論法的精神范文第1篇

［關(guān)鍵詞］：孟德斯鳩實證研究法的精神自然法學派

一、《論法的精神》的方法論：背景、特點

“方法”一詞源于希臘文，是“μετα(沿)”和OδOS(途)”意為“論述(正確)行動的途徑”。Hegel認為“方法”是與“”相對應(yīng)的概念，當內(nèi)容考察之后就應(yīng)當討論內(nèi)容的普遍形式即方法。方法在探索的認識中是工具和手段；在真理認識中是概念自在和自為的規(guī)定性，是對象內(nèi)在的原則和靈魂[1]（p236）。從上面的話中我們可以引出方法的幾個觀點：〈1〉方法是貫穿內(nèi)容始終的東西；〈2〉方法是形成概念的原則；〈3〉方法是認識的中介；〈4〉方法是把握客觀對象的工具。再抽象點可以這樣理解：方法是主客聯(lián)系的橋梁，主客同一的形式。因此只有研究認識成果的方法才能準確、全面地把握認識成果的特色，才能由此把握認識成果所反映的客觀內(nèi)容。也就是說，只有從客觀內(nèi)容和主體認識兩方面出發(fā)，才能理解方法形成的必然性；或者說只有了解了認識成果形成的歷史背景和方法背景才能把握住方法形成的必然性。��

(一)《論法的精神》方法形成的背景��

孟德斯鳩生活在17世紀末-18世紀前半期的法國，正值封建專制腐朽沒落，1789年資產(chǎn)階級革命即將到來之時。孟德斯鳩作為這個時期的產(chǎn)兒，以進步的法學思想同封建君主專制作斗爭，這些思想集中體現(xiàn)在他集20年之心血的巨著《論法的精神》之中。而《論法的精神》也以其豐富的內(nèi)容，嶄新的方法成為當時最大最深遠的一部學、法學著作，一本“繼亞里士多德以后第一本綜合性政治著作�！盵2](p17)

�ド鐣�存在決定社會意識，但社會意識具有相對獨立性，即任何思想都是吸收、借鑒、批判前人的思想資料、研究方法、觀點基礎(chǔ)上形成的。《論法的精神》也不例外，同樣受到前代與同思想的影響，主要有(1)笛卡爾開創(chuàng)的理性主義；(2)培根開創(chuàng)的經(jīng)驗實證研究方法；(3)自然法學派對自然法的研究�！�4〉孟德斯鳩的深厚法學功底，豐富的從政經(jīng)驗和長期的實地考察形成了自己獨特的研究能力和理論特色。以下具體評析。

(二)方法特點：

1. 理性主義啟蒙精神：

近代哲學的開創(chuàng)者笛卡爾的思想深深地影響了孟德斯鳩。笛卡爾從“我思”這一實體出發(fā)推論出“我”和“上帝”的存在，從而打破了上帝創(chuàng)造整個世界的宗教蒙昧，將世界置于理性的基礎(chǔ)之上。這一基礎(chǔ)為和人自身的獨立性爭得了地盤�！墩摲ǖ木�神》一書始終貫穿了這種理性精神，從而在方法上由宗教信仰轉(zhuǎn)向?qū)ふ沂挛镒陨淼睦硇浴Ｕ�如書中開篇指出“由此可見，是有一個根本理性存在的。法就是這個根本理性和各種存在物之間的關(guān)系，同時也是存在物彼此之間的關(guān)系�！盵3](p1)相信事物自身的理性而拒斥宗教神學信仰，從理性(存在的關(guān)系)出發(fā)為孟德斯鳩進一步研究奠定了基礎(chǔ)。所不同的是：笛卡爾以主體構(gòu)成世界，而《論法的精神》中的理性含有事物本身性質(zhì)的含義。笛卡爾“我思故我在”為人自身的獨立性爭得了地盤，孟德斯鳩也在法的研究中為人為法的研究爭得了地盤：“上帝有他的法；物質(zhì)世界有它的法；高于人類的智靈們也有他們的法；獸類有它們的法；人類有他們的法” [4](p2)。這一思想與同時代的自然神論者伏爾泰有異曲同工之妙，為獨立地研究人類社會的法奠定了基礎(chǔ)�？傊�，理性精神使法的概念奠定在事物自身性質(zhì)的基礎(chǔ)上，而理性的普遍性——“根本理性的存在”——為以后整體、歷史、比較地研究“法的精神”奠定了基礎(chǔ)。

2.整體的、歷史的、實證研究方法--與自然法學派對比：

從亞里士多德開始，就對政體進行了的描述和歷史性的研究，但整部《政治學》還是規(guī)范研究占主導(dǎo)。近代的資產(chǎn)階級思想家對政治理論、法學理論的研究主要是“自然法學派的抽象分析”[5](p63)，這種抽象分析預(yù)設(shè)一種自然狀態(tài)，然后推論出規(guī)范性的見解，形成憲政理論。其代表人物主要有格老休斯(Hugo Grotias 1583-1645)、托馬斯·霍布斯(Thomns Hobbes 1588-1679)和約翰·洛克(Jonh Locke 1632-1704)。格老休斯“使自然法世俗化并把它從純粹神學學說里解放出來”[6](p102)從而形成了自然法的第一個特點：人本主義傾向�！霸谧匀粻顟B(tài)下人的理性提出了一些條款，在這些基礎(chǔ)上鑒訂協(xié)定，這些條款便是自然法�！盵7](p6)“自然法，即理性教導(dǎo)所有愿意服從它的人類：既然人人平等，獨立，任何人都不應(yīng)該加害于他的生命、健康、自由和財產(chǎn)�！盵8](p124)自然法的第二個特征是“自然法理論的真正性質(zhì)是道德哲學”[9](p2)：因為自然法的提出不是經(jīng)過實證的因果分析得出來的，而是預(yù)設(shè)了一個實際上并不存在的應(yīng)然的自然狀態(tài)，再從應(yīng)然推到應(yīng)然；是一種應(yīng)該的道德哲學，是關(guān)于善惡的價值判斷。�ッ系滤锅F在《論法的精神》中雖然也專辟一節(jié)講自然法，但這里的自然法按作者的想法來看已不是虛設(shè)的狀態(tài)，而是“根本理性”是“各種存在物之間的關(guān)系，同時也是存在物彼此之間的關(guān)系”[10](p7)的體現(xiàn)。不是應(yīng)然的原則而是作者所謂的人類社會之前的實然狀態(tài)。不是洛克所謂“天賦的生命、健康、自由、財產(chǎn)權(quán)”而是“和平、尋找食物、愛慕、愿意過社會生活”的存在物。同時《論法的精神》的主旨也不再是確立出自然法的“應(yīng)然”原則，“所建立的原則，不是我的成見(我指孟德斯鳩——引著注)，而是從事物的性質(zhì)推演出來的�！盵11](p7)；是實證地分析與相關(guān)的所有因素及其關(guān)系，而“這些關(guān)系綜合起來就構(gòu)成所謂‘法的精神’”[12](p1)。

