馬克思論文范文第1篇

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征�！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

在《巴黎手稿》中，馬克思就“現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”這類概念有過明確說明和規(guī)定，從中我們看到，這一系列概念實(shí)質(zhì)上都指一個(gè)東西，即“人類世界”或我們的現(xiàn)實(shí)的“生活世界”。針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)撜麄�(gè)宇宙、“整個(gè)世界”，馬克思特別談到對(duì)“自然界”的理解問題。按照馬克思的觀點(diǎn)，“現(xiàn)存世界”當(dāng)然包括自然界，但這個(gè)自然界已不是原生態(tài)的自然界，而是“人類學(xué)的自然界”。自然界具有“優(yōu)先地位”，但先于人類歷史而存在的自然界，或者在人的活動(dòng)范圍之外的自然界，對(duì)人類來說是“無”，或者說“是不存在的自然界”。在人類世界里，自然史和人類史“這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。（《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，第66頁，北京，人民出版社，1995。）所以在現(xiàn)存世界中，自然與社會(huì)相互制約、相互滲透。人類世界是“歷史的自然和自然的歷史”的統(tǒng)一。

由此觀之，馬克思哲學(xué)的主題是“人類世界”，它關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展。對(duì)馬克思哲學(xué)來說，“全部的問題都在于使現(xiàn)存的世界革命化”，即以人的發(fā)展為坐標(biāo)來重新安排周圍世界，把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。

2.馬克思哲學(xué)的生存論指向通過他解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的必然性觀念而得以表征。傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)必然性具有普遍的信念，這一信念在古希臘哲學(xué)家德謨克利特那里表現(xiàn)得尤為突出，在中世紀(jì)表現(xiàn)為神學(xué)觀念，在近代表現(xiàn)為對(duì)理性的迷狂和對(duì)“知性科學(xué)”的崇拜。毫無疑問，傳統(tǒng)哲學(xué)的這種對(duì)必然性的普遍信念，是造成西方“理智主義”的根本原因，而這種“理智主義”所形成的只能是“知識(shí)論譜系”的哲學(xué)。在知識(shí)論哲學(xué)的時(shí)代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身體和四肢都消失了，人就是大腦，大腦就是人，除此之外再?zèng)]有別的東西了。對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特征，馬克思給予了特別關(guān)注和揭示，并在自己的哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)中，著力地瓦解這種必然性觀念的統(tǒng)治。

早在《博士論文》中，馬克思就借用伊壁鳩魯哲學(xué)表白了自己對(duì)必然性觀念的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。在分析了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差別后，馬克思指出，要把這兩種自然哲學(xué)等同起來是極其困難的，因?yàn)榈轮兛死�特和伊壁鳩魯幾乎在一切方面都是“截然相反的”。而他們的這種對(duì)立和分歧的根本原因在于：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性。通觀《博士論文》我們不難看到，馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的贊揚(yáng)，實(shí)際上只不過標(biāo)示著馬克思自己對(duì)偶然性觀念的認(rèn)同和對(duì)必然性觀念的反叛。如果說，必然性、命運(yùn)、天意、決定論是古希臘哲學(xué)的基本信念的話，那么，馬克思正是通過對(duì)伊壁鳩魯?shù)奈词苤匾暤摹霸�子偏斜說”的重大理論意義的重新認(rèn)識(shí)和對(duì)偶然性哲學(xué)原則的高度頌揚(yáng)，解構(gòu)了這種傳統(tǒng)的、根深蒂固的信念。

同樣是針對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)這種對(duì)必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科學(xué)的抽象性質(zhì)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，特別地談到“自然科學(xué)”問題。由于傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)摗罢麄�(gè)宇宙”、抽象地理解“物質(zhì)”和“實(shí)體”，所以，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里自然科學(xué)“同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系”被割斷，沒有真正成為人的生活的基礎(chǔ)，倒是具有唯心主義的傾向。因此，在馬克思看來，只有以“感性的對(duì)象性活動(dòng)”原則理解自然界和人自身，“自然界的屬人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”才會(huì)可以理解，而建立在這樣的“自然界”（人類學(xué)的自然界）和“人”（現(xiàn)實(shí)的人）的基礎(chǔ)上的自然科學(xué)才可能成為“真正人的生活的基礎(chǔ)”，才會(huì)成為“人的科學(xué)”、“現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”。所以馬克思認(rèn)為：自然界的社會(huì)的現(xiàn)實(shí)和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)是同一個(gè)說法。

也同樣是針對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知識(shí)論”哲學(xué)，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中談到“歷史”時(shí)指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”。馬克思在這里的意思是說，與所有其他問題比起來，人類生存問題是一個(gè)最原始最重大的問題。人類在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。這種生活上的需要和欲求與人的知識(shí)或意識(shí)的關(guān)系是這樣的：前者是第一性的，后者是第二性的。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程。

從上述我們可見，針對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)必然性的普遍信念以及由之而來的知識(shí)論哲學(xué)，馬克思不斷地以新的哲學(xué)精神和哲學(xué)態(tài)度去瓦解它們，一再?gòu)?qiáng)調(diào)哲學(xué)必須面向人的生活世界，關(guān)心人的生存發(fā)展。

二、馬克思哲學(xué)的生存論指向主要體現(xiàn)在他的“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)之中

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思曾把自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。這一實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立，不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)理智形而上學(xué)的顛覆，而且也確立了當(dāng)代哲學(xué)的偉大界碑。實(shí)踐哲學(xué)在哲學(xué)史上的這種分量，我們認(rèn)為主要在于它具有哲學(xué)本體論的意義和生存論的意義，而從現(xiàn)代哲學(xué)看來，這兩者又是根本一致的。

1.實(shí)踐的現(xiàn)代提問方式。認(rèn)真研讀馬克思哲學(xué)史，我們就會(huì)看到，“實(shí)踐”這一范疇在馬克思那里，首先是關(guān)于存在與非存在、存在的現(xiàn)實(shí)性、自然界和人們現(xiàn)實(shí)存在的一個(gè)最本質(zhì)最重要的范疇。然而，實(shí)踐觀的這一本體論意義長(zhǎng)期為我們所忽略。所以結(jié)果竟是這樣：馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)的本質(zhì)差別被磨平，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義也蔽而不明。這種結(jié)果，部分地是由于我們對(duì)“實(shí)踐”作了狹隘的理解，部分地是由于我們把這一存在領(lǐng)域讓渡給了舊唯物主義。因此，不從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)出發(fā)、不以現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)范式去思考馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，我們就不可能對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)本性作出既具有原則高度、又富具體理論內(nèi)容的闡述，就不可能作出符合馬克思本意的結(jié)論。

20世紀(jì)初，葛蘭西率先以實(shí)踐哲學(xué)重新界定了馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，對(duì)改變實(shí)踐的提問方式起了關(guān)鍵性的作用。葛蘭西認(rèn)為，以普列漢諾夫?yàn)榇�表的正統(tǒng)派的根本缺陷，就是把馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)唯物主義等同起來，沒有看到馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景和他的創(chuàng)造性與建設(shè)性的活動(dòng)。事實(shí)上，馬克思是以實(shí)踐哲學(xué)創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)世界觀，是一種具有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)。這種獨(dú)創(chuàng)性，按照葛蘭西的理解，是指馬克思哲學(xué)開辟了哲學(xué)發(fā)展的“新路”，“更新了整個(gè)設(shè)想哲學(xué)本身的方式”。（葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，第161頁，重慶，重慶出版社，1990。）也就是說，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)不再使現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)追求那種獨(dú)立的、自在的和自為的現(xiàn)實(shí)，而是面對(duì)和研究人們存在于其中的歷史的現(xiàn)實(shí)，人的具體的、感性的現(xiàn)實(shí)。葛蘭西通過對(duì)實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定和說明，把馬克思哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式中解放出來，移植到現(xiàn)代哲學(xué)的文化土壤之中，實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代提問方式，亦即馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論的提問方式。

科西克在吸收了現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)的合理思想的基礎(chǔ)上，也直接探究了實(shí)踐的本體論提問方式。在他看來，實(shí)踐的本體論提問方式，首先是哲學(xué)的提問方式。實(shí)踐的哲學(xué)提問，就是把隱秘于日常生活實(shí)踐的各種特殊方式中的實(shí)踐的本質(zhì)揭示出來。而實(shí)踐的本質(zhì)就是人類的存在，是人的秘密的揭露。其次，實(shí)踐的本體提問是對(duì)人的存在的整體提問。在科西克看來，對(duì)人的存在的整體提問中主要包括勞動(dòng)要素和生存要素，其中生存問題又是重要的。最后，科西克還談到實(shí)踐本體提問的認(rèn)識(shí)論問題。

葛蘭西和科西克的研究成果當(dāng)然不能囊括現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)研究的全部?jī)?nèi)容，但卻為我們立足當(dāng)代哲學(xué)的高度發(fā)掘馬克思實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值提供了可資借鑒的思路。他們共同說出了這樣一個(gè)結(jié)論：即馬克思的實(shí)踐哲學(xué)具有存在論的意義（生存論的指向）。

2.偶然世界是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體世界。對(duì)于理解馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵來說，偶然世界始終是一個(gè)必經(jīng)的環(huán)節(jié)。

偶然性之所以成為與人的生活相關(guān)的存在原則和思維原則，成為一種新的哲學(xué)精神，就在于它經(jīng)歷了哲學(xué)本體論的過濾。這種哲學(xué)本體論的過濾，是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，是對(duì)巴門尼德“存在”學(xué)說解構(gòu)的結(jié)果。馬克思之所以被看成是“終結(jié)形而上學(xué)”的奠基人，一個(gè)根本原因就是：在馬克思哲學(xué)中，偶然世界是其哲學(xué)的本體世界。

