基于市場經(jīng)濟的基礎(chǔ)之上。市場經(jīng)濟誕生意味著社會生活以階層為單位逐漸演變?yōu)橐元毩�個體為基本單位。落實到文化領(lǐng)域便形成個體本位的文化尺度，這是一種只有諸神而沒有上帝的文化，否定了上帝”這個絕對尺度，否定超級主體的存在強調(diào)任何人都是平等個體，都是相對的有它限度，因而不能成為絕對仲裁。個體本位文化的顯著特征就是消滅超級主體和群眾的二分法，上帝沒有了人們從“群眾”中回到自己的家”成為那個獨立的個人”由群眾變成一個個獨一無二的個人，既有最高的權(quán)利（自己為自己立法）也還原于每一個獨立個體相同的水平上（個體性的成立以其他無數(shù)個體性的成立為前提）這個體的競賽上自然會有人跑在前，但并不因為他處于前沿的位置就賦予它一個上帝的權(quán)利，因為我時刻準(zhǔn)備超越它個體本位文化的理想狀態(tài)是個體的逾越競賽。

和后文化可以進行比較的五四文化。五四人呼喚的新文化拿周作人的一句話來講叫做“個人主義的人間本位主義”文化，五四時期的刊物比方《新青年》新潮》等等都強調(diào)“個性”個人”對“個體”個人”個性”張揚是五四文化的奠基石他對中國傳統(tǒng)的群體文化的反動，對個體文化的呼喚。但是這種文化轉(zhuǎn)型并沒有最后完成。而是其后的民族危機面前偃旗息鼓了由此我來看后文化，這種轉(zhuǎn)型因為有市場經(jīng)濟的支撐而顯得成功得多，20世紀(jì)90年代特別引人注目的兩部電視片，一部是編輯部的故事》一部是愛我家》編輯部的故事》中的那個老主任不再象過去的影視作品中的那種領(lǐng)導(dǎo)者，威嚴(yán)、高高在上、富有權(quán)威，政治上的表帥，人格上的典范，思想上的楷模，相反成了一個總是被調(diào)侃的邊緣性角色；愛我家》中最有戲的青年人，爺爺”成了反諷性角色，不再是過去那種權(quán)威性的家長、家庭生活的中心了這和傳統(tǒng)小說中所反映的群體文化不同，比方《紅樓夢》中地位最高的賈母，其次是賈政等，每一輩都有一個等級。后個體本位文化背景下的影視中，過去幾乎無一例外地被處理成正面形象的超級主體身上的神圣光圈消失了相反他成了反諷性的角色。再比如《中國人在紐約》上海人在東京》這兩部片子都是描寫個人如何在海外發(fā)展自己成果自己的這種影視片在過去我不可能看到因為保守的群體本位文化是守成型的不主張向外發(fā)展擴張，而是主張不離故土，父母在不遠游，以父母為中心，以家族、群體為中心，而個體本位文化是以發(fā)展以創(chuàng)造以個人為本位，只有在這種文化之下才會出現(xiàn)這樣的影視作品。由這樣一些觀察我認(rèn)為中國當(dāng)今的文化已經(jīng)進入了個體本位文化的初級范疇。