自然法學派的理論邏輯的一般都經(jīng)歷了這樣一個過程，即從自然狀態(tài)的自然法出發(fā)推出非自然狀態(tài)下的社會契約和憲政理論。并以這樣的邏輯來論證政府、政制(政體)的合法性、合理性。孟德斯鳩雖然也在《論法的精神》第一卷第一章第二節(jié)中講了自然法，但他的前提是認為“一切存在物都有它們的法”[13](p186)即不同的領(lǐng)域的法(、秩序)有自己的獨特性。講自然法的目的只是概括出自然狀態(tài)下的法則，而不是以此為邏輯起點，直接推論出締結(jié)契約的必要、必然性。即，不是從應(yīng)該到應(yīng)該的規(guī)范分析，而是經(jīng)驗取向的實證描述分析；試圖通過對歷史資料的和實際考察、比較歸納出“法的精神”，歸納出法律與政體的關(guān)系、法律與軍事力量的關(guān)系、法律與地理環(huán)境、法律與文化、法律與、法律與自身及法律所規(guī)定的秩序的關(guān)系。這一邏輯方法明顯有別于自然法學派。然而，這一方法卻始終貫穿于全書。

在對“法的精神”進行具體的考察時，《論法的精神》一著采用了比較的研究方法，在這一點上，也是明顯不同于“自然法學派的”。自然法學派的理論中沒有比較研究的視野，因為他們認為自然法是天賦的，是永恒的人性的體現(xiàn)，因此在這一永恒人性基礎(chǔ)上所締結(jié)的社會契約和建立起來的憲政制度也是永恒的、不變的、普遍適用的。比較方法包括橫向比較和縱向比較。

所謂縱向比較是對法律、政制的歷史比較研究。找出同一種形式的法律、政制的歷史演變過程；或者研究歷史上存在的法律、政制的形成過程。比如在對三權(quán)分立制約的政體原則的論述時孟德斯鳩不但對“英格蘭政制”進行了具體的分析，而且還對古羅馬的立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)的狀況及演變進行了分析；甚至對政治自由思想也作了歷史性的比較分析。雖然孟德斯鳩所采用的歷史分析還未真正達到與邏輯分析的完美結(jié)合，但也算是對自然法學派只重“邏輯分析”的矯枉。

所謂橫向比較是指對于同一時間或同一歷史時期的不同地區(qū)的特征進行比較。從對比中找出差異，再從差異中總結(jié)出差異的原因。這一方法，使孟德斯的研究具有強大的經(jīng)驗支持的力量，從而使研究的說服力大大增強了。

縱向比較與橫向比較兩者是緊密交織在一起的，像一張經(jīng)緯交織的網(wǎng)，對“法的精神”進行了較為全面的展示。同時比較分析與實證分析是相統(tǒng)一的，是在實證的經(jīng)驗材料上的比較；是貫穿了比較的實證分析。

總之，《論法的精神》的研究方法與“自然法學派”[14]（p14）的研究方法明顯不同：首先，自然法學派的理性是人本主義的人性；《論法的精神》的理性是具有客觀取向的“根本理性”；其次，自然法學派的邏輯方法是抽象分析；《論法的精神》的邏輯方法是實證分析；再次，自然法學派排斥歷史分析，是思辯的形而上學體系，而《論法的精神》普遍采用歷史比較方法；最后，自然法學派認為理性是永恒的普遍的原則，從而排斥橫向比較；而《論法的精神》全書貫穿著從整體出發(fā)進行橫向比較的方法。一句話，整體的、歷史的、實證研究以獲得客觀理性是《論法的精神》的方法特點。��

3、其實這一并不是突如其來的。

前已述及，方法作為主客觀聯(lián)系的橋梁，是把握對象的工具和手段。從客觀方面來說：法國資產(chǎn)階級革命晚于英國，要將英國的成功經(jīng)驗、觀點同法國結(jié)合起來，在理論上必須解決一般與個別的關(guān)系，必須通過比較找出差異�！墩摲ǖ木�神》便是這種客觀要求的體現(xiàn)。正如孟德斯鳩所說：“一般地說，在支配著地球上所有人民的場合，就是人類的理性，每個國家的法規(guī)和民事法規(guī)只是把這種人類理性適用于個別的情況�！盵15]（p39）將近代法治精神與具體國情結(jié)合起來是《論法的精神》所深含的“存在”。從主觀方面來講，孟德斯鳩在《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》兩部著作中已經(jīng)初步具有了比較實證的研究思路，《論法的精神》只是使這一思路更加豐富、具體。當然，無論從主觀還是客觀來講，《論法的精神》遠未達到唯物主義的水平。雖然整體的、歷史的、比較方法也為唯物史觀所有，但是唯物史觀更為根本地在于將歷史與邏輯統(tǒng)一起來，將抽象與具體統(tǒng)一起來，因此能從總體上把握歷史的。而《論法的精神》只能局限在一些原則的，未能探討“法的精神”的內(nèi)在運動。

《論法的精神》的整體的、歷史的、比較的實證研究方法也使孟德斯鳩對法律的研究由“內(nèi)部研究”轉(zhuǎn)向“外部研究”。即由單純研究法律條文，轉(zhuǎn)向從法律之外的歷史、生活、風俗、習慣、地理條件等去研究法律。從的演進中去探討這些因素對政制、法律方所起的作用和一般規(guī)律，這無疑是一偉大的嘗試，是對前人的超越。

以上從主客觀兩個方面論述了《論法的精神》的方法論的背景和特點。但這只是方法的外在研究。還有必要通過的考察揭示出方法的具體體現(xiàn)。

二、從內(nèi)容中揭示靈魂：《論法的精神》的方法的具體�お�

(一)整體的方法與內(nèi)容的核心��

“方法是運動的形式，而運動的全體構(gòu)成內(nèi)容”(Hegel)��

《論法的精神》雖然內(nèi)容豐富、章節(jié)眾多，但全書都是在“整體的、歷史的、比較的方法”之下緊緊圍繞一個核心展開。這個核心便是“根本的理性”，便是“根本理性”的體現(xiàn)“法的精神”。正如孟德斯鳩所說：“如果本書獲得一些成功的話，那么，主要應(yīng)歸功于主題的莊嚴性”[16]（p7）“法律應(yīng)該和國家和自然狀態(tài)有關(guān)系”；“和寒熱、溫的氣候有關(guān)系；和土地質(zhì)量、形勢與面積有關(guān)系；和農(nóng)、獵、牧各種人民的生活方式有關(guān)系”�！胺�律應(yīng)該和政制所能容忍的自由程度有關(guān)系；和居民的宗教、性癖、財富、人口貿(mào)易、風俗、習慣相適應(yīng)”�！白詈蠓�律和法律之間也有關(guān)系，法律和它們的淵源和立法者的目的，以及和作為法律建立的基礎(chǔ)的事物的秩序也有關(guān)系”。“這就是我打算在這本書里所要進行的工作。我將研討所有這些關(guān)系，這些關(guān)系綜合起來就構(gòu)成“法的精神”[17](p38)這種整體性的視野雖然為歷史比較研究開辟了平臺，但是孟德斯鳩未能在眾多關(guān)系中找到規(guī)律性，沒有得出一般性的結(jié)論，顯得“綜”而不“合”。即，不像“唯物史觀”那樣找到所有這些關(guān)系之間內(nèi)在的邏輯的、歷史的聯(lián)系，而只是得出了“許多原則”許多“從事物的性質(zhì)推演出來的”原則。當然這