如同我們知道的，在馬克思的《博士論文》中，一個(gè)中心議題就是：實(shí)踐哲學(xué)與偶然世界的關(guān)系問題。馬克思之所以稱贊伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，原因就在于伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)設(shè)定了原子的“偏斜運(yùn)動(dòng)”，并通過這一設(shè)定把偶然性提升到人的生活的存在原則與思維原則的高度，從而確立起哲學(xué)的本體世界。在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學(xué)的意義不在實(shí)證科學(xué)上而在哲學(xué)上。正是伊壁鳩魯哲學(xué)的這一內(nèi)容和態(tài)度，馬克思指出：偏斜表述了原子的真正的靈魂、抽象個(gè)體性的概念。在這里，馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的結(jié)論，與其說是對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的解釋，毋寧說是馬克思自己對(duì)哲學(xué)的研究對(duì)象、哲學(xué)的研究方式所作的一次徹底清理，是力圖把實(shí)證科學(xué)的內(nèi)容和思維方式排除于哲學(xué)之外所作的一次理論嘗試。

在《博士論文》中，馬克思還特別地就伊壁鳩魯哲學(xué)的形而上學(xué)特征作了概括，而這一概括又特別地關(guān)乎到對(duì)“實(shí)踐”概念的理解。可以說，馬克思的概括就是對(duì)人的感性世界，亦即人的實(shí)踐進(jìn)行本體論的抽象。正是基于這一概括，馬克思對(duì)實(shí)踐哲學(xué)作出了一系列規(guī)定。在那些規(guī)定中，馬克思試圖表達(dá)了這樣一個(gè)意思，即：哲學(xué)的實(shí)踐不論采取多么抽象化的形式，都是與人的感性世界相聯(lián)系的，實(shí)踐的世界是人的感性世界、生活世界。盡管上述這些思想在論文中只是粗略地被規(guī)定，但將偶然世界視為哲學(xué)的本體世界的哲學(xué)理論格局已定，在以后的哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)中，馬克思所做的努力是將這一理論格局發(fā)展完善。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思將偶然世界視為自己實(shí)踐哲學(xué)的本體世界的思路。例如，在談到人們的存在問題時(shí)，馬克思批判費(fèi)爾巴哈說：費(fèi)爾巴哈把感性“不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動(dòng)”，他把人只看作是“感性的對(duì)象”，而不是“感性的活動(dòng)”，因而他“從來沒有看到真實(shí)存在著的、活動(dòng)的人”。這里，馬克思的意思是說，“實(shí)踐”——感性的活動(dòng)或?qū)ο笮缘幕顒?dòng)——乃是人的現(xiàn)實(shí)的存在或現(xiàn)實(shí)的人的存在，亦即哲學(xué)的實(shí)踐是關(guān)乎著偶然世界的。感性的活動(dòng)乃是人的存在本身，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程。再如，馬克思談到自然界的存在問題時(shí)，也特別地講到這種自然界的現(xiàn)實(shí)的存在是關(guān)乎人的感性的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說：“……抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對(duì)人說來也是無”�！案行缘幕顒�(dòng)”乃是“現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”。馬克思哲學(xué)的世界實(shí)際上就是“現(xiàn)存的感性世界”，或曰偶然世界，而把這個(gè)世界當(dāng)作感性的活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)本身來理解時(shí)，這樣一個(gè)世界也就成為馬克思實(shí)踐本體論的世界，亦即偶然世界是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論的世界。

3.實(shí)踐哲學(xué)本質(zhì)上是人的生存哲學(xué)。當(dāng)馬克思把自己哲學(xué)的世界規(guī)定為“偶然世界”（人類世界、感性世界、現(xiàn)存世界、現(xiàn)實(shí)世界）時(shí)，當(dāng)他從“實(shí)踐”——感性的活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)去理解這個(gè)世界時(shí)，現(xiàn)實(shí)存在的人也就成了他哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。如果一般地說，哲學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)問，那么，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)就是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的存在學(xué)問。正是如此，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)才超出傳統(tǒng)哲學(xué)的界限并使其哲學(xué)理論展開為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展的科學(xué)”。

在《巴黎手稿》中，馬克思從本體論上指證著“實(shí)踐”——這一標(biāo)志著人的存在方式的概念。馬克思認(rèn)為，一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)。人的生命活動(dòng)是有意識(shí)的，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”。而人的意識(shí)是在實(shí)踐中生成、實(shí)現(xiàn)和確證的�！巴ㄟ^實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”。（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第46頁。）

從整個(gè)《巴黎手稿》對(duì)人的本質(zhì)的實(shí)踐追問來看，馬克思不僅一般地肯定實(shí)踐是人的本體存在，而且還進(jìn)一步探究了人的存在的本體性質(zhì)。馬克思通過分析動(dòng)物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)別，揭示了人的“感性活動(dòng)”是與人的價(jià)值創(chuàng)造、人的本質(zhì)、人的自由的實(shí)現(xiàn)相聯(lián)系的。通過這一分析，馬克思完成了實(shí)踐哲學(xué)的理論化，亦即：一方面，以人的本質(zhì)規(guī)定實(shí)踐的本體，把實(shí)踐歸結(jié)為人的本體存在，從而將實(shí)踐提升為哲學(xué)的理論范疇；另一方面，通過探究實(shí)踐的哲學(xué)本性來確定人的本體的性質(zhì)，從而揭示出實(shí)踐本體論的深層內(nèi)涵。

在《巴黎手稿》中，馬克思以“感性—對(duì)象性的活動(dòng)”原則獲得了關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的本體論的哲學(xué)解決。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步為自己的實(shí)踐哲學(xué)作了關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論的展示。馬克思指出：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”。我們認(rèn)為，馬克思這一對(duì)自己歷史觀的概括，表明了馬克思對(duì)人的生存境域的整體揭示，以及對(duì)這一整體境域中人的各種生存樣式的相互關(guān)系和作用的描述。按照馬克思的思路，人的整體生存境域中有這樣幾個(gè)既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的生存樣式：一是人的最基本生存樣式。馬克思主要通過對(duì)“生產(chǎn)力”、“交往形式”及“生產(chǎn)方式”的論述而展示的。二是人的政治生存樣式。馬克思主要通過對(duì)“市民社會(huì)”及其基礎(chǔ)上的“國(guó)家”、“法”的分析而實(shí)現(xiàn)的。三是人的觀念生存樣式。馬克思主要通過對(duì)“意識(shí)”及“意識(shí)形態(tài)”的考察和分析來揭示的。

總之，在馬克思那里，實(shí)踐是人的存在方式。“感性的自然界”對(duì)人說來直接就是人的感性（這是同一個(gè)說法），直接就是另一個(gè)對(duì)他說來感性地存在著的人。社會(huì)是實(shí)踐的展開形式，是人自己通過實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來的存在方式。人本質(zhì)上也是實(shí)踐的，個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他自己也就怎樣，而他是什么樣的，同他的生產(chǎn)活動(dòng)是一致的。一切觀念形態(tài)都是人們現(xiàn)實(shí)生活的反映，本質(zhì)上體現(xiàn)著人自身的生存狀態(tài)。

三、馬克思哲學(xué)的生存論指向也表現(xiàn)在他哲學(xué)的批判向度和價(jià)值取向上

從馬克思對(duì)哲學(xué)史的反思中我們看到，馬克思是通過哲學(xué)的批判來解答時(shí)代課題的。在馬克思一系列哲學(xué)批判中，最能凸現(xiàn)其哲學(xué)生存論指向的主要是他的關(guān)于“異化勞動(dòng)”學(xué)說和關(guān)于“拜物教”的批判理論。通過這些批判，馬克思同時(shí)也展示了自己哲學(xué)的價(jià)值取向。

1.關(guān)于“異化勞動(dòng)”學(xué)說。異化勞動(dòng)學(xué)說是馬克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理論成果，在整個(gè)馬克思哲學(xué)理論中占有極其重要的地位。之所以如此評(píng)價(jià)，我們認(rèn)為，主要基于以下兩點(diǎn)：第一，因?yàn)檎�是在這里，馬克思通過對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的追問，即通過對(duì)私有財(cái)產(chǎn)人學(xué)本質(zhì)的追問，實(shí)質(zhì)地導(dǎo)向了對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，從而引發(fā)了一場(chǎng)哲學(xué)本體論上的偉大變革，即使得其哲學(xué)擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的羈絆，通向現(xiàn)象學(xué)的人學(xué)，成為對(duì)人的生存論本質(zhì)的探討。第二，馬克思哲學(xué)作為一種批判的解釋學(xué)理論，作為對(duì)資本主義文化的否定和超越，作為對(duì)具有“世界命運(yùn)”的“無家可歸”狀態(tài)的“歷史之思”，也正是在這里，馬克思通過對(duì)異化的“體驗(yàn)”，“深入到了歷史的本質(zhì)性的維度中去了”（海德格爾評(píng)）。因而“成為我們當(dāng)今用以恢復(fù)自身與存在之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)方式”（杰姆遜評(píng)）。所以，我們認(rèn)為，無論馬克思的“異化勞動(dòng)”學(xué)說的理論成就從哪個(gè)方面來表現(xiàn)，它都凸現(xiàn)著馬克思哲學(xué)的生存論指向。因?yàn)椋�作為馬克思哲學(xué)的最基礎(chǔ)性的概念——實(shí)踐——這一作為人的生存之歷史性的概念，正源于異化勞動(dòng)學(xué)說；而作為一種直接遭遇人的現(xiàn)實(shí)的歷史生存，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的歷史生存境遇和展望了人的理想生存樣態(tài)的哲學(xué)理論，也主要是通過“異化勞動(dòng)”學(xué)說而得到體現(xiàn)的。在這里，我們重點(diǎn)討論后一種意義上的異化勞動(dòng)學(xué)說所體現(xiàn)的生存論意義。