群體本位文化是一種倫理型的文化而后個體本位文化則是一種身體型的文化。存在就是身體，個體本位文化重視每個個人的身體性存在以“存在為中心來認(rèn)識世界，一種注重每個個體的生存，注重每個個體的存在文化。個體本位文化并不非�？粗厣�活的最終的形而上目的而是看重一種生活方式將存在自身視為目的其次個體本位文化是一種個人文化，重視個體獨立和自由；再次個體本位文化是一種充分開放的文化，不以民族中心觀念看待世界，更愿意從個體的直接的需要用一種更為開放的無拘無束的心態(tài)來對待新的事物，能以一種更為開放的心態(tài)面對世界格局。群體性文化的存在基礎(chǔ)是人的身心二分法。沒有身心二分法就沒有勞心與勞力的社會分工，沒有身心二分法就沒有用知識給人類劃分等級貴賤的可能，超級主體（天上的上帝、地上的圣人、領(lǐng)袖等）就是利用身體和靈魂的二分法證明自己的存在逾越者地位的自從人類呈現(xiàn)了身體和心靈的二分法，原始的身心統(tǒng)一的人就消失了人類的肉體就一直是以一種匍匐的姿態(tài)在這個世界上為靈魂承擔(dān)著這樣那樣的齷齪與罪惡，人類的肉體倒下了而人類的虛幻的想象的靈魂卻高高在上地站立了起來，被賦予了上帝、道德、良知、正義等等的面孔，而這些有形和無形的面孔之后的唯一的真實的隱身人也是唯一的得益人就是超級主體（上帝、圣人、社會大全）殺死了原始的安居于這個世界的靈肉統(tǒng)一不分的身體本真地處于安妥狀態(tài)的人，建立了兩個妖怪：靈魂的人、肉體的人，并為這兩個虛想出來的怪物編織了無數(shù)的神話。要求人“愛靈魂不要愛身體，愛上帝不要愛自己”愛絕對主體：真理、大全、善，而無限地鄙視自己，無限地為自己的原始罪孽尋求它寬恕和救贖。愛上帝的原則看起來似乎絕對高尚，而實際并不如此，因為上帝存在于天國中，并不顯身于世界，因而愛上帝的原則其實最終就是愛他這個世界的代言人：地上的圣（知識分子）愛地上的神（領(lǐng)袖）以及虛構(gòu)的大全”這里人的樸素的身－心二分法通過神秘的神－人二分法轉(zhuǎn)化進而發(fā)展為現(xiàn)世主義的圣－俗二分法、大全”與個人的二分法，并在結(jié)果上落實為現(xiàn)實世界的人在主體地位上的逾越主體與一般主體）絕對等級制度。總之群體文化之下的人是身心割裂所，使以心、理性、靈魂來壓抑身、感性、肉體，禁欲主義的非行動的反身體的使人的肉體死亡的中國歷史的源頭沒有象古希臘的伊壁鳩魯那樣的崇尚身體、感性的反對派倫理學(xué)家，又沒有經(jīng)歷尼采那種非道德主義哲學(xué)的沖擊，所以中國的反身體、敵視感性〖感官〗視肉體為仇寇的道德主義觀念一直延續(xù)了幾千年，中國人在長達幾千年的過程中一直受著這些可恥的道德主義者的愚弄和欺騙，以至中華民族看起來似乎是先天就反身體的中國人不重視身體鍛煉、缺乏戶外體育活動的興趣─對身體蔑視得太久了幾千年的結(jié)果人們獲得了一種種族上的身體的頹敗形式，群體醋意文化的鼓吹者、舊時代的道德主義者應(yīng)該為這種身體素質(zhì)的普遍虛弱、體力的普遍萎靡，感官〖感性〗普遍退化負(fù)責(zé)，一個靈魂主義的民族怎么不會得此體癥呢？個體文化的來臨為建立一種一種反對身心二分法的以身心一體為基礎(chǔ)的新的倫理學(xué)〖自體中心的倫理學(xué)〗提供了可能，進而為原始地身心統(tǒng)一的人的復(fù)活提供了契機。個體文化時代取消了身心二分法，不信靈、魂、圣、上帝，不相信絕對善，不相信社會大全的人〖不信神的人〗將堅持個人的感覺而不是依靠神（圣、靈、社會大全）意志，依靠自己的自我意識而不是依靠外在逾越主體的威權(quán)而建立道德的自體主義。靈、魂、神、上帝只是人的身體的不同名稱。人從來就是身體的人，由此我可以確立人的身體作為唯一的道德主體〖道德承擔(dān)者〗地位。身體性存在唯一真實的存在因而人的善就存在于我身體之內(nèi)。不是逾越于身體的靈魂”特權(quán)，不是神”品格，道德內(nèi)在于人的身體性存在之中，沒有逾越于身體之外的善。這方面中國激進語言可以原始地給我以啟發(fā)，如毛骨悚然─原始地表明了恐懼”一種身體反應(yīng)。悲傷”只是痛哭或飲泣（身體行為）形容詞，絕望”只是身體上的慵懶萎頓的形容詞。自體中心的善是實踐的善因而也只能是身體的行動的善。堅持只存在身體的善的觀點也就否定了非實踐的善的存在也就是否定靈魂的善以及抽象的社會大全的善、康德意義上的理念的善的存在如果人本善，那就是說人的身體本善，人的身體〖感性、官能〗一切善的根和源。身體的人也是個體的人。人類的道德實體是個人─身體的作為行為主體以及結(jié)果的個人。離開了地獄與天堂的懲戒與誘惑，離開了神意以及社會大全，只剩下個體的人，這時道德的動身點就只能是立足于自我意識和感覺的個體的人的道德領(lǐng)受。20世紀(jì)90年代，人不再僅僅是受縛于“土地”農(nóng)民）和“單位”工人、干部等等）群人，還有從中游離進去的經(jīng)濟自由人（個體經(jīng)濟從業(yè)者）文化自由人（個體演員、自由作家等等）等個體的人。社會對個人的觀念哪怕是異端觀念也有了更大的容忍度，社會對個人的道德上的評價比過去更為寬松了這就是個體文化的特征。過去我群體本位文化中什么都有一個大而全的規(guī)范統(tǒng)治著，穿什么樣的衣服用什么樣的詞匯，稱呼他人要用“同志”穿衣服必需是中山裝等等這些社會都有規(guī)定，這是一種泛理性的社會，90年代這種狀況改變了對于個人幸福的理解對于個人幸福的追求更為自由，追求幸福和財富成為人的自由”也成了人的權(quán)利”整個社會由過去的秩序文化向自由文化轉(zhuǎn)移。過去什么都是公有的連人也是公有的人被作為一種資源分配給一個又一個單位，單位規(guī)定了一切，個人的自由度是極小的個人的發(fā)明性，個人在單位”之外的自由活動的空間是極為有限的一切都受到一個無形的網(wǎng)的制約�，F(xiàn)在個體的人特別是經(jīng)濟自由人、文化自由人出現(xiàn)了不再屬于一個又一個單位而是屬于自己，對自己的生活方式的選擇權(quán)加大了經(jīng)濟自由人、文化自由人的出現(xiàn)還意味著倫理自由人的誕生，因為道德評價不再可以直接左右他生存了當(dāng)然倫理自由人的出現(xiàn)不是說放縱，而是說過去社會權(quán)利是集中在社會結(jié)構(gòu)的高點上（單位）由它來統(tǒng)一你行為而現(xiàn)在社會把權(quán)利交給你個人。