些原則建立在實證的基礎(chǔ)上的，還具有真理的成份。也就是說只要“我們越思考到細節(jié)、便越會感覺到這些原則的確實性”[18](p4)��

(二)從整體到比較：法的概念及其劃分��

《論法的精神》對法的看法不是狹義的法律條文。[19]孟德斯鳩將法的概念推廣了�！皬淖顝V泛的意義上來說，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系”。從這個概念出發(fā)，接下來便是分析研究不同事物的特殊性質(zhì)從而得出特殊的必然關(guān)系。雖然從總體上孟德斯鳩區(qū)別于自然法學派，但也受其，他將法劃分為自然法和人為法。“自然法就是單純淵源于我們生命的本質(zhì)”。[20](p4)它所考察的對象是“社會建立以前的人類”。[21](p4)“自然法就是人類在這樣一種狀態(tài)下所接受的規(guī)律”。[22](p155)包括四條：〈1〉和平〈2〉尋找食物〈3〉愛慕〈4〉愿望過社會生活。從自然法向人為法的過渡這一環(huán)節(jié)，孟德斯鳩的方法也是先經(jīng)驗歸納后劃分，而不像自然法學派那樣抽象地演繹。通過實證考察，孟德斯鳩認為“上帝有他們的法；物質(zhì)世界有他們的法……獸類有它們的法，人類有他們的法”。但全書的核心在于考察人為法的方方面面，即“法的精神”。雖然孟德斯鳩也談到由自然法向人為法之間有演變的相關(guān)性，但孟德斯鳩更注重法的現(xiàn)實的歷史狀態(tài)，注重對影響法的諸因素之間的因果關(guān)系的考察。在人為法中孟德斯鳩劃分出國際法、政治法和民法。為在后面的論述中對這三種法的成因進行對比分析奠定了基礎(chǔ)。

(三)比較的實證的研究與“法的精神”的方方面面��

1、例證：

“法的精神”的方方面面包括：①法律與政體原則的關(guān)系。②法律與防御力量、攻擊力量的關(guān)系。③法律與自由的關(guān)系。④法律與氣候的性質(zhì)、土壤性質(zhì)的關(guān)系及一般精神的關(guān)系。⑤法律與的關(guān)系。⑥法律與宗教的關(guān)系。⑦法律與自身的關(guān)系等。在對諸多關(guān)系的研究中都貫穿了同樣的方法：比較的(縱向的、橫向的)實證方法。這一方法賦予了“研究對象內(nèi)的原則和靈魂”。以下舉例說明：在論述“政體原則對法律的關(guān)系時：孟德斯鳩繼承了傳統(tǒng)政治學的看法，“法律的性質(zhì)取決于政體的性質(zhì)”:[23]（p37）“應(yīng)該看什么法律是直接從政體的性質(zhì)產(chǎn)生出來的，這種法律便是最初的基本法律�！苯酉聛砻系滤锅F將政體劃分為共和政體、君主政體、專制政體，并對三種政體的性質(zhì)與原則進行了橫向的比較分析。孟德斯鳩對政體的研究獨特之處在于區(qū)分了政體的性質(zhì)和政體的原則，并對政體原則及政體演變進行了歷史的實證研究。對“自由與法律”的關(guān)系的探討可謂“法的精神”的最有價值的地方。而這一價值的體現(xiàn)與其采用的整體的、歷史的、比較的實證研究方法是分不開的。在邏輯環(huán)節(jié)上表現(xiàn)為：〈1〉對政治自由概念的歷史比較�！�2〉對影響自由的三大實證因素的分析。〈3〉對古代政制與英格蘭政制對比分析后，詳細地論述了英格蘭政制的三權(quán)分立與約束的思想�！�4〉對亞里士多德、洛克政治自由思想的對比分析�！�5〉對古羅馬三權(quán)劃分的歷史分析。最后孟德斯鳩總結(jié)出了關(guān)于自由與權(quán)力的若干經(jīng)驗性的結(jié)論：諸如“從事物的性質(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”[24]（p20）“自古以來的經(jīng)驗表明，一切被授予權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力。”[25](p150)正由于“整體的、歷史的、比較的實證方法”的引入使孟德斯鳩對政治自由的研究已經(jīng)逐漸走出了傳統(tǒng)思辯方法的范疇。在力圖找到影響政治自由的實際因素時，雖然對某些因素的分析未達到量化分析的水平，但這種實證方法卻是值得稱道的。��

2. 關(guān)系的邏輯和內(nèi)容：

“法的精神”是一個內(nèi)含非常豐富的概念。但以一貫之的方法的靈魂卻是始終如一的。在“法律與氣候土壤性質(zhì)的關(guān)系”、“法律與經(jīng)濟的關(guān)系”“法律與宗教的關(guān)系”等中表現(xiàn)尤為突出。以至于這種方法的綜合性、整體性導(dǎo)致人們形成這樣種觀點：“在法國，人們通常把他(——孟德斯鳩，引者注)視為社會學的先驅(qū)，而認為奧古斯特·孔德是社會學的創(chuàng)始人”[26]（p20）。但實質(zhì)上，這一方法還是服務(wù)于“每個國家的政治法規(guī)和民事法規(guī)應(yīng)該只把這種人類理性適用于個別的情況”[27](p38)這一研究宗旨的。以下進行剖析：

從邏輯上來說，要講清兩個不同質(zhì)事物的聯(lián)系，應(yīng)該闡明兩種不同質(zhì)事物的特殊性，然后找出兩種事物之間是如何必然地聯(lián)系起來的，即要找出兩者之間聯(lián)系的中介�！墩摲ǖ木�神》在對諸對關(guān)系的研究中采用了經(jīng)驗描述和歷史對比分析的方法；兩者之間聯(lián)系是通過經(jīng)驗的聯(lián)結(jié)來揭示的。因此“在這里，有許多真理是只有在看到它們和其他的真理之間的聯(lián)系時才能被覺察出來。我們越是思考到細節(jié)，便愈感覺到這些原則的確實性�！盵28]（p4）也就是說，作者所概括的真理是經(jīng)驗性質(zhì)的，而不是“形而上學的思辨理性的”。

從內(nèi)容上來說：孟德斯鳩論述“法律與氣候之間的關(guān)系”時首先論述了氣候差異；然后論述由此引起人們身體、心理、性格的差異，從而引起法律(包括民事法律、家庭奴役、政治奴役的法律)宗教、風俗、習慣上的差異。這種邏輯在論述法律與經(jīng)濟、法律與宗教關(guān)系時也有所體現(xiàn)。不過對經(jīng)濟、宗教與法律關(guān)系的論述中還進行了歷史比較和橫向比較。

總之，“法的精神”的方方面面的靈魂、形式在于整體的、歷史的、比較的實證研究方法。

論法的精神范文第2篇

【關(guān)鍵詞】法人；法人人格；精神損害賠償

中圖分類號：D92 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2023）03-137-01

一、法人人格與法人的精神損害賠償權(quán)

（一）法人人格

在近代以及現(xiàn)代法律中，人格一詞所指的應(yīng)該是主體在法律上的一般地位。法人有無人格是學者們爭論的焦點，也可以說是贊成與否認法人精神損害賠償主張的一個分水嶺。法人有人格，從法人的定義來看，法人是與自然人緊密聯(lián)系并反映其權(quán)利義務(wù)在法律上延伸的民事法律主體。法人的人格是以自然人的人格為基礎(chǔ)的，它的人格也就是自然人人格在法律上的延伸。

（二）法人人格與法人的精神損害賠償權(quán)

法人人格的存在與否，是贊成與否認法人精神損害賠償主張的一個分界線。通過上面的論述，可以看出，法人人格是客觀存在的，所以應(yīng)主張法人應(yīng)該享有精神損害賠償權(quán)。