對(duì)異化問題的探討，誠(chéng)如我們了解的，馬克思與費(fèi)爾巴哈和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同。如果說，費(fèi)爾巴哈僅僅只從直觀的角度把私有財(cái)產(chǎn)理解為一種“感性類本質(zhì)的異化”的話，那么，馬克思則認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)本源的東西，則是“感性”（活動(dòng)）本身的異化。如果說，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是從抽象的先驗(yàn)原理和虛構(gòu)的前提出發(fā)來理解問題，那么，馬克思則是“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”，通過“走向事情本身”，來揭示被遮蔽在私有財(cái)產(chǎn)中的人的本質(zhì)。在通過對(duì)異化勞動(dòng)現(xiàn)象的層層剝離后，馬克思得出了關(guān)于異化勞動(dòng)的四重規(guī)定（即勞動(dòng)者同他的勞動(dòng)產(chǎn)品之間的異化，勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化、人同自己類本質(zhì)的異化、人與人之間關(guān)系的異化）。繼而在此基礎(chǔ)上初步描述和分析了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的基本方面，即私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)。通過對(duì)異化的“體會(huì)”，馬克思不僅獲得了他對(duì)人的“一般本性”的深刻理解，而且同時(shí)也獲得了對(duì)他那個(gè)時(shí)代的“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的深刻理解。正是馬克思從人的“一般本性”與“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的固有聯(lián)結(jié)點(diǎn)上，更加真切地把握到了人的本然價(jià)值和這種價(jià)值的歷史的實(shí)現(xiàn)或歷史的乖離。馬克思的結(jié)論是：(1)人的生命為了本身的實(shí)現(xiàn)曾經(jīng)需要私有財(cái)產(chǎn)；(2)人的生命現(xiàn)在需要消滅私有財(cái)產(chǎn)；(3)自我異化的揚(yáng)棄跟異化走著同一條道路；(4)共產(chǎn)主義就是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的“揚(yáng)棄”。只有到了共產(chǎn)主義，人的本性才能得以全面徹底的“復(fù)歸”，人才能真正地“占有”自己的本質(zhì)。

2.關(guān)于“拜物教”的批判理論。對(duì)資本主義社會(huì)，即現(xiàn)代社會(huì)的異化狀態(tài)的關(guān)注始終是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的興奮點(diǎn)。所以，繼《巴黎手稿》提出“異化勞動(dòng)”學(xué)說后，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，再度通過歷史現(xiàn)象學(xué)遭遇資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)生活，指證了資本主義經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)生的現(xiàn)實(shí)的異化現(xiàn)象。再后，馬克思又在《資本論》中，通過對(duì)資本主義社會(huì)生活最普遍的表現(xiàn)形式——“拜物教”現(xiàn)象的批判考察，揭示了資本主義社會(huì)被“物”（商品、貨幣、資本）掩蓋起來的人與人的真實(shí)關(guān)系，再現(xiàn)了這一社會(huì)人的歷史的生存（“物化”或“異化”）的圖景。需要指出的是，馬克思在后來的經(jīng)濟(jì)著作中，形式上好像是在談純經(jīng)濟(jì)問題，但一刻也沒有忘懷對(duì)人的本質(zhì)和人的命運(yùn)的哲學(xué)探問，或者，毋寧說馬克思在這里是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的邏輯層面的分析和剝離，來達(dá)到對(duì)人的生存境遇的哲學(xué)關(guān)照。

在《資本論》中，馬克思對(duì)“拜物教”的批判，是從對(duì)商品的分析開始的。因?yàn)樯唐肥琴Y本主義社會(huì)中最普遍的物的表現(xiàn)形式。在他看來，商品作為產(chǎn)品是簡(jiǎn)單而又平凡的東西，但產(chǎn)品作為商品卻成了一種古怪的東西，充滿了形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。這種人與物的顛倒的幻覺近似于宗教迷信，所以，稱為“商品拜物教”。馬克思在對(duì)“商品拜物教”分析后，又進(jìn)一步揭示了貨幣、資本的拜物教的性質(zhì)和秘密。

在馬克思看來，“拜物教”只會(huì)產(chǎn)生這樣兩種結(jié)果：一方面物被主體化；另一方面人被物化。馬克思進(jìn)而指出，這是一種顛倒，一種在現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)生活中現(xiàn)實(shí)發(fā)生了的人與物、人與人的關(guān)系的顛倒。這種主客顛倒的秘密在于“人本身的勞動(dòng)的異化”。在這種異化過程中，資本家感到“絕對(duì)的滿足”，而工人感到的是“被奴役”。

對(duì)于馬克思在《資本論》中提出的“拜物教”的批判理論，西方馬克思主義學(xué)者盧卡奇曾作了正確的解讀。他認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)的物質(zhì)觀中，“物化”是一個(gè)核心概念，并在《歷史與階級(jí)意識(shí)》這一名著中指出：“物化是生活在資本主義社會(huì)中的每一個(gè)人的必然的、直接的現(xiàn)實(shí)”。同時(shí)，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)不是坐而論道，不是抽象地談?wù)摗笆澜缃y(tǒng)一于物質(zhì)”這一類舊唯物主義早已談過的教條，而是通過對(duì)物化現(xiàn)象和物化意識(shí)的揭露，喚起無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，從而促使他們以實(shí)踐的方式改造資本主義社會(huì)。無論如何，我們認(rèn)為，盧卡奇是正確地理解了馬克思哲學(xué)的生存論指向和實(shí)踐功能。

從上述馬克思的“異化勞動(dòng)”學(xué)說和“拜物教”的批判理論中，我們不難看出，在馬克思哲學(xué)的批判向度和價(jià)值取向上，它凸現(xiàn)著對(duì)人的命運(yùn)的深情關(guān)注，在其歷史的邏輯的悉心考辨中所逼顯的是人的謎底。

馬克思哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)。然而，在目前的馬克思主義哲學(xué)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性遠(yuǎn)未得到既具原則高度又富具體內(nèi)容的深刻闡明。因此，我們認(rèn)為，只有真正在哲學(xué)的范圍內(nèi)正確地理解了馬克思在本體上所實(shí)現(xiàn)的偉大變革，并讓馬克思哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)形成最廣泛和不斷深入的對(duì)話，我們才能真正把握馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義。（參見吳曉明：《論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性》，載《天津社會(huì)科學(xué)》，1999(6)。）而作為體現(xiàn)這一哲學(xué)的當(dāng)代性的生存論指向也才會(huì)被我們“深刻地感覺”。也只有在這個(gè)意義上，我們才可以斷定，海德格爾與馬克思在“歷史之思”中相遇、馬克思哲學(xué)與后現(xiàn)代主義在當(dāng)代的相遇是“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。

［收稿日期］2000-09-29

【參考文獻(xiàn)】

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馬克思論文范文第2篇

一、“現(xiàn)實(shí)的人”是一切歷史的起點(diǎn)與前提的思想

1．馬克思深刻地批判黑格爾、費(fèi)爾巴哈的“抽象的人”，提出了“現(xiàn)實(shí)的人”的概念

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思為了批判青年黑格爾學(xué)派空洞抽象的人和費(fèi)爾巴哈的“一般的人”，馬克思提出了“現(xiàn)實(shí)的人”的概念。他指出：“費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘一般的人’，而不是現(xiàn)實(shí)的歷史的人�！痹隈R克思看來，費(fèi)爾巴哈、青年黑格爾學(xué)派，從這種一般的、抽象的、空洞的人的角度來說明人、人的本質(zhì)、人的解放，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這僅僅是這些聰明的哲學(xué)家的囈語。由此馬克思尖銳地指出：“這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵�配的界限，前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的�！边@里的個(gè)人“不是處在某種幻想與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處于一定條件下進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的個(gè)人”。

2．“現(xiàn)實(shí)的人”是一切歷史及歷史活動(dòng)的基點(diǎn)與前提

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，論及歷史與世界歷史問題時(shí)，明確提出了一個(gè)十分重要的觀點(diǎn)：即人類歷史的前提是有生命的個(gè)人存在。他說：“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系�！狈治鲞@段話我們可以看出包含著這樣的思想：首先，研究歷史這里指任何歷史的第一個(gè)前提就是活生生的有生命的個(gè)人的存在。即每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在著的、單個(gè)的社會(huì)存在物，這種單個(gè)的個(gè)人的存在必須具備其現(xiàn)實(shí)可能性，即肉體組織的存在，按今天的話說就是一種自然物。因此，這些有生命的個(gè)體的存在就由肉體與精神的存在構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一體，如果沒有其肉體存在，其精神的存在是不可想象的。其次，是“單個(gè)的個(gè)體存在”而不是“群體的整體存在”。在這里，馬克思考察人類社會(huì)歷史不是從某一社會(huì)整體層面來考察，而是從個(gè)體的存在出發(fā)的，因?yàn)樯鐣?huì)中每一個(gè)個(gè)體都有其自身存在的特殊性，每個(gè)人都是不同的，正因?yàn)槊總�(gè)人的個(gè)性的存在，社會(huì)才有其意義。再次，正因?yàn)槊總�(gè)個(gè)體現(xiàn)實(shí)存在的現(xiàn)實(shí)需要，人們才產(chǎn)生了人與人、人與自然之間的關(guān)系。因?yàn)槊總�(gè)個(gè)體的肉體存在的需要，使人們開始結(jié)成人與人之間的關(guān)系，開始形成人與自然的關(guān)系。換句話說，人們正是為了活著或者說“能夠活著”，人們要進(jìn)行衣、食、住、行的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。最后，人們正是在“能夠活著”的過程中開始了勞動(dòng)，勞動(dòng)構(gòu)成人與動(dòng)物的根本區(qū)別。人們?yōu)榱嘶钪�，首先需要滿足必需的衣、食、住、行及其他生活資料，而要獲得這些物質(zhì)生活資料，人就必須進(jìn)行勞動(dòng)�！爱�(dāng)人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來�！瘪R克思在這里十分明確地指出，人和動(dòng)物區(qū)別的過程，就是在勞動(dòng)過程中，人與自然界相分化的過程，人一旦成為活生生的有生命的個(gè)體存在，他在勞動(dòng)過程中就形成了能動(dòng)性、創(chuàng)造性、目的性，而不同于動(dòng)物，高于動(dòng)物，不是被動(dòng)地適應(yīng)自然界，而是能動(dòng)地去改造世界，以滿足自身存在的需要。二、關(guān)于人的解放與人的自由個(gè)性全面發(fā)展