20世紀(jì)80年代由于市場經(jīng)濟不發(fā)達，人們還處于一個共名的時代，這個時期人們用一種統(tǒng)一的人道主義話語來說話，為了對付一個共同的人的解放的時代命題人們只能用一種聲音說話，那個時期個體的人的選擇實際上依然是不充分的1970年代末期我社會面臨經(jīng)濟、政治、人倫的大崩潰，為了挽救社會于崩潰之前，只有以整體的面目呈現(xiàn)，20世紀(jì)80年代文化向著個體本位文化過渡而沒有達到個體本位文化的地步，因為社會在總體上還必須依靠群體力量，依賴某些特殊的長者地位來統(tǒng)一社會意志，如在政治上依靠老一輩無產(chǎn)階級革命家進去主持正義，文化上依賴?yán)弦惠呑骷页�“歸來者之歌”20世紀(jì)80年代是一個過渡時期，社會依然服膺于一個統(tǒng)一的意志，統(tǒng)一的存在準(zhǔn)則，而20世紀(jì)90年代則是一個真正的個體本位文化時期，每一個人都以自己的本位的面貌呈現(xiàn)在社會中，作為一個獨立的個體而存在

后是發(fā)展型的開放型的標(biāo)志就是社會心理以創(chuàng)造、以自由、以向外開放為主導(dǎo)性的心態(tài)，而這個心態(tài)是個體本位文化所獨有的過去我群體本位文化以遵守、以繼承、以秩序為本位，整個社會處于一種群體性的互相制衡互相約制關(guān)系之中，人們所想的不是怎樣發(fā)展自己同時也發(fā)展社會，使自己達到一個自由的追求幸福追求財富追求榮譽的境界，而是想如何去適應(yīng)文化的規(guī)范不致遭到非議，如何在制衡性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中也去制衡他人以便和別人達成妥協(xié)獲取利益�，F(xiàn)在一個真正的個體本位文化時代已經(jīng)到來，這個時候人文知識分子、乃至批評家擔(dān)負(fù)了更為嚴(yán)重更為尊嚴(yán)的使命，建構(gòu)個體文化的重任人文知識分子的地位比以往任何時候都重要。

二、個體文化時代的批評戰(zhàn)略

個體本位文化和個體論感性美學(xué)的基礎(chǔ)上，批評的立場只能是相對主義的個體本位文化的時代要求批評由分散走向統(tǒng)一，個體走向群體，自由走向秩序，由辯議變?yōu)橹更c，要求批評統(tǒng)一于一尊，服膺于一個“真理”一切議論都從這個所謂的真理動身是不可能的今天這個時代任何形式的絕對論的批評都是站不住腳的今天我討論文學(xué)批評問題應(yīng)該從符合我這個時代的實際水平的思想高度動身,立足于“立場論”正如我另外的文章中所指出的立場”中原始地包含了立”和“場”相對關(guān)系，立”立于某個點，任何一個具體的時間點上同一個空間點只能為一個個體所占用，一種個體行為，作為一種個體的行為它使存在自己設(shè)定自己，這里文學(xué)批評家證明自己為自我具足的存在反對人云亦云，反對任何式樣的觀念統(tǒng)治，防止自己喪失個性而成為一個“大眾”一個“一般人”實現(xiàn)自己為個人、個體批評家；另一方面立定于某點同時還是站立于場中，世界中，與他者相逢，也使自己成為一個他者，這里“批評家個人”必需面對自己的界限，這個“批評家個人”同時必需還是人成為“批評家個人”條件，必需面對他人作為個人的要求。這樣從“立場論”來看當(dāng)今的批評問題我就會得出一幅“立”和“場”相結(jié)合的圖景：立”就是每一個批評家現(xiàn)身于文學(xué)批評，使成為批評家”而這個“批評家”永遠是那個個人”而“場”則是所有批評家的站立之所，由一個個“批評家個人”組成，批評家個人聯(lián)合體，同時它又是批評家作為“那個個人”界限，也就是說每一個批評家個人都以平等的身份立足于批評的場中，這里存在只有一個又一個個人，沒有權(quán)威、圣人更沒有神，任何一個個人都不可能也不必要成為別的個人的仲裁者。這個沒有獨裁和威權(quán)的批評家“個人”聯(lián)合體中，批評只能是相對主義的因為這里有的一個個平等的個體，任何一個批評家都是個人”都不可能升格為“絕對主體”成為絕對正確者，換而言之，這里沒有絕對論的基礎(chǔ)。