二、關(guān)于否認法人精神損害權(quán)的觀點之否定

（一）無精神痛苦說之否定

法人無精神痛苦，就不會存在精神損害嗎？認為法人無精神痛苦就沒有精神損害的觀點，顯然是“用生物學的觀點來理解法律上的精神損害概念，錯把生物學上的精神損害與法律上的精神損害混為一談”。法人沒有生理與心理上的痛苦，但是法人也會基于某些原因而造成精神利益喪失或減損�？傊�，否認法人有精神損害，就等于否認法人的人格，而法人的人格是法人存在的基礎(chǔ)，否認了法人的人格，則其必然失去存在依據(jù)。

（二）人權(quán)保護說之否定

人格權(quán)保護者認為：“精神損害制度著重在對基本人權(quán)的保護和人格尊嚴的維護，對精神損害賠償?shù)姆夯�有違其制度設(shè)計的初衷�！钡�是，無論從哲學上聯(lián)系的觀點，還是法學上法人是自然人在法律上延伸的觀點，法人人格之保護，恰恰是對自然人人格和人權(quán)之維護，與精神損害賠償制度的設(shè)計初衷是一致的，故并不存在所謂的泛化說。

（三）無形財產(chǎn)權(quán)說之否定

法人人格權(quán)是法人取得財產(chǎn)權(quán)的前提條件，侵害法人人格權(quán)往往直接或間接的帶來法人的財產(chǎn)損失，如損害法人的名譽權(quán)，可能影響法人與他人從事正常的商事交往，而影響到法人財產(chǎn)的減損。法人人格權(quán)是與財產(chǎn)權(quán)相對應(yīng)，即人格權(quán)非財產(chǎn)性，而法人財產(chǎn)權(quán)本身具有有形物質(zhì)或經(jīng)濟上的內(nèi)容。

三、法人精神損害賠償?shù)男再|(zhì)和功能

狹義學說認為法人是沒有精神痛苦的，因而不存在精神損害賠償問題，而廣義說卻認為法人雖無精神痛苦，但也有精神損害。這兩種學說盡管都不無道理，但廣義學說對精神損害的含義理解更為準確、更為科學、更符合現(xiàn)代侵權(quán)法發(fā)展的必然趨勢。

關(guān)于精神損害賠償?shù)墓δ埽�有諸多學說，即懲罰功能，補償功能，滿足功能，雙功能，克服功能，調(diào)整功能。上述六種觀點都是從不同角度來研討精神損害賠償?shù)摹０逊ㄈ诉@一民事主體的精神損害賠償加以考慮，雙功能的觀點是可取的，即精神損害賠償在法律性質(zhì)上既具有補償功能，又具有懲罰。這一觀點不僅適用于自然人，而且也適用于法人。

精神損害賠償?shù)姆�律性質(zhì)是財產(chǎn)賠償責任。作為財產(chǎn)賠償，其基本功能必然是填補損害。精神損害是無形損害，絕大多數(shù)的精神損害無法用財產(chǎn)的標準加以衡量。但設(shè)立法人精神損害賠償?shù)哪康�，就是以財產(chǎn)的方式補償法人所遭受的精神損害，對法人精神利益損失以財產(chǎn)作為賠償。在這一點上，精神損害賠償與財產(chǎn)損害賠償是一致的。所以，法人的精神損害賠償具有補償。

四、法人有精神損害，也有精神損害賠償權(quán)

論法的精神范文第3篇

確切地說，格勞秀斯是現(xiàn)代自然法之父�，F(xiàn)代西方法的前提性特征是擁有主權(quán)的民族國家之存在。與先前各個時代不同，現(xiàn)代西方各國的法律具有地域性。處理國與國之間的關(guān)系，需有超地域的國際法。在《戰(zhàn)爭與和平法》一書里，格勞秀斯提出，國際法的淵源首先是自然法，其次是意志決定的法（volitionallaw）。[42]他如此解釋自然法的定義及其內(nèi)涵：

1.自然法是正確理性的命令，它指出，理性的自然是衡量行為的標準，與之相符合的，便具有道德的基礎(chǔ)或必要性。并且，它指出，由此，這種行為或為自然的作者，上帝所禁止，或其指令（enjointed）所為。

2.基于這種命令的存在，這些行為本身或是義務(wù)性的，或是非允許性的，因此可以理解它們必然地為上帝所指令或禁止。由于這一特點，自然法不僅區(qū)別于人法，而且不同于意志決定的神法。因為意志決定的神法并不指令，或禁止那些本身和因其自身性質(zhì)是義務(wù)性或允許性的事，而是通過禁止，它使這些事成為非法的，和通過指令這些事，使其成為義務(wù)性的。

3.為了理解自然法，我們又必須注意：某些事符合自然法，并不是就某個適當意義（注：指“符合”的意義），而是學者喜歡說的，是根據(jù)推理得出的，即，自然法與這些事沒有沖突。正如我們所說，被稱為正義之事，即為解脫非正義者也。有時，由于術(shù)語的誤用，理性宣布為榮譽之事，或好于其對立面之事，據(jù)說是符合自然法的，雖然不是義務(wù)性的。

4.有必要進一步理解，自然法處理的事情不僅是在人的意志領(lǐng)域之外的，而且是許多由人的意志行為產(chǎn)生的事情。因此，由人的意志而致，比如現(xiàn)在取得的所有權(quán)；一旦如此，自然法便指出，對于我而言，違背你的意志，奪走屬于你所有的東西，是錯誤的。因而法學家保羅（Paul）說過，根據(jù)自然法，禁止盜竊；烏爾比安（Ulpian）認為，這是基于自然而定；并且，尤里帕德（Euripides）以海倫娜（Helena，即海倫，希臘女神）的詩句，宣稱這是上帝所討厭的：

因上帝本人憎恨暴力；他希望所得不靠掠奪，而憑誠實與勤勞我們因獲取而致富。不義之財該唾棄。人類共有者空氣也，地球也，生活其上，空氣滿足每個人他的家園會擴大，如果他不靠掠奪和暴力。

5.自然法又是不可改變的-甚至在這個意義上，上帝也不能改變它。上帝的力量無比巨大，但是可以說，有些事連這種力量也鞭長莫及。因為這類事?lián)�說只是口述，而沒有相應(yīng)的現(xiàn)實和互相的對立。正如即使上帝也不能使2×2不等于4，因此他不可能將本質(zhì)是惡的說成非惡。[43]

由此可見，格勞秀斯在很大程度上是秉承了羅馬共和國后期的西塞羅自然法理論，他反對羅馬帝國時代大法學家烏爾比安所謂“自然法是大自然傳授給一切動物的法則”這種觀點，[44]認為自然法僅僅是對人類而言，“因為人具有善與惡的知識，會克制自己不加害于他人，即便這對自己不利。”[45]在格勞秀斯的眼里，正確理性指令的善與惡、正義與非正義是永恒不變的。自然法是人類行為的衡量標準。在十六、十七世紀，隨著教皇權(quán)勢的衰落，各個享有獨立主權(quán)的民族國家崛起，出現(xiàn)了國際社會的無法狀態(tài)。格勞秀斯力主國與國之間的交往須遵循自然法和意志決定的法。這種國際法理論的基礎(chǔ)是將主權(quán)國家人格化。每個國家就像民事法律關(guān)系中的平等主體。于是，西塞羅所說的自然法和《尤士丁尼法學概論》所說的正義觀及其法律戒規(guī)就完全適用了，以致由格勞秀斯創(chuàng)立的現(xiàn)代國際法理論從概念到體系（國際人格、國際法客體、先占、時效和爭端以及國際條約）無不以羅馬法為基礎(chǔ)。盡管隨著現(xiàn)代國際法的發(fā)展和完善，條約法逐漸成為國際法的主要淵源，但是，正如《國際法院規(guī)約》第38條第2款規(guī)定：在缺乏國際條約或公約、國際習慣、司法判例和各國承認之一般法律原則的情況下，“不妨礙法院經(jīng)當事國同意，本著正義與公平的精神（exaequoetbono）行使裁判案件之管轄權(quán)�！盵46]