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中全面論述了人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過程與人的自由個(gè)性全面發(fā)展。

1．關(guān)于人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵：現(xiàn)實(shí)的人的解放

人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵是什么，這是關(guān)于人的解放的問題的先決問題。馬克思正是從現(xiàn)實(shí)的人的解放出發(fā)來揭示其人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過程及解放程度的。那么，現(xiàn)實(shí)的人在哪些方面需要解放呢?這就是現(xiàn)實(shí)的人的勞動(dòng)能力，包括征服自然的能力和改造社會(huì)的能力；現(xiàn)實(shí)的人所依賴的自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；現(xiàn)實(shí)的人的個(gè)性及和個(gè)性相關(guān)聯(lián)的綜合素質(zhì)，包括精神、心理等因素的解放。根據(jù)我們上面的分析，正因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”是存在于一定的社會(huì)條件中的人，這里的社會(huì)條件主要是社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件，即既定的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系。馬克思指出：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由�產(chǎn)一致，因此，個(gè)人是怎么樣的，取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”因此，人的解放的內(nèi)在本質(zhì)，就是如何解放人的勞動(dòng)能力，如何使人擺脫自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的奴役與壓迫，如何促進(jìn)其自我個(gè)性的自由全面發(fā)展。

2．關(guān)于人的解放的歷史過程：個(gè)人解放程度是與歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的程度一致的

人的解放的歷史過程，就是人的勞動(dòng)能力解放，也就是人們擺脫自然與社會(huì)壓迫與奴役的歷史過程，人的自由個(gè)性的全面發(fā)展過程。馬克思在世界歷史理論中深刻地闡述了人的解放的歷史過程。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：解放是一種歷史活動(dòng)，而不是思想活動(dòng)，“解放”是由歷史關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往關(guān)系的狀況所促成的。人的解放是同他們所處的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件相關(guān)聯(lián)的，而社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)有三個(gè)歷史階段：即自然經(jīng)濟(jì)、商品經(jīng)濟(jì)和時(shí)間經(jīng)濟(jì)三個(gè)階段，人的解放或人的發(fā)展依次由低級(jí)走向高級(jí)。第一階段是自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代，處于前資本主義社會(huì)，包括原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)三個(gè)形態(tài)。在這個(gè)階段中，個(gè)人沒有獨(dú)立性，直接依附于一定的社會(huì)共同體，即人依附人，人們?cè)诠铝⒌牡攸c(diǎn)和狹窄的范圍內(nèi)聯(lián)系。

在世界歷史理論中最終實(shí)現(xiàn)人學(xué)理論的深刻變革

三在馬克思的“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)誕生之前，許許多多的哲學(xué)家都從不同的歷史條件出發(fā)，不同的研究視野、不同的問題域中對(duì)人的問題進(jìn)行過長(zhǎng)期的思考與研究，然而，正如本文開頭所說，包括形而上學(xué)哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾也是對(duì)人作了純精神的抽象，將人的本質(zhì)等同于某種絕對(duì)精神的外化、表征；而近代唯物主義哲學(xué)最后一位代表人物費(fèi)爾巴哈，更沒有把人看成是現(xiàn)實(shí)的人，而是“一般的人”，是一種純客體性的抽象，都沒有從根本上科學(xué)地回答人的本質(zhì)，從而沒有真正地建立人學(xué)理論。

馬克思論文范文第3篇

【關(guān)鍵詞】態(tài)度/實(shí)踐態(tài)度/詮釋的錯(cuò)位/實(shí)踐詮釋學(xué)/權(quán)力詮釋學(xué)

【正文】

在常人，甚至正統(tǒng)的詮釋學(xué)史家的眼光中，馬克思與詮釋學(xué)似乎是風(fēng)馬牛不相及的。在當(dāng)代學(xué)者，特別是詹姆遜等人的研究中，這種傳統(tǒng)的眼光才被打破，人們開始思考馬克思對(duì)詮釋學(xué)理論的重大貢獻(xiàn)。然而，即使像詹姆遜這樣的學(xué)者，也未能真正把握馬克思的詮釋學(xué)的實(shí)質(zhì)及其豐富的內(nèi)涵。本文認(rèn)為，馬克思的詮釋學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種權(quán)力詮釋學(xué)，它濫觴于馬克思的實(shí)踐詮釋學(xué)思想，但又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐活動(dòng)的最本質(zhì)的維度是政治維度，而政治維度的核心則是無所不在的權(quán)力。如果我們不抽象地談?wù)撊说睦斫饣顒?dòng)和解釋活動(dòng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們總是在政治意識(shí)（或無意識(shí)）和權(quán)力磁場(chǎng)的背景下展開的。由于馬克思敏銳地領(lǐng)悟到這一點(diǎn)，所以他對(duì)資本主義及其文化理論的解讀是無比深刻的。同時(shí)，他也啟發(fā)我們，革命必然蘊(yùn)含著新的政治權(quán)力和文化—意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的確立。由此可見，馬克思的詮釋學(xué)才是真正現(xiàn)實(shí)的詮釋學(xué)，它不是從抽象的、價(jià)值中立的理論態(tài)度出發(fā)去探索人的理解和解釋活動(dòng)，而是把實(shí)踐活動(dòng)，特別是政治活動(dòng)（有意識(shí)的或無意識(shí)的）的具體意向看做人的一切理解和解釋活動(dòng)的本質(zhì)。事實(shí)上，馬克思揭示了一切理解和解釋活動(dòng)的真正的秘密。當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展趨向表明，馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)必將引起人們的廣泛重視，并在詮釋學(xué)發(fā)展史上獲得無可爭(zhēng)議的位置。

馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)的理論基礎(chǔ)

上面提到的那種根深蒂固的見解，即認(rèn)為馬克思的哲學(xué)與詮釋學(xué)是風(fēng)馬牛不相及的見解，在相當(dāng)程度上導(dǎo)源于人們對(duì)馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一書中的第十一條條文——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，在于改變世界”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁。）——的誤讀。粗心的人們以為，馬克思并不重視“解釋世界”，他關(guān)心的僅僅是“改變世界”。其實(shí)，這里存在著雙重的誤解。一方面，馬克思在前半句話——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”中使用的“只是”(nur)這個(gè)詞表明，馬克思并不反對(duì)哲學(xué)家們“解釋世界”，他反對(duì)的是哲學(xué)家們“只是”滿足于“解釋世界”的那種純粹的理論態(tài)度。另一方面，馬克思的后半句話——“問題在于改變世界”也不表明馬克思不關(guān)注“解釋世界”而只重視“改變世界”。不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的整句話的意圖是：哲學(xué)家們不但應(yīng)該從理論上解釋世界，而且應(yīng)該以實(shí)踐的方式改變世界，馬克思從來沒有把“改變世界”與“解釋世界”尖銳地對(duì)立起來。事實(shí)上，撇開“解釋世界”，“改變世界”根本上就是不可能的。因?yàn)槿藗円�“改變世界”，就要預(yù)先設(shè)定“改變”的方向，而要設(shè)定“改變”的方向，就要先行地對(duì)世界本身做出合理的理解和解釋。換言之，人是有目的的存在物，當(dāng)人不能對(duì)世界做出新的理解和解釋的時(shí)候，也就不可能有相應(yīng)的改變世界的行動(dòng)。由此看來，人們不應(yīng)該輕易地從這段話中引申出馬克思并不重視人的理解和解釋活動(dòng)的結(jié)論來。

我們對(duì)馬克思的文本的解讀越深入，就越會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思不但十分重視對(duì)人的理解和解釋活動(dòng)的研究，而且從自己的理論立場(chǎng)——?dú)v史唯物主義出發(fā)，形成了一套嶄新的詮釋學(xué)的理論。我們不妨把馬克思這方面的研究成果稱之為“實(shí)踐詮釋學(xué)”（注：參閱拙文《馬克思實(shí)踐詮釋學(xué)初探》，載《俞吾金集》，黑龍江出版社1995年版，第536～554頁；也可參閱拙著《實(shí)踐詮釋學(xué)：對(duì)馬克思哲學(xué)和一般哲學(xué)理論的重新解讀》，云南人民出版社2001年版。），而實(shí)踐詮釋學(xué)也正是其權(quán)力詮釋學(xué)的理論基礎(chǔ)。馬克思的實(shí)踐詮釋學(xué)確定了如下的原則：