具而言之。一，相對主義批評觀不是指某個具體的立場，而是指“那個個體”立場就是個人；第二，相對主義批評觀作為一種方法是批判的個體論方法，就是說一個人有能力找到自己獨立的看待世界的原始立足點，并有力量堅持這個立足點；第三，相對主義批評觀在今天的提出意味著批評領(lǐng)域里的民主、平權(quán)，意味著作家、讀者、批評家三者關(guān)系的重新定位和調(diào)整。過去的批評，特別是診斷型、牧師型、領(lǐng)袖型、哨兵型批評在今天已經(jīng)不可能了相對主義批評立場就是對這些型號的批評的否定，對批評領(lǐng)域里的民主和平權(quán)局面的肯定。這一批評觀在今天的提出當(dāng)然有它針對性，一種反叛。反對作者中心，即認(rèn)為作者對文本擁有宗，批評家必需對作者臣服；也反對社會中心，即認(rèn)為文本之外存在一個獨立于主體的客觀“真實”批評家必需對這個真實臣服；也反對文本中心，即那種認(rèn)為文本的地位至高無上，批評家必需將文本視作上帝的看法；因而它對批評家主體地位的高揚，如果說它有中心的話那就是一個又一個獨立的批評家個體。相對主義批評觀認(rèn)為批評家與作家、文本站在同樣的歷史起點上，可以作為一個獨立的主體向著一個開放的文本開放自身，批評是獨立的平等的個體在語言中的相逢，反對批評中的社會決定論、道德決定論、政治決定論、宗教決定論等等一切形式的決定論觀念，強調(diào)批評家從存在本體論動身，從自己“立場動身的主體地位，同時也強調(diào)批評家作為個體存在必需供認(rèn)其它批評家作為個體存在權(quán)利和可能。相對主義批評觀的針對性還在于，反對當(dāng)下批評界以道德批評代替審美批評的做法要求恢復(fù)批評家審美體驗的個人性和原始性，要求批評家的個人化的體驗，并在體驗中蘊含批評家情感的真實，以“真誠的個體的激情”為前提融入到批評對象中去，這就是批評家的個體化。不必?fù)?dān)心這種個體化會導(dǎo)致價值虛無，相反越是個人化的體驗越是會為人們保管逾越私人狹隘的空間，因為人類本真的體驗是共通的比方說對終極問題的追問、愛恨情仇、生老病死的體驗都是共通的。

批評家有沒有立場？第二批評家有沒有堅守個體立場的能力和意志力？深深地感到很多人在觀念上認(rèn)同個體本位精神，但是實際做的過程當(dāng)中卻表現(xiàn)得恰恰相反。許多“文化先鋒”貌似獨立，其實骨子里保守的東西依然深深地誘導(dǎo)著他人四處尋找依托。今天，這種依托對象有所改變，有的找到宗教絕對；有的找到世俗的道德絕對；有的找到地上的圣，話語領(lǐng)袖崇敬；有的找到歷史絕對，比如大陸儒家文化本位主義；這是當(dāng)代批評家缺乏個體立場以及堅守個體立場的能力的表示。由此動身提出相對主義批評觀，就是要堅持個體本位，呼喚個體文化時代的來臨，批判這個時代當(dāng)中的知識集權(quán)、知識等級制度，解構(gòu)這個時代的知識霸權(quán)、話語壟斷，呼喚個體以及個體文化的建構(gòu)。對于個體本位雖然從“五四”以來我知識分子就有這樣的認(rèn)同，比如從周作人的個人主義的人間本位主義以及胡適等的文化自由主義，再到批評上的第三種人、自由人批評，一直到八十年代的主體論、中介論等等都有著觀念上的對個體本位的認(rèn)同，但是觀念上認(rèn)同是一回事實際運作又是一回事�，F(xiàn)在提出相對主義就是要將之落實到運作中來。