如果說十一世紀“教皇革命”后，教會法的系統(tǒng)化一點兒也離不開當時對羅馬法的系統(tǒng)研究，格勞秀斯時代產(chǎn)生的現(xiàn)代西方世界的國際法更是以羅馬法為藍本。這種國際法本質(zhì)上是西方法。它的內(nèi)在精神通過自然法的觀念展現(xiàn)。這種觀念具有鮮明的倫理性、道德性。借上帝的名義禁止或指令人們做某事。如此浸透宗教意識的倫理道德乃西方文化的顯著特點。不過，格勞秀斯明確指出，上帝也不能改變自然法。這與羅素所說，希臘人相信神也象人一樣要服從正義，如出一轍。

值得留意的是，格勞秀斯所說的自然法，作為正確理性的命令，是對人的行為而言；是禁止或指令那些本身和因其本身性質(zhì)是義務(wù)性或允許性的事；是根據(jù)[人]的推理得出的；處理的事包括人的意志領(lǐng)域之外或之內(nèi)的事情。這種自然法以道德為基礎(chǔ)，但不是一般意義上的道德規(guī)范，而是具有了法的特征。格勞秀斯認為，法可以定義為規(guī)則，自然法也是規(guī)則。“無論何時，只要[法]這個詞，取其最寬泛之意義，作為設(shè)置義務(wù)，指明什么是正確的，這樣一種道德行為的規(guī)則，便具有成文法規(guī)一樣的效力�！�…而且，我們說‘設(shè)置義務(wù)，指明什么是正確的’，不僅說什么是合法的，因為我們在此使用法這一術(shù)語，不僅只是與正義的問題相關(guān)，而且涉及其他品質(zhì)。然而，符合這種法，就是正確的（right），在最廣的意義上，就稱為正當（just）。”[47]顯然，這種法的定義說根源于古希臘人和古羅馬人的法—正義觀念。

（二）現(xiàn)代憲法與自然法

如上所說，現(xiàn)代西方法的前提性特征是擁有主權(quán)的民族國家之存在。格勞秀斯創(chuàng)立的國際法及其理論，旨在解決當時處于無法狀態(tài)的國際社會中各主權(quán)國家之間戰(zhàn)爭與和平的問題。而在各主權(quán)國家內(nèi)部，隨著資產(chǎn)階級革命的潮起潮落，憲制、憲法遂成為現(xiàn)代西方法的最主要內(nèi)容。1688年2月13日英國議會通過的《權(quán)利法案》，1787年美國憲法及其前十條修正案和1789年法國《人權(quán)宣言》便是其中的代表作。這些憲法性文件的理論基礎(chǔ)是自然法學說。十分有意思的是，霍布斯、洛克和盧梭等人在論述作為國內(nèi)法的自然法時，與格勞秀斯闡述作為國際法首要淵源的自然法，涉及的是完全相同或相似的主題：戰(zhàn)爭與和平，或自然狀態(tài)下的平等經(jīng)過不平等階段，到政治狀態(tài)下的，新的平等。

比如，霍布斯認為，自然法產(chǎn)生的前提是在文明國家之前存在一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。由于缺乏共同的權(quán)力制止這種戰(zhàn)爭狀態(tài)，因此人們就處于一種自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們還不懂得運用法來約束自己，還不存在正義的觀念�！坝捎谌撕ε滤劳�，希望過安逸的生活，并通過自己的辛勤勞動獲得應(yīng)有的東西，因此［人的］理性就提出了和平的合適條款，［人們］在這基礎(chǔ)上簽訂協(xié)議。這些條款就是自然法。”[48]又比如，洛克認為，自然狀態(tài)是人類進入政治社會以前所處的無政府狀態(tài)。由于缺乏明文規(guī)定的法律，缺少執(zhí)行法律、仲裁爭端的法官和保障正確判決付諸實施的權(quán)力，因此在自然狀態(tài)中經(jīng)常出現(xiàn)戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了避免人類之間的敵對和殘殺，人們便想成立一個共同的裁判機關(guān)。民意政府由此而生。

作為現(xiàn)代西方憲法理論基礎(chǔ)的自然權(quán)利說，值得研究�；舨妓箤ψ匀粰�(quán)利（rightofnature）與自然法（lawofnature）作了嚴格的區(qū)別，指出：“自然權(quán)利，學者們通常稱之為（jusnaturale）是每個人根據(jù)其意志，為了保持自己作為自然［類］，即生命的存在而使用其力量（power，亦可理解為權(quán)力。個人對其能力的使用是人作為自然類的最基本權(quán)力）的自由；……自然法（lexnaturalis）是一種戒規(guī)或普遍規(guī)則，由理性所發(fā)現(xiàn)，據(jù)此，人們被禁止作有害于生命之事，或被禁止奪取保護生命所必需的［物質(zhì)］手段；……”[49]如前所說，　在羅馬法理論中，有jus　與lex之分。作為“法”的詞源，jus來自justitia（justice，正義）。以英語寫作的霍布斯用right表示jus，以區(qū)別于law（lex）。這說明，在他看來，人類享有的自然權(quán)利是本源意義上的“法”（可謂“天經(jīng)地義”）。失去了這種權(quán)利或自由，人類不成其為人類，還有什么“法”可言。與格勞秀斯一樣，霍布斯認為自然法是設(shè)置義務(wù)的規(guī)則。自然權(quán)利是指每個人對自己能力的自由使用；自然法是基于實現(xiàn)個人之間的和平相處，每個人對其自由的限制，或者說對他人承擔的義務(wù)和責任（obiligation）。沒有人人對這種義務(wù)的承擔，每個人的自然權(quán)利就難以保障。因此，規(guī)則必不可少。

義務(wù)與權(quán)利相輔相存。從人類的社會性（按照亞里士多德的說法，人是政治動物。政治者，社會生活也。這是古希臘人的政治觀，在一般意義上也是西方傳統(tǒng)的政治觀）出發(fā)看問題，沒有義務(wù)就沒有權(quán)利。當然，沒有權(quán)利，義務(wù)也沒有存在之必要。很難說，誰是誰的“本位”（在本文迄至目前論述的范圍內(nèi)，西方法及其理論的文獻里尚無“本位”一詞）。誠然，從古希臘城邦時代起，西方人的個體觀念就比較濃厚。這種個體作為社會的成員（在古希臘，“公民”觀念較強；在古羅馬法，則強調(diào)“市民”）而存在。與一般意義上的“臣民”（在皇權(quán)面前，很難說有什么個體的獨立性）不同，“公民”或“市民”的觀念本身就包含著權(quán)利（即“公權(quán)”，公民權(quán)利，與“私權(quán)”，民事權(quán)利）的存在。但是，古希臘人認為人不能離開社會生活而存在，并最先探討“適當”（due）及其“正當”（just）的意義，尋求實現(xiàn)分配正義的制度模式。這本身也不無義務(wù)的觀念-分配是相對貢獻而言。羅馬人的市民法以物法為前提，以債法為中心。離開物權(quán)的市場性轉(zhuǎn)讓，與作為貿(mào)易中心的羅馬城之興起而逐步形成的市民法就成了“無的之矢”。債是一種債權(quán)與債務(wù)的法律關(guān)系。羅馬人在談到這種關(guān)系時，首先強調(diào)的是義務(wù)，在契約之債中，契約雙方的權(quán)利義務(wù)是互為前提的。從契約的履行來說，雙方對各自義務(wù)的承擔和履行，具有頭等重要的法律意義，這也就是為什么羅馬法學家保羅給“債”下定義時說：“債的實質(zhì)不是帶給我們某物或某役權(quán)，而是要他人給予某物、做某事或履行某項義務(wù)�！盵50]