首先，應(yīng)當(dāng)從人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去理解和解釋人的觀念和文本。馬克思在談到自己的歷史唯物主義的立場(chǎng)時(shí)指出：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西，由此還可得出下述結(jié)論：意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實(shí)際地這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第43頁。）這段重要的論述從正反兩個(gè)不同的角度告訴我們，人類的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)不僅決定著觀念和文本的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，而且也決定著觀念和文本的演化、更替和被揚(yáng)棄的命運(yùn)。決不可能存在與人們的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)相分離的、獨(dú)立的觀念和文本的運(yùn)動(dòng)。所以，盡管青年黑格爾派的思想家滿口講的都是震撼世界的詞句，而實(shí)際上他們卻是最大的保守主義者，因?yàn)樗麄冇肋h(yuǎn)停留在抽象的理論態(tài)度上，永遠(yuǎn)只滿足于與現(xiàn)實(shí)的影子，而不是現(xiàn)實(shí)本身作斗爭(zhēng)。

其次，即使是模糊的、荒謬的、神秘主義的觀念和文本歸根到底也導(dǎo)源于人的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思這樣寫道：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第56頁。）與馬克思同時(shí)代的、以布·鮑威爾、施蒂納和費(fèi)爾巴哈為代表的青年黑格爾主義者之所以在宗教批判中迷失了方向，是因?yàn)樗麄兊睦碚撆�判和詮釋活�?dòng)始終是在觀念之間和文本之間展開的，他們從來沒有注意過觀念、文本與物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。正如馬克思所指出的：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確定的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30頁。）在馬克思看來，一旦人們迷惑于觀念和文本發(fā)展的“獨(dú)立性的外觀”，他們的全部理解、解釋和詮釋活動(dòng)必然會(huì)誤入歧途。

再次，確定人們的理解和解釋活動(dòng)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)仍然是實(shí)踐活動(dòng)。正如馬克思所指出的：“人的思維是否具有客觀的[gegenstndliche]真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第58～59頁。）在馬克思看來，人們關(guān)于理解和解釋活動(dòng)、關(guān)于觀念和文本的任何爭(zhēng)論，一旦離開了實(shí)踐活動(dòng)這一現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，就成了無意義的事情。

正是實(shí)踐詮釋學(xué)的上述基本觀點(diǎn)為權(quán)力詮釋學(xué)的提出奠定了理論基礎(chǔ)。當(dāng)我們的考察進(jìn)一步深入的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在任何存在著階級(jí)利益沖突的社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)總是從整體上掌握著物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，從而也掌握著精神生產(chǎn)領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。而這種權(quán)力場(chǎng)的影響是無處不在的，它滲透到人們的全部理解和解釋活動(dòng)中，在冥冥中決定著人們理解和解釋活動(dòng)的內(nèi)涵、實(shí)質(zhì)和界限。馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)理論的提出從根本上解構(gòu)了語言、觀念和文本的獨(dú)立性和中立性的外觀，使詮釋學(xué)的發(fā)展走上了一條真正的現(xiàn)實(shí)性的道路。

馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)的基本內(nèi)容

馬克思本人從來沒有使用過“權(quán)力詮釋學(xué)”的概念，但只要我們對(duì)馬克思的文本的理解不拘泥于字面的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在馬克思的著作中確實(shí)存在著一種權(quán)力詮釋學(xué)，它為我們解讀錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象、觀念和文本提供了一把鑰匙。

為了準(zhǔn)確地理解馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)，我們有必要先弄清“權(quán)力”概念在馬克思的語言中的含義。在馬克思看來，無論是國(guó)家還是權(quán)力都不是第一性的、基礎(chǔ)性的東西，“那些決不依個(gè)人‘意志’為轉(zhuǎn)移的個(gè)人的物質(zhì)生活，即他們的相互制約的生產(chǎn)方式和交往方式，是國(guó)家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且在一切還必須有分工和私有制的階段上，都是完全不依個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。這些現(xiàn)實(shí)的關(guān)系決不是國(guó)家政權(quán)創(chuàng)造出來的，相反地，它們本身就是創(chuàng)造國(guó)家政權(quán)的力量�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第377～378頁。）這就是說，馬克思是從歷史唯物主義的理論出發(fā)來論證權(quán)力，特別是政治權(quán)力起作用的范圍的。從這里也可看出，權(quán)力詮釋學(xué)始終是以實(shí)踐詮釋學(xué)為基礎(chǔ)的。正是人們的生存實(shí)踐活動(dòng)的狀況決定著權(quán)力的分布和分配，從而也決定著權(quán)力詮釋學(xué)的內(nèi)涵和本質(zhì)。馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)主要包含如下的內(nèi)容：

第一，統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。馬克思這樣寫道：“一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)的資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級(jí)的支配的。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第52頁。）在這里，馬克思通過自己的研究向我們揭示了一個(gè)重要的真理，即在物質(zhì)生產(chǎn)資料的生產(chǎn)上占支配地位的階級(jí)，也必定會(huì)在相應(yīng)的精神生產(chǎn)資料的生產(chǎn)上占支配地位，而在一般情況下，正是這一點(diǎn)決定著這一歷史時(shí)期人們的一切理解和解釋活動(dòng)的基本內(nèi)容和方向。易言之，人們的理解和解釋活動(dòng)并不是隨心所欲的，而是在一個(gè)先定的權(quán)力的磁場(chǎng)中進(jìn)行的。如果他們不具有占有物質(zhì)生產(chǎn)資料和精神生產(chǎn)資料的權(quán)力或不認(rèn)同這種權(quán)力，那么他們的理解和解釋活動(dòng)就不可能成為那個(gè)歷史時(shí)期的主導(dǎo)性的活動(dòng)，至多只具有依附性和邊緣性的特征。

第二，占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)。馬克思舉例談到，在某一個(gè)國(guó)家里，某個(gè)時(shí)期，王權(quán)、貴族和資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)奪統(tǒng)治權(quán)，因而在那里統(tǒng)治是以分享的方式存在的。于是在那里占統(tǒng)治地位的思想就會(huì)是關(guān)于分權(quán)的學(xué)說，人們甚至?xí)�把分�?quán)當(dāng)作“永恒的真理”來談?wù)�。這樣一來，傳統(tǒng)詮釋學(xué)所主張的中立的理論態(tài)度的神話也就被解構(gòu)了。實(shí)際上，馬克思告訴我們，一切理解和解釋活動(dòng)本質(zhì)上都是一種實(shí)踐態(tài)度，都從屬于一定的政治維度，或者說，一切詮釋學(xué)都是政治詮釋學(xué)（注：正如詹姆遜在談到政治解釋的優(yōu)越性時(shí)所說的：“它不把政治視角想像為某種補(bǔ)充性的，也不把它想像為當(dāng)今流行的其他方法——心理或神話批評(píng)的、文體的、倫理的、結(jié)構(gòu)的方法——的選擇性的輔助方法，而是把它理解為一切閱讀和一切解釋的絕對(duì)視界�！�(SeeFridricJameson:PoliticalUnconscious,ComellUniversityPress1985，p.17.)）。一旦我們接受這樣的觀念，傳統(tǒng)詮釋學(xué)理論的抽象性便暴露無遺了。

第三，統(tǒng)治階級(jí)通過權(quán)力調(diào)節(jié)著自己的思想的生產(chǎn)和分配。馬克思強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成統(tǒng)治階級(jí)的個(gè)人，“作為思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者而進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時(shí)代的思想的生產(chǎn)和分配”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第52頁。）。有時(shí)候，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的不同成員和不同權(quán)力之間也可能發(fā)生沖突，但一旦整個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治受到威脅，這種沖突的假象就會(huì)消失。統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的大部分成員都會(huì)聯(lián)合起來、一致對(duì)外，以維護(hù)本階級(jí)的利益。馬克思對(duì)普魯士書報(bào)檢查制度的批判就是一個(gè)典型的例子。他這樣寫道：“書報(bào)檢查制度是為政府所壟斷的批評(píng)。但是，當(dāng)批評(píng)不是公開的而是秘密的，不是上的而是實(shí)踐上的時(shí)候，當(dāng)它不是超越黨派而是本身變成一個(gè)黨派的時(shí)候，當(dāng)它不是帶著理智的利刃而是帶著任性的鈍剪出現(xiàn)的時(shí)候，當(dāng)它只想進(jìn)行批評(píng)而不想受到批評(píng)的時(shí)候，當(dāng)它由于自己的實(shí)現(xiàn)而否定了自己的時(shí)候，最后，當(dāng)它如此缺乏批判能力，以致錯(cuò)誤地把個(gè)人當(dāng)作普遍智慧的化身，把權(quán)力的要求當(dāng)作理性的要求，把墨漬當(dāng)作太陽上的黑子，把書報(bào)檢查官涂改時(shí)畫的叉叉杠杠當(dāng)作數(shù)學(xué)作圖，而把耍弄拳腳當(dāng)作強(qiáng)有力的論據(jù)的時(shí)候，——在這種情況下，難道批評(píng)不是已失掉它的合乎理性的性質(zhì)了嗎？”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第172頁。）統(tǒng)治階級(jí)對(duì)思想的生產(chǎn)和分配最集中地反映在他們所制定的新聞檢查制度中。他們通過手中的權(quán)力，排斥不同的見解，貫徹自己的意志，從而牢牢地維護(hù)著與本階級(jí)的根本利益一致的、占統(tǒng)治地位的思想。

第四，革命階級(jí)為了使自己獲得統(tǒng)治地位，必須奪取政權(quán)，確立自己的詮釋權(quán)。馬克思這樣寫道：“每一個(gè)力圖取得自己統(tǒng)治的階級(jí)，如果它的統(tǒng)治就像無產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治那樣，預(yù)定要消滅整個(gè)舊的形態(tài)和一切統(tǒng)治，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第38頁。）革命階級(jí)在其初期的行動(dòng)中之所以不得不把自己的利益說成是普遍利益，換言之，之所以賦予自己的思想以普遍性的形式，目的是為了動(dòng)員更多的人們起來參與革命；而革命階級(jí)之所以把奪取政權(quán)理解為最重要的使命之一，也正是為了使自己的全部詮釋活動(dòng)，乃至全部新的統(tǒng)治活動(dòng)獲得合法性。必須指出，正是馬克思向我們揭示出這一任何其他的詮釋學(xué)家都沒有告訴過我們的、有趣的現(xiàn)象——詮釋的錯(cuò)位，即一個(gè)階級(jí)通常會(huì)把自己的利益詮釋成適合于全社會(huì)絕大多數(shù)成員的普遍利益。只有充分地認(rèn)識(shí)到權(quán)力詮釋學(xué)的語境及“詮釋的錯(cuò)位”現(xiàn)象的存在，才能在詮釋學(xué)的中真正地獲得批判性的眼光。