可能是西方中世紀（尤其是“教皇革命”后）的宗教統(tǒng)治在世俗生活和精神領(lǐng)域里過了頭（在上帝面前，“選民”唯有服從的義務(wù)；在教皇腳下，神圣羅馬帝國的皇帝算得了什么！），掙脫中世紀教會統(tǒng)治枷鎖的現(xiàn)代西方社會啟蒙思想家（自然法理論家）們竭力宣揚自然權(quán)利說，情在理中。但是，本文以為：脫離義務(wù)而談?wù)撟匀粰?quán)利，至少是一種誤解。自然權(quán)利說的創(chuàng)始人們似乎并沒有說過“本位”的問題。他們思慮的是，人既要享有他應(yīng)有的權(quán)利，又要承擔相應(yīng)的義務(wù)。而且，從契約的角度理解，人與人和平共處，公平交易的前提恐怕不是權(quán)利，而是義務(wù)。格勞秀斯在闡述國家（國際法上的獨立人格）之間關(guān)系時，如此而言；霍布斯在研究主權(quán)國家之內(nèi)個人（國內(nèi)法上的獨立人格）之間關(guān)系時，亦如此而言。這不能不說是現(xiàn)代西方法的觀念。

正是基于這一觀念，霍布斯指出：“一旦契約成立，毀約便是非正義。非正義的定義是不履行契約，不屬非正義之事便是正當。”[51]個人間的契約如此，社會契約亦如此�；舨妓拐J為，一旦人民合意締結(jié)社會契約，建立主權(quán)國家，就必須恪守契約，服從主權(quán)者。與霍布斯不同，洛克認為社會契約有其特殊性：如果由契約而產(chǎn)生的民意政府違背了人民締約的宗旨，人民可以廢除或改變社會契約。“人民有權(quán)作為最高者而行動，并繼續(xù)由自己行使立法權(quán)；或?qū)⒘⒎��?quán)交給他們認為是好的新［政府］形式或手中�！盵52]這樣做并不違反正義的觀念。

現(xiàn)代西方的憲政理論是霍布斯國家主義與洛克自由主義的結(jié)合。以人權(quán)問題為例。眾所周知，英、美、法等國的《權(quán)利法案》或《人權(quán)宣言》以保障公民的基本權(quán)利為宗旨。這些憲法性文件所貫穿的自然法理論，首先體現(xiàn)在這些文件宣布人們生而并且始終是自由的，在權(quán)利上是平等的；一切政治結(jié)合的目的都在于保存自然的、不可消滅的人權(quán)。不承認這一點，那么國家就失去存在的價值。其次，體現(xiàn)在立憲者們想通過制定和執(zhí)行國家的法律來確保公民的人權(quán)。國家的產(chǎn)生與存在，本身就意味著人們脫離了自然狀態(tài)，其自然權(quán)利不再處于毫無限制，同時也毫無保障的狀態(tài)。人們欲享有得到保障的基本人權(quán)，必須建立國家，并有義務(wù)服從國家制定的法律。在一個無法可依，或有法不依的狀態(tài)下，談不上有什么人權(quán)及其保障。再次，體現(xiàn)在立憲者是通過國家的法律來限制國家或國家某個機構(gòu)的權(quán)力。如英國1688年《權(quán)利法案》指出：“鑒于前國王詹姆斯二世在他任命的那些傷盡天良、壞事干絕的咨政、法官和大臣們的幫助下，千方百計地壓制本王國的新教和破壞法律與自由，未經(jīng)議會同意，擅自行使廢除和中斷法律和法律的執(zhí)行之權(quán)；……宣布：1.未經(jīng)議會同意，以國王名義行使中止法律或執(zhí)法之權(quán)為非法�！�…”[53]美國憲法前十條修正案，即《權(quán)利法案》第一條規(guī)定：“國會不得制定下列法律：確立一種宗教或禁止信教自由；剝奪言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會及向政府申訴補救損害的權(quán)利�！盵54]可見，西方的人權(quán)保障制度包含著一系列義務(wù)觀。這些義務(wù)或?qū)θ�體公民而言，或針對特定的國家權(quán)力機構(gòu)。

說到底，格勞修斯、霍布斯、洛克等人的自然法理論與羅馬法的古老戒規(guī)-“誠實地生活，不加害于他人，讓每個人各得其所”-是完全一致的。其內(nèi)在的精神仍然是正義的觀念。

（三）實在法與正義觀

在西方人的觀念中，實在法是相對自然法而言。亞里士多德最早明確地將政治正義（或曰特殊正義）劃分為自然的正義和法律的正義�！白匀坏恼�義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受，法律的正義是指那種制定時可采取不同形式，一旦制定后便具有決定意義的正義�！盵55]實在法是人制定的，又稱為人定法，或國法（由代表國家的人制定）。在古羅馬，市民法（civillaw）就是實在法。羅馬法學家帕比尼安給法律（lex）下過如此定義：“法律是普遍適用的命令，是以智者名義[對問題]的解決，是對有意或因無知而實施的犯法行為之限制，是以國家名義制定的普遍公約�！盵56]他還說：“市民法是法律（statutes）、平民會決議（plebiscites）、元老院決議（decreesofthesenate）、皇帝諭令（enactmentsoftheemoerors）、或法學家學說的總稱。”[57]另一位羅馬法學家烏爾比安解釋說：“所有的法律都與權(quán)利的取得、維持或限制有關(guān)，正如[要解決的]問題要么是某物怎樣成了某人的財產(chǎn)，要么是某人怎樣能夠保持某物或他已有的權(quán)利，或者是他怎樣能將之轉(zhuǎn)讓給別人，或喪失之�！盵58]這實際上是對羅馬法基本內(nèi)容的高度概括。

在從古希臘、古羅馬到中世紀乃至十七、十八世紀的西方社會里，實在法不能與自然法相抵觸，必須體現(xiàn)正義的要求，這是根深蒂固的觀念。但是，從十八世紀末到本世紀上半葉，反對自然法理論的法律實證主義在西方法學領(lǐng)域占著上風。法律實證主義者所說的實在法是否與西方傳統(tǒng)法文化中的正義觀毫無關(guān)聯(lián)？本文以為，需作具體研究。

我們知道，在十八世紀末的英國，邊沁倡導(dǎo)功利主義和法律實證主義，旨在改革傳統(tǒng)的英國判例法制度。從1066年威廉一世統(tǒng)治下的諾曼人征服盎格魯撒克遜人起，尤其是自亨利二世時代（1154—1189），英國逐漸形成判例法制度。[59]在威廉？布萊克斯通于1765—1769年間發(fā)表著名的《英國法評注》之前，英國判例法一直帶有某種粗糙原始和雜亂無章的特點�！对u注》有助于人們較為系統(tǒng)地理解英國判例法。但是，在杰里米？邊沁看來，這還遠遠不夠。他于1774—1775年間針對《評注》導(dǎo)論所寫的《評注之評論，或?qū)д撝畬?dǎo)論》（Comment　on　theCommentariesoranIntroductiontotheIntroduction.簡稱《評論》），[60]以及續(xù)篇《政府片論，或評注之評論》（AFragmentonGovernmentor，ACommentontheCommentaries.簡稱《片論》）[61]，批評了布氏所繼承和闡發(fā)的自然法理論。

《評論》在開頭評析了布氏關(guān)于法律的一般定義之后，接著分析他對“較限定意義上之法律”的論述。指出：“在此意義上，法律被適用于一整套虛構(gòu)的客體，我們的作者〔注：指布氏。下同〕常常稱組成該虛構(gòu)的整體為自然法；有時，似乎是文句恰巧要求的修飾（因為這都是有關(guān)聯(lián)的），自然法還有四、五種名稱。如人性之法（lawsofhumannature）、善與惡之法（thelawsofgoodandevil）、權(quán)利之規(guī)則（theruleofright）、永恒正義之法（the　laws　of　eternaljustice）、倫理學（ethics）。自然法，即人性之法，是一種假設(shè)的法律，即假設(shè)使人類的行為具有對象。［布氏說：］‘法律在其較限定的意義上和在目前討論它的范圍內(nèi)，指的是規(guī)則。這不是指一般的行為規(guī)則，而是指人類的行動或行為規(guī)則。這是人類，宇宙間最高貴之生靈，天生具有理性和自由意志的生物，所必須遵循的戒規(guī)，［它］指令［人類］根據(jù)一般行為規(guī)則來利用其各種能力�！�我們的作者繼續(xù)說：‘人被認為是一種必然受制于其創(chuàng)造者之法的動物，因為他完全是非獨立的。如果是獨立的，他就不需要什么規(guī)則，但這是指對他自己規(guī)定的而言。非獨立的狀態(tài)不可避免地會約束居下者（inferior）接受他所依靠的人的意志，作為他的行為規(guī)則。這不是就每一個特定行為而言，而是對所有他的非獨立性而言。因此，這一原則或多或少是與一個人的優(yōu)勢范圍和效應(yīng)相關(guān)，與他人的非獨立性大小、絕對或有限相關(guān)。結(jié)果，當一個人在每件事上都絕對地依賴于他的創(chuàng)造者時，他必然在所有方面都符合其創(chuàng)造者的意志。人的創(chuàng)造者之意志被稱為自然之法律（thelawofnature，即，自然法）�！盵62]

邊沁指出：“如是可理解的，沒有什么事能比這更加和諧了。不幸的是，這一段的主要詞匯，必然……受制……法律……非獨立性……獨立性……規(guī)定……不可避免地……約束……優(yōu)勢……獨立……絕對地依賴……必然……符合……人的創(chuàng)造者之意志，根本就沒有什么意義。至少是虛假的意義。如果‘自然法’是‘人的創(chuàng)造者之意志’，并且‘在所有方面’符合該意志是必然的事；如果人是處于‘絕對地依賴’其創(chuàng)造者的狀態(tài)，并且‘約束居下者接受他所依靠的人的意志，作為他的行為規(guī)則’，這是不可避免的，那么這種法律（盡管根本沒有這種事）事實上‘在所有方面’都須遵循，［而且是］‘必然地’和‘不可避免地’遵循。在說任何有關(guān)這方面的事時，不可能有任何用處，因為不管我們說了多少，‘任何事應(yīng)該怎樣，就是怎樣’（everythingisasitshouldbe）。”[63]

在《片論》中，邊沁又提道：“關(guān)于自然法，如果（當我相信它會出現(xiàn)），它只不過是一種說法而已�！盵64]

從《評論》和《片論》的原文中可以看到，似乎除了復(fù)述，邊沁并沒有提出很有說服力的論證來駁倒布氏的自然法觀，盡管這種自然法觀比起格勞秀斯、霍布斯、洛克等人的自然法理論，已大為遜色。在十八世紀末、十九世紀初，作為啟蒙思想的自然法理論，與其說是被邊沁等駁倒，不如說在資產(chǎn)階級革命高潮之后一度被人們冷落了。邊沁在《道德與立法原則導(dǎo)論》中提出：“自然已將人類置于兩個至高無上的主人，痛苦與快樂的統(tǒng)治之下�！�…功利原則承認［人類對這兩個主人的］這種服從，視之為制度的基石。該制度的宗旨是通過理性與法律培育快樂的結(jié)構(gòu)。”[65]這實際上并沒有跳出西方傳統(tǒng)法文化的巢臼，只是以“功利”代替“正義”。雖然在現(xiàn)代西方社會，邊沁的功利主義被認為是與洛克、盧梭為代表的自由主義不同的社會哲學，[66]但是在二元論，即承認在人定法之上有某種更高的理念、理性或自然法，這種思維定式意義上，功利原則是改頭換面的自然法。