綜上所述，馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)深刻地揭示了人類的詮釋活動(dòng)與無所不在的權(quán)力之間的內(nèi)在聯(lián)系，即每一歷史時(shí)期的、現(xiàn)實(shí)的詮釋活動(dòng)總是不可避免地在一定的權(quán)力的陰影下展開的；還闡明了每個(gè)歷史時(shí)期占統(tǒng)治地位的思想就是統(tǒng)治階級(jí)的思想的偉大真理，從而為一切真正批判的詮釋活動(dòng)的展開澄明了理論前提。

馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)的當(dāng)代意義

馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)以獨(dú)特的視角展示出現(xiàn)實(shí)的詮釋活動(dòng)所無法規(guī)避的真理，而在正統(tǒng)的詮釋學(xué)史上，這些真理卻是蔽而不明的。在當(dāng)今理論界，正統(tǒng)的詮釋學(xué)已經(jīng)獲得巨大的影響，然而在正統(tǒng)的詮釋學(xué)家那里，馬克思仍然是一個(gè)諱莫如深的“他者”。在這種情況下，闡發(fā)馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)的當(dāng)代意義就成了刻不容緩的事情。

其一，正是馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)使我們擺脫了正統(tǒng)詮釋學(xué)的抽象的理論態(tài)度。眾所周知，以施萊爾馬赫、狄爾泰等人為代表的傳統(tǒng)的詮釋學(xué)主要把詮釋活動(dòng)理解為準(zhǔn)確地解讀文本的。自從海德格爾把詮釋活動(dòng)理解為“此在”在世的樣式，傳統(tǒng)的詮釋理論發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折。在海德格爾的基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾進(jìn)一步系統(tǒng)化了海德格爾的思想，從而使當(dāng)代詮釋學(xué)得以確立。然而，無論是傳統(tǒng)的詮釋學(xué)，還是當(dāng)代的詮釋學(xué)，本質(zhì)上都是抽象的，因?yàn)樗鼈儧]有揭示出現(xiàn)實(shí)的詮釋活動(dòng)得以展開的真實(shí)的境況和實(shí)際的界限。

這里所謂的“真實(shí)的境況”是指每一個(gè)歷史時(shí)期統(tǒng)治階級(jí)政治權(quán)力對(duì)一切詮釋活動(dòng)的滲透。正統(tǒng)的詮釋學(xué)理論，不管是它的傳統(tǒng)形式，還是當(dāng)代形式，由于抽去了政治權(quán)力這一根本性的維度來探索詮釋活動(dòng)的基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)始終是不完整的、抽象的。雖然海德格爾把詮釋活動(dòng)理解為“此在”在世的樣式，并進(jìn)而把“此在”劃分為“本真的此在”和“非本真的此在”，但這種劃分不但沒有澄明“此在”的政治維度，反而模糊了這一維度。海德格爾對(duì)納粹的認(rèn)同就是他的詮釋活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)模糊不清的一個(gè)明證（注：有趣的是，美國(guó)家羅蒂認(rèn)為，“海德格爾是一個(gè)偶然的納粹主義者”。在他看來，海氏之所以加入納粹，乃是“政治上無知”的結(jié)果（參見羅蒂《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社1992年版，第38～39頁）。但另一些學(xué)者，如勒維特卻表達(dá)了另一種見解。勒維特在談到海氏時(shí)指出：“他對(duì)國(guó)家社會(huì)主義的忠誠(chéng)就存在于他的哲學(xué)精髓之中�！保▍⒁娎聿榈隆の至帧洞嬖诘恼�治》，商務(wù)印書館2000年版，第21頁））。其實(shí)，按照馬克思的看法，我們只能在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者、權(quán)力和話語的互動(dòng)關(guān)系中來理解一切詮釋活動(dòng)。撇開這種真實(shí)的、歷史的境遇，詮釋活動(dòng)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)就顯得模糊不清了。

這里所謂的“實(shí)際的界限”是指一定歷史時(shí)期的統(tǒng)治階級(jí)對(duì)一切詮釋活動(dòng)的合法性界限的規(guī)定。對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)來說，活躍于一切詮釋活動(dòng)中的理性不應(yīng)當(dāng)是漫無邊際的，它的實(shí)際的邊際亦即它的合法性，而所謂“合法性”，也就是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力的認(rèn)同，換一種說法，就是不危及統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治。這樣一來，任何詮釋活動(dòng)是否得到認(rèn)可的一個(gè)潛在的、根本性的標(biāo)志開始進(jìn)入我們的視野，它就是：合法的(legal)，還是非法的(illegal)？這里關(guān)系到的正是權(quán)力詮釋學(xué)的核心。在這個(gè)意義上甚至可以說，一切現(xiàn)實(shí)的詮釋學(xué)都是權(quán)力詮釋學(xué)（注：我們往往發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：在社會(huì)中，幾乎任何一個(gè)機(jī)構(gòu)在公布某一個(gè)與一些人的利益關(guān)系相關(guān)的文本時(shí)，總不會(huì)忘記寫上這樣一句話——“本文的解釋權(quán)屬于本機(jī)構(gòu)”。這里關(guān)涉到的正是詮釋的權(quán)力和合法性的，同時(shí)也泄露了如下的秘密，即一切詮釋學(xué)本質(zhì)上都是權(quán)力詮釋學(xué)。）。這就啟示我們，只有返回到馬克思那里，詮釋學(xué)的發(fā)展才能從抽象走向具體。

其二，正是馬克思的權(quán)力詮釋學(xué)使我們確立了一種實(shí)質(zhì)性的批判態(tài)度。由于一切詮釋活動(dòng)都是在政治權(quán)力的背景下展開的，所以在人們對(duì)一定歷史時(shí)期的政治權(quán)力狀況獲得正確的認(rèn)識(shí)之前，是不可能在文本解讀中真正地確立起批判意識(shí)的。海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)詮釋者應(yīng)當(dāng)確立追尋存在的意義的視角，從而正確地進(jìn)入詮釋學(xué)活動(dòng)，但只要詮釋者對(duì)自己置身于其中的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)不甚了了，那么，不管他如何侈談“存在的意義”，他都難以正確地進(jìn)入詮釋活動(dòng)，也難以揭示出被詮釋對(duì)象的實(shí)質(zhì)。正如我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出的，如果人們不了解某一個(gè)國(guó)家在某個(gè)歷史時(shí)期王權(quán)、貴族和資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)奪統(tǒng)治地位這一背景，人們也就很難對(duì)當(dāng)時(shí)流行的、關(guān)于分權(quán)理論的文本的來龍去脈和實(shí)質(zhì)做出合理的詮釋。

馬克思論文范文第4篇

一、“階級(jí)斗爭(zhēng)和無產(chǎn)階級(jí)是核心”

階級(jí)斗爭(zhēng)觀點(diǎn)被特別是看作是馬克思主義的核心和根本。認(rèn)為：“階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)恰如一條金線”，把馬克思主義三個(gè)主要組成部分“從根本上聯(lián)絡(luò)起來”。說：“記得我在一九二年，第一次看了考茨基著的《階級(jí)斗爭(zhēng)》，陳望道翻譯的《共產(chǎn)黨宣言》，和一個(gè)英國(guó)人作的《社會(huì)主義史》，我才知道人類自有史以來就有階級(jí)斗爭(zhēng)，階級(jí)斗爭(zhēng)是社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)力，初步地得到認(rèn)識(shí)問題的方法論�？墒沁@些書上，并沒有中國(guó)的湖南、湖北，也沒有中國(guó)的和陳獨(dú)秀。我只取了它四個(gè)字‘階級(jí)斗爭(zhēng)’，老老實(shí)實(shí)地來開始研究實(shí)際的階級(jí)斗爭(zhēng)。”

和當(dāng)時(shí)可能都沒有看到列寧的《國(guó)家與革命》，否則，他們就不會(huì)這樣講了。因?yàn)榱袑幵谠摃�中明確說過：“馬克思學(xué)說中的主要之點(diǎn)是階級(jí)斗爭(zhēng)。人們時(shí)常這樣說，這樣寫。但這是不正確的�！�…因?yàn)殡A級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說不是由馬克思而是由資產(chǎn)階級(jí)在馬克思以前創(chuàng)立的，一般說來是資產(chǎn)階級(jí)可以接受的。誰要是僅僅承認(rèn)階級(jí)斗爭(zhēng)，那他還不是馬克思主義者，他還可以不超出資產(chǎn)階級(jí)思想和資產(chǎn)階級(jí)政治的范圍�！�…只有承認(rèn)階級(jí)斗爭(zhēng)，同時(shí)也承認(rèn)無產(chǎn)階級(jí)的人，才是馬克思主義者。馬克思主義者同平庸的小資產(chǎn)者（以及大資產(chǎn)者）之間的最深刻的區(qū)別就在這里。必須用這塊試金石來檢驗(yàn)是否真正理解和承認(rèn)馬克思主義�！边@就是說，在列寧看來，階級(jí)斗爭(zhēng)和無產(chǎn)階級(jí)是馬克思主義的核心，因此把它作為區(qū)分真假馬克思主義的試金石。