論法的精神范文第4篇

憲政是現(xiàn)代法治國家的一個基本政治制度范疇，而稅收則是政府依照憲法和法律預(yù)先設(shè)定的規(guī)范籌集財政收入的特定分配關(guān)系，是社會公眾依照憲法的精神享受國家（政府）提供的公品和公共服務(wù)所必須支出的價格費用，是涉及國家根本關(guān)系的憲法性法律規(guī)范。稅收的每一個因素都受制于憲法，與憲法有著極為密切的關(guān)系。所以，憲法不僅是法學研究的對象，與國家財政和稅制建設(shè)的關(guān)系亦十分密切，或者說，如果沒有憲法做指導(dǎo)和保障，公共財政制度和體現(xiàn)憲政精神的現(xiàn)代稅制就不可能真正建立起來，對于中國這樣的缺乏法治傳統(tǒng)、仍處于現(xiàn)代法治啟蒙階段的國度來說更是如此。當前，我國稅收領(lǐng)域的法治狀況正在深刻地影響著國家政治生活和整個社會的法治進程，憲政的基本精神和基本制度構(gòu)架已經(jīng)成為決定我國未來稅制改革方向的根本性因素，當然也應(yīng)是我國稅學界前沿性的研究課題。 一、憲法：納稅人的“圣經(jīng)” 憲政是依據(jù)憲法來治理國家的民主政治，是建立在社會契約基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代政體。憲政包括著人民主權(quán)、社會契約、權(quán)力制衡、人格平等、法律至上等一系列精神，這些理念與價值觀體現(xiàn)在憲法規(guī)則和程序當中，為民主提供法律和制度的實現(xiàn)手段。憲法的基本使命是確定國家權(quán)力與公民權(quán)利的邊界，限制公權(quán)力和保護私權(quán)利，是憲法最本質(zhì)的特征。在憲政國家，政府處于法律之下，為社會提供公共服務(wù)，人民則有權(quán)自己制定規(guī)則和制度。每一個公民都具有平等的和自主的意志和理性行為，都享有通過法律來限制和監(jiān)督政府的權(quán)力并負有義務(wù)。憲法為社會財富的分配和社會沖突的解決提供規(guī)則和程序，為公民的自由和權(quán)利提供保障。憲法不是君主和強權(quán)管理民眾的手段，而是人民自己的公約。憲法是實在的、具體的，不是理想化的、空洞的，因為只要憲法中有一句話是空話或套話，憲法的威望和效用就難以建立起來。憲法的制定必須進行公開的討論，并得到普遍的認同，惟此才能期待憲法得到社會成員的共同遵守。而經(jīng)過民主程序制定的憲法也必然為社會成員所遵守，因為通過憲法來維持社會的安定、自由和繁榮關(guān)系到每個社會成員的切身利益。 憲法是稅收法律的淵源。憲法中的“法”是反映人民共同意志的民主立法，也是保障納稅人利益不受侵犯的自由之法，正義、平等、人權(quán)等價值觀，在各種稅收專門法中得到充分和準確的體現(xiàn)。確立保障生存權(quán)、有支付能力、公平稅負、量力負擔和便利等符合憲法原理的稅收原則或總政策，是現(xiàn)代法治社會的基本要求和特征。在憲政制度下，公民納稅具有個人委托國家代為完成自己所必須而又無力提供的公品和公共服務(wù)的性質(zhì)，也就是說，納稅人是在為自己納稅，是出于自身需要并依據(jù)法律決定和監(jiān)督著稅收事項。在憲政制度下，納稅人有權(quán)只依照符合憲法規(guī)定程序和精神的法律承擔交付稅收的義務(wù)，拒絕交納憲法和法律規(guī)定之外的一切苛捐雜稅，有權(quán)基于憲法原理關(guān)注和參與稅收的全過程，而政府則必須按照納稅人的要求提供公品和公共服務(wù)。這一切實現(xiàn)的形式就是近代以來西方制度文化的代表作——議會。社會公眾依據(jù)憲法所確認的權(quán)利，通過議會和相應(yīng)的法律程序，具體說通過預(yù)算的法律權(quán)威，從根本上決定、約束和監(jiān)督著政府的稅收行為。 稅收的憲政精神如果用一句話來概括，就是“無代表則無稅”（no taxation without representation）。這個人類歷史上最偉大的思想產(chǎn)生于英國，是人類社會經(jīng)歷數(shù)個世紀的磨難、斗爭的產(chǎn)物。在這個過程中，王權(quán)始終受到某種力量的限制，正如安德森所說：“‘絕對主義’這一術(shù)語是一個錯誤的命名。從不受約束的專制主義（despotism）的意義上看，沒有一個西方君主享有統(tǒng)治其臣民的絕對權(quán)力。所有君權(quán)都是有限的，即使根據(jù)所謂‘神授’或‘自然’法則的混合信條使他們的特權(quán)達到頂點時，亦如是。”1這種君權(quán)的有限性主要表現(xiàn)在社會其他政治力量對君主征稅權(quán)力的制約上。 在中世紀英國的政治舞臺上活躍著兩大勢力——國王和貴族。雙方在土地等級分封制的基礎(chǔ)上，形成了一種與世界其他民族國家不同的政治關(guān)系。國王占有最多的政治和經(jīng)濟資源，要求貴族們效忠于他，并繳納貢賦、提供軍事義務(wù)。但國王也有責任保護貴族的利益，發(fā)揮他們的政治作用，如邀請其參加大會議共議國是等。如果貴族的利益得不到保證，積怨過深，會聯(lián)合起來與國王對抗，置王權(quán)于被動�？梢�，英國國王與封臣之間并非是一種單向的主從關(guān)系，而是建立在相互依存基礎(chǔ)之上的雙向契約關(guān)系。這種關(guān)系受到法律習俗的承認和保護，已初步體現(xiàn)出權(quán)力分割和制約的憲政精神。但這種政治平衡在無地王約翰時期（公元1199——1216在位）開始發(fā)生變化2.約翰為籌集軍費而將世俗 貴族的兵役免除稅提高了16倍，并增收封建繼承稅，并掠奪教會2.8萬鎊，城市市民也被課以重稅，而他在歐洲大陸戰(zhàn)爭中卻遭受失敗，喪失諾曼底，結(jié)果引起社會的強烈不滿。1215年4—5月，羅伯特。菲茨、丹諾等貴族發(fā)動大規(guī)模叛亂，得到市民支持，約翰被迫讓步。1215年6月15日，在泰晤士河的蘭尼米德草地，約翰和25名貴族代表簽署了一份文件，《大憲章》橫空出世。

論法的精神范文第5篇

一、凝固中的運動

說到建筑的美，人們常常以“建筑是凝固的音樂”一語冠之。的確建筑的形式語言和音樂十分的相似，他們在時空上都強調(diào)對稱性。建筑立面上的門和窗是音樂的節(jié)奏和音符，建筑的形式語言和音樂的語言一樣，在表意上都強調(diào)一種朦朧的狀態(tài)，而非直露的表白。但是建筑本身卻并非凝固之狀態(tài)，建筑的存在，建筑的功能，以及建筑的審美，在更高的層次上具有自身的精神向度，呈現(xiàn)出一種四維空間復(fù)變的態(tài)勢，一種拓撲結(jié)構(gòu)。建筑藝術(shù)隨著人類認識水平的提高，不斷地獲得新的生命。在人類對藝術(shù)的鑒賞和詮釋下，看似凝固的建筑重新被激活，古老的巴提農(nóng)神殿、精美的黃鶴樓也在此種激活中具有了新的時代的意義和價值。這種凝固中的運動價值與法律的價值有著驚人的相似。篆刻在黑色玄武巖上的《漢謨拉比法典》距今已有2700多年，但是如今的法學教育和研究中我們依然對于這部人類早期的行為規(guī)范贊賞有佳�！斗▏�民法典》頒布已有200年，但是其基本的原則和精神并沒有因為凝固的法典文字而被禁錮，而是隨著時代的不斷發(fā)展，在法律的實踐與研究中獲得了新的生命，不斷地更新、超越和創(chuàng)造自身的價值之維。

二、在開放與閉塞之間

建筑作為一門藝術(shù)和工程相結(jié)合的學科，其自身內(nèi)部是無法達到一種自給自足的完滿狀態(tài)的，其必須有結(jié)構(gòu)力學和人文精神雙重支柱的支撐才能不斷的深入發(fā)展。隨著人類科技的突飛猛進，近年來誕生了一些新的建筑學名詞，諸如建筑經(jīng)濟學、建筑生態(tài)學、建筑論理學、綠色建筑等。其中美國設(shè)計室奈特設(shè)計的流水別墅和美國皇家女子學院教學樓鋼架與山坡融合的設(shè)計堪稱新時代生態(tài)與綠色建筑的代表之作。反觀法學又何嘗不是此番景象呢？法學研究在開放與閉塞之間徘徊。有的法學家認為法學自身的方法論和價值取向就完全可以解決法學研究中的一切問題，法學論文《建筑藝術(shù)中的法律精神論文》。這種思想在法學的歷史發(fā)展中長期以來都占有極其顯赫的地位。隨著近代科技的發(fā)展與更新，人類的思想意識形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。交流與融合的思想觀念融入每一個現(xiàn)代人的大腦。隨著經(jīng)濟學、社會學、生物學等等學科的興旺發(fā)展，法學本身正在一步一步地被這些學科所介入，由此便誕生了法經(jīng)濟學、法社會學、法人類學等等分支學科，以及這些學科所具有的獨特的研究方法。其間的代表人物有美國的法經(jīng)濟學專家理查德A波斯納法官、法社會學者龐德教授，德國的柯茨教授等。