新中國(guó)建立以后，直至改革開放以前，我們基本上都是按照列寧的上述觀點(diǎn)來理解馬克思主義的。譬如，1964年，在指導(dǎo)下撰寫的《關(guān)于赫魯曉夫的假共產(chǎn)主義及其在世界歷史上的教訓(xùn)——九評(píng)蘇共中央的公開信》，開宗明義就強(qiáng)調(diào)：“無產(chǎn)階級(jí)革命和無產(chǎn)階級(jí)的學(xué)說，是馬克思列寧主義的精髓。”在我國(guó)20世紀(jì)60年代特別是“”中，這個(gè)思想被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，成為我國(guó)改革開放以前看待馬克思主義的主流觀點(diǎn)。如果說，在階級(jí)矛盾比較尖銳的民主革命時(shí)期，把階級(jí)斗爭(zhēng)和無產(chǎn)階級(jí)看作是馬克思主義核心的缺陷還不明顯，那么，在社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期，仍然這樣來看馬克思主義，其消極作用就愈來愈突出了。

二、“發(fā)展生產(chǎn)力和實(shí)現(xiàn)人民利益是核心”

改革開放以來，鄧小平引導(dǎo)我們?cè)谶@個(gè)問題上實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)上的根本性飛躍，開拓了把握馬克思主義的新境界，這主要是通過強(qiáng)調(diào)馬克思主義具有層次性這個(gè)環(huán)節(jié)達(dá)到的。

如所周知，鄧小復(fù)強(qiáng)調(diào)，實(shí)事求是是馬克思主義的精髓、根本點(diǎn)和基本點(diǎn)。這就是說，我們要注重把握精髓、根本點(diǎn)和基本點(diǎn)，而不要過分看重那些具體結(jié)論和個(gè)別論斷。

再進(jìn)一步，鄧小平又多次指出，作為馬克思主義精髓的實(shí)事求是，是對(duì)整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的簡(jiǎn)明概括，他多次講過：“馬克思、恩格斯創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義的思想路線，同志用中國(guó)語言概括為‘實(shí)事求是’四個(gè)大字�！薄啊�…馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義，用主席的話來講就是實(shí)事求是�！薄岸�十年的歷史教訓(xùn)告訴我們一條最重要的原則：搞社會(huì)主義一定要遵循馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義，也就是同志概括的實(shí)事求是”。這些論述，把實(shí)事求是看作是對(duì)整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的簡(jiǎn)明概括，比界定的僅僅是“求規(guī)律”意義的實(shí)事求是寬廣得多了。它不再局限于認(rèn)識(shí)論包括真理觀，而是擴(kuò)展到歷史觀特別是價(jià)值論。它不僅包含要探索客觀規(guī)律的意思，而且包含我們已求到了哪些規(guī)律特別是為什么求規(guī)律的問題，表達(dá)了馬克思主義哲學(xué)特別是其“獨(dú)特創(chuàng)造”——?dú)v史唯物主義的基本思想。正因?yàn)槿绱�，才可以說實(shí)事求是是馬克思主義的“精髓”。僅僅關(guān)涉事實(shí)認(rèn)識(shí)的、認(rèn)識(shí)論（知識(shí)論）意義的實(shí)事求是，不包括唯物史觀特別是價(jià)值觀這個(gè)核心內(nèi)容，不夠稱為馬克思主義的精髓。所以，把握實(shí)事求是，一定要注重唯物史觀的基本思想，注重價(jià)值觀念和價(jià)值取向，否則就沒有到位，并未領(lǐng)悟?qū)嵤虑笫堑恼嬷B。作為馬克思主義精髓的實(shí)事求是，內(nèi)容也是十分豐富的。它包括唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、歷史觀、價(jià)值觀等等，它們顯然也不是同等重要的。在這些內(nèi)容中，鄧小平著重強(qiáng)調(diào)的是，馬克思主義最注重發(fā)展生產(chǎn)力，馬克思主義的基本原則就是發(fā)展生產(chǎn)力，強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)。這就使我們對(duì)實(shí)事求是的理解進(jìn)一步深入了，把握住其中的核心和根本。許多同志（包括一些鄧小平理論研究專家）沒有注意到，鄧小平的這些論斷不是從來就有的，不是前人已經(jīng)闡明的，而是他的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造。這同我國(guó)過去看待馬克思主義的主流觀點(diǎn)具有質(zhì)的不同。這就使我們對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)新境界。

那么，把馬克思主義的核心和根本看作是階級(jí)斗爭(zhēng)和無產(chǎn)階級(jí)，與看作是生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)和“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)，究竟哪個(gè)更科學(xué)、更符合馬克思主義的本來面目呢？無疑是后者。因?yàn)榘凑振R克思主義哲學(xué)特別是其獨(dú)特創(chuàng)造——唯物史觀的基本邏輯，生產(chǎn)力和人民群眾是社會(huì)發(fā)展的最終決定力量，生產(chǎn)關(guān)系以及上層建筑都是由它決定并且以它為轉(zhuǎn)移的。而階級(jí)斗爭(zhēng)和無產(chǎn)階級(jí)等都是發(fā)展生產(chǎn)力和實(shí)現(xiàn)人民利益的手段和途徑。手段盡管也很重要，但終歸是為目的服務(wù)的，前者要與后者相適應(yīng)并隨著后者的變化而作調(diào)整，后者無疑比前者更根本。恩格斯之所以強(qiáng)調(diào)，可以用《共產(chǎn)黨宣言》中“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”來概括未來社會(huì)的主要特征，也表達(dá)了目的比手段更重要的基本思想。

不必多言，鄧小平的這個(gè)論斷不僅對(duì)于正確理解馬克思主義具有普遍意義，而且對(duì)中國(guó)現(xiàn)階段的社會(huì)主義建設(shè)具有特殊重要的指導(dǎo)意義，因?yàn)槲覈?guó)現(xiàn)階段最大的問題恰恰是生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)、人民生活還不富裕。中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系正是以此為核心而建構(gòu)起來。

馬克思論文范文第5篇

人文精神是資產(chǎn)階級(jí)人道主義的體現(xiàn)，資產(chǎn)階級(jí)人道主義在歷史上曾經(jīng)發(fā)揮過巨大作用。馬克思主義人文精神是對(duì)近代以來資產(chǎn)階級(jí)人道主義的揚(yáng)棄，其與資產(chǎn)階級(jí)人道主義之間，既有聯(lián)系又有區(qū)別。聯(lián)系是都具有理想性與現(xiàn)實(shí)感，圍繞人的理想追求和人的現(xiàn)實(shí)幸福而展開理論；都關(guān)注人的價(jià)值訴求，追求人的自由、平等權(quán)利；都具有強(qiáng)烈的批評(píng)性。但是它們又有區(qū)別：資產(chǎn)階級(jí)人道主義的理論基礎(chǔ)是唯心史觀，而馬克思主義人文精神的理論基礎(chǔ)是唯物史觀；資產(chǎn)階級(jí)人道主義的理論視野是單純個(gè)體與個(gè)人，而馬克思主義人文精神的理論視野是社會(huì)的統(tǒng)一；資產(chǎn)階級(jí)人道主義的理論屬性是具有特殊性的，而馬克思主義人文精神的理論屬性是普遍性的；資產(chǎn)階級(jí)人道主義在理論方法上具有抽象性與具體性的特點(diǎn)，而馬克思主義人文精神則具有超歷史性與歷史性的特點(diǎn)；資產(chǎn)階級(jí)人道主義在價(jià)值取向上是純工具理性與工具理性，而馬克思主義人文精神在價(jià)值取向上是價(jià)值理性的統(tǒng)一�？梢钥闯�，馬克思主義人文精神是人類優(yōu)秀思想的繼承和發(fā)展。

（二）馬克思主義人文精神是貫穿馬克思主義理論始終的基本精神

人文關(guān)懷是馬克思主義的基本維度之一。馬克思主義創(chuàng)始人從早期到晚年的一系列著作中，都閃爍著人文精神的光輝：《德法年鑒》里對(duì)自由、平等的吁求，對(duì)貧困農(nóng)民的同情和關(guān)注；《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)資本主義社會(huì)工人非人化的控訴；《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對(duì)未來理想社會(huì)狀態(tài)進(jìn)行了全面性的設(shè)計(jì)；《德意志意識(shí)形態(tài)》中科學(xué)的“人”的學(xué)說的提出；《資本論》關(guān)于人的本質(zhì)、人性、人的價(jià)值、幸福、權(quán)利與義務(wù)的思想，關(guān)于自由時(shí)間、發(fā)展空間的理想；《人類學(xué)筆記》對(duì)東方社會(huì)發(fā)展道路的探索，以及其它經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)著作中，都體現(xiàn)出豐富的人文精神。馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文精神強(qiáng)調(diào)人的自由的、全面的發(fā)展，把人的全面發(fā)展看成是社會(huì)發(fā)展的最高目標(biāo)。

（三）馬克思主義人文精神的核心是基于唯物史觀的“以人為本”

馬克思主義的人文關(guān)懷強(qiáng)調(diào)要關(guān)心和重視作為社會(huì)歷史活動(dòng)主體力量的廣大人民群眾的生存和發(fā)展需要及其滿足，要求一切社會(huì)歷史活動(dòng)，包括社會(huì)治理理念和措施，都必須在根本上滿足廣大人民群眾的生存和發(fā)展需要，有利于人民群眾作為“人”所具有的“人的本質(zhì)力量”的充分發(fā)揮及其才能的全面發(fā)展。從馬克思關(guān)于********社會(huì)應(yīng)當(dāng)是“以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”的思想，到列寧關(guān)于保障“社會(huì)全體成員的福利和自由而全面的發(fā)展”的思考，人文關(guān)懷始終是馬克思主義社會(huì)治理理念的基本原則之一。馬克思主義的人文精神，強(qiáng)調(diào)在重建人的精神家園，關(guān)心人的生存境況，探討人類的出路與發(fā)展中，重構(gòu)現(xiàn)代人的精神信仰和終極關(guān)懷，要求使人真正地成為自己命運(yùn)的主人，成為世界的主宰力量。人類社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步需要人文精神，提升人生目標(biāo)和價(jià)值需要人文精神，事業(yè)的發(fā)展與成功也需要人文精神，弘揚(yáng)人文精神是社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步的需要，是時(shí)代和現(xiàn)實(shí)的選擇。馬克思從人的實(shí)踐性和社會(huì)性出發(fā)，提出理想社會(huì)的本質(zhì)特征是自由人聯(lián)合體的科學(xué)預(yù)見；從人的發(fā)展和人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律出發(fā)，闡釋人的解放及人的生產(chǎn)、生活方式發(fā)展的歷史階段性；明確個(gè)性自由的發(fā)展目標(biāo)將是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，構(gòu)成了馬克思主義人本思想的主要內(nèi)容。以人為本是人文精神的核心，更是科學(xué)發(fā)展觀的本質(zhì)。

和諧社會(huì)的內(nèi)涵

根據(jù)馬克思主義基本原理和我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)新階段我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的新要求和出現(xiàn)的新趨勢(shì)新特點(diǎn)，我國(guó)所要建設(shè)的社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。社會(huì)是由人群組成的、按照一定規(guī)范相互聯(lián)系的一種特殊形態(tài)的共同體，社會(huì)和諧就是指社會(huì)內(nèi)部各種要素處于一種相互依存、相互協(xié)調(diào)、相互促進(jìn)的狀態(tài)，包括社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)階層結(jié)構(gòu)、人與社會(huì)、人際關(guān)系、人與自然、人自身和諧等。社會(huì)和諧是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程，是人類永恒追求的目標(biāo)。

黨的十六大以來，特別是十六屆三中、四中全會(huì)以來，為全面建設(shè)小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，以******同志為總書記的黨中央審時(shí)度勢(shì)，與時(shí)俱進(jìn)，提出了“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”的思想。******同志還專門就“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”與“三個(gè)文明建設(shè)”的關(guān)系作了闡述。他指出：“在全面建設(shè)小康社會(huì)的進(jìn)程中，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)同建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明是有機(jī)統(tǒng)一的。建設(shè)好社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明，可以為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；加強(qiáng)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，也可以為建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明提供重要保證�！笨梢钥闯�，社會(huì)和諧是系統(tǒng)工程，是三個(gè)文明的有機(jī)統(tǒng)一。

和諧社會(huì)構(gòu)建中堅(jiān)持馬克思主義人文精神的必要性分析

物質(zhì)文明是和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。改革開放以來，我國(guó)物質(zhì)文明建設(shè)中出現(xiàn)的一系列問題，例如，一些人只見效率不見公平、只見局部暫時(shí)不見全局長(zhǎng)遠(yuǎn)、只見經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)不見社會(huì)效益等，導(dǎo)致了社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展的片面、畸形，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)生活中諸如貧富分化等嚴(yán)重問題，都是社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活不和諧的表現(xiàn)。它導(dǎo)致了民眾的社會(huì)主義信念的動(dòng)搖。實(shí)踐證明，物質(zhì)文明建設(shè)不以馬克思主義人文精神為路標(biāo)，不“以人為本”，就不能很好地協(xié)調(diào)人與自然、人與社會(huì)、人與他人的關(guān)系，不能真正維護(hù)廣大民眾的經(jīng)濟(jì)利益，不能真正解決國(guó)計(jì)民生的一系列重大問題，和諧社會(huì)的構(gòu)建將無從談起。

政治文明是和諧社會(huì)的關(guān)鍵。歷史和現(xiàn)實(shí)表明，我國(guó)政治文明建設(shè)中出現(xiàn)的一系列問題，都是社會(huì)政治生活的不和諧的表現(xiàn)。實(shí)踐證明，政治文明建設(shè)不以馬克思主義人文精神為指南，不“以人為本”，就不能切實(shí)地推進(jìn)民主與法制建設(shè)，不能真正保障民眾的各項(xiàng)政治權(quán)利，也無法解決經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的問題，和諧社會(huì)的構(gòu)建將最終落空。

精神文明是和諧社會(huì)的靈魂。歷史和現(xiàn)實(shí)表明，我國(guó)精神文明建設(shè)中出現(xiàn)的一系列問題，都是社會(huì)精神生活不和諧的表現(xiàn)，導(dǎo)致了民眾對(duì)社會(huì)價(jià)值體系認(rèn)可上的混亂和疑慮。實(shí)踐證明，精神文明建設(shè)不以馬克思主義人文精神為導(dǎo)向，不“以人為本”，就不能充分提供民眾喜愛的文化產(chǎn)品，不能實(shí)實(shí)在在地滿足人民的精神需求，體現(xiàn)民眾的愿望，表達(dá)民眾的情感，和諧社會(huì)的構(gòu)建將流于表層。

馬克思主義人文精神指導(dǎo)下的和諧社會(huì)構(gòu)建思路

（一）建設(shè)和諧社會(huì)的物質(zhì)文明

堅(jiān)持馬克思主義人文精神，建設(shè)和諧社會(huì)的物質(zhì)文明，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀的“以人為本”。經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)是以人為本，人是社會(huì)的人，以人為本就是要研究社會(huì)中人們之間社會(huì)關(guān)系的規(guī)律，并從這個(gè)規(guī)律出發(fā)，再經(jīng)過社會(huì)創(chuàng)建一切制度規(guī)范的終極目的推導(dǎo)出科學(xué)優(yōu)良的制度和規(guī)范。在這些關(guān)系中，各個(gè)利益群體之間的關(guān)系無疑是最根本、最基礎(chǔ)性的關(guān)系。要尊重人性的基本規(guī)律，把人性規(guī)律當(dāng)作一切制度安排和政策制定的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，把人性當(dāng)作治理社會(huì)的一切規(guī)范性價(jià)值的源泉。馬克思主義認(rèn)為人類社會(huì)發(fā)展的最終目的是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展，既包括人的需要的全面滿足，又包括人的素質(zhì)的全面提高和人的能力的全面發(fā)揮。同時(shí)強(qiáng)調(diào)關(guān)心弱勢(shì)群體的發(fā)展，致力于低收入群體的增收，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民，以最廣大群眾的最根本利益為出發(fā)點(diǎn)；還要正確處理自由與平等、效率與公正、利益與義務(wù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)效益關(guān)系。

（二）建設(shè)和諧社會(huì)的政治文明

堅(jiān)持馬克思主義人文精神，建設(shè)和諧社會(huì)的政治文明，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀的“以人為本”。我國(guó)社會(huì)主義政治文明建設(shè)主要包括以下內(nèi)容：堅(jiān)持和完善社會(huì)主義民主制度，這是社會(huì)主義政治文明建設(shè)的重要內(nèi)容。健全社會(huì)主義法制。民主與法制是密不可分的，民主是法制的基礎(chǔ)，法制是民主的保障，二者都是社會(huì)主義政治文明的重要組成部分。加強(qiáng)和改善黨的領(lǐng)導(dǎo)。中國(guó)******是中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)核心，黨的領(lǐng)導(dǎo)對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義政治文明的方向和性質(zhì)具有決定意義，是建設(shè)社會(huì)主義政治文明的根本保證。同時(shí)要正確處理民主與法制的關(guān)系，即民主是法制的前提，法制是民主的保障。具體到社會(huì)主義民主，就是要堅(jiān)定的走人民民主道路；具體到社會(huì)主義法制，就是要用法律維護(hù)最廣大人民的利益。

（三）建設(shè)和諧社會(huì)的精神文明

堅(jiān)持馬克思主義人文精神，建設(shè)和諧社會(huì)的精神文明，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀的“以人為本”。精神文明是人們?cè)诟脑炜陀^世界的過程中，在主觀世界方面所取得的進(jìn)步，主要表現(xiàn)在教育、科學(xué)、文化知識(shí)的發(fā)達(dá)和人們思想、政治、道德水平的提高。社會(huì)主義精神文明同歷史上的精神文明既有歷史聯(lián)系，又有本質(zhì)區(qū)別。社會(huì)主義精神文明以馬克思主義為指導(dǎo)，它的發(fā)展需要物質(zhì)文明提供物質(zhì)條件和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，它的發(fā)展又為物質(zhì)文明的發(fā)展提供精神動(dòng)力、智力支持和思想保證。切實(shí)從民眾的精神需求出發(fā)，堅(jiān)持文化的“雙為方針”（為人民服務(wù)、為社會(huì)主義服務(wù)）。正確處理文化的高雅與通俗、精品與大眾，以及主旋律與多樣化、繼承性與創(chuàng)新性等關(guān)系�！半p百方針”（百花齊放、百家爭(zhēng)鳴）總結(jié)了黨長(zhǎng)期以來領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)文化的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，符合社會(huì)主義社會(huì)中科學(xué)文化發(fā)展客觀規(guī)律，是創(chuàng)建新中國(guó)文化事業(yè)的根本保證，促進(jìn)了文化事業(yè)繁榮發(fā)展。而“雙為方針”概括了社會(huì)主義時(shí)代文化藝術(shù)發(fā)展的根本目的，反映了時(shí)代要求，符合文化藝術(shù)發(fā)展的客觀規(guī)律�！半p為方針”是貫徹“雙百方針”的必要補(bǔ)充，為“雙百方針”指導(dǎo)下的文化事業(yè)指出了正確的方向。