比較文學(xué)論文范文第1篇

“文學(xué)”/“文學(xué)性”也是韋斯坦因確立比較文學(xué)研究對象的重要一環(huán)。在完成了什么算是“比較的”文學(xué)的回答之后，對于什么樣的文學(xué)可以進(jìn)入比較文學(xué)研究，韋斯坦因也作了深入細(xì)致的探討。在韋斯坦因看來，“文學(xué)”/“文學(xué)性”也和“語言”一樣，有著豐饒的立體構(gòu)成和深邃的理論價值，它既指文學(xué)和比較文學(xué)研究的對象范疇，也指研究對象所具有的美學(xué)價值和學(xué)術(shù)價值。在其重要理論著作《比較文學(xué)與文學(xué)理論》中，韋斯坦因?qū)Α拔膶W(xué)”作了言簡意賅的探討:在英語和法語中，“文學(xué)”一詞原來是“學(xué)問”(learning)或者“博學(xué)”(erudition)的意思。例如，伏爾泰談到夏普蘭時，就說他有“淵博的學(xué)問”(une littérature immense)。直到18 世紀(jì)，研究的焦點(diǎn)才從主觀的人轉(zhuǎn)到了客觀的作品上。但即便在這一較晚的發(fā)展階段，文學(xué)所包括的還是所有出版物，不管它們在實質(zhì)上是什么類型的作品(在英、法、德諸語言中，“文學(xué)”常常用來指那些非文學(xué)的作品)。

在 18 世紀(jì)，非功利的作品常常被稱為“詩”(poesy)或詩類。直到 19 世紀(jì)，才將實用性作品與非實用性作品作了系統(tǒng)的區(qū)分。只有當(dāng)這種區(qū)分獲得了普遍性的時候，“文學(xué)”才獲得其真正的含義。正如西蒙•格諾在《七星百科辭典》的序言中告訴我們的，“在搞技術(shù)的人們逐漸把他們的專業(yè)提到科學(xué)這一高度”的時代，“文學(xué)是與功能性地使用書面語言完全不同的寫作方式”。但我們不應(yīng)忘記，直到世紀(jì)之交，諾貝爾文學(xué)獎還多次授予那些杰出的自然科學(xué)家和哲學(xué)家呢。由上，韋斯坦因總結(jié)，文學(xué)可分為“科學(xué)的”和“美學(xué)的”兩部分(里面也有像科幻小說這種屬于兩可的情況)，但是，因為有諸如歷史小說、散文、日記、自傳等雜交類型的出現(xiàn)，這一領(lǐng)域往往不能劃出準(zhǔn)確的界限。他說:“從理論上講，如果希望充分考慮文學(xué)研究，就應(yīng)當(dāng)限制研究非文學(xué)現(xiàn)象，而集中探討文學(xué)現(xiàn)象。但在實際研究中，不可避免地要把研究的范圍擴(kuò)展到文學(xué)界限之外。”

韋斯坦因主張一種“收”與“放”兩相結(jié)合的“文學(xué)”研究。所謂“收”，是指他對“文學(xué)”范圍的考察和規(guī)范，他所強(qiáng)調(diào)的立基于文學(xué)基礎(chǔ)上的比較研究，他的“文學(xué)”研究所指，乃為出色的語言藝術(shù)品和文學(xué)性相結(jié)合的作品，而非一切文字作品，韋斯坦因和韋勒克一樣，強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)品的美學(xué)價值，他說:“文學(xué)研究如果降格成為材料的堆砌，它就喪失了尊嚴(yán)，因為不再判斷其美學(xué)價值了�！彼�以他認(rèn)為，研究莎士比亞戲劇的歷史淵源，應(yīng)該是英國文學(xué)史家和批評家關(guān)注的題目;研究《高老頭》中金錢的作用，則是傳奇學(xué)者和經(jīng)濟(jì)史學(xué)家感興趣的題目。此外，他將尼采定位為“詩人”，認(rèn)為他可以進(jìn)入文學(xué)研究領(lǐng)域，“這不僅因為他寫過詩，他的散文風(fēng)格具有文學(xué)性，而且也因為他對許多德國和非德國作家產(chǎn)生過影響�！钡�是叔本華、博格森、康德、休謨就戴不上“詩人”的帽子，因為他們的著作專業(yè)性太強(qiáng)。所謂“放”，是指韋斯坦因為類文學(xué)和雜交文學(xué)類型留下足夠的比較研究空間，他注重具有文學(xué)性的作品。韋斯坦因在梳理比較文學(xué)史時，曾對布呂納季耶有所贊譽(yù):“從今天的觀點(diǎn)看，布呂納季耶的思想比他那位杰出的同伴的思想更具現(xiàn)代意識，巴爾登斯伯格后來曾在許多關(guān)鍵問題上采取了他的見解。布呂納季耶說:‘什么叫“文學(xué)的”? 不就是有意識地創(chuàng)造那種獨(dú)特的東西嗎? 或者說得確切些，不就是作者，不論他是知名的還是無名的，本身力圖按照自己的意愿實現(xiàn)的某種雅和美的觀念嗎?’”迪尼對布呂納季耶這一進(jìn)步的觀念同樣贊賞，迪尼還進(jìn)一步評論道:“布呂納季耶主張文學(xué)批評不但必須集中于文學(xué)作品的本身，而且須將文學(xué)研究與傳記、心理學(xué)、社會學(xué)，以及其他學(xué)科分開。這種見解為 20 世紀(jì)的批評藝術(shù)做了不少鋪路的工作。”"7#(331)從中可見，迪尼和韋斯坦因?qū)Α拔膶W(xué)”的規(guī)定既涉及了文學(xué)種類問題，同時也將作品的藝術(shù)價值、藝術(shù)形式等涉及美學(xué)的問題考慮進(jìn)去。韋斯坦因既為“文學(xué)”劃分了疆界，但是又不將其框定死，因為他意識到文學(xué)研究中“充滿了活躍離題的地帶”。與此同時，他仍是反對立足狹隘的文學(xué)范圍內(nèi)的比較研究。韋斯坦因有針對性地否定了同行學(xué)者將比較文學(xué)嚴(yán)格地限定在文學(xué)的范圍內(nèi)的做法，“我的同道中有些純粹派，希望把比較文學(xué)嚴(yán)格地限制在文學(xué)的范圍內(nèi)。

對他們來說，如果我答應(yīng)永遠(yuǎn)把文學(xué)作為起點(diǎn)和目標(biāo)，也許可以消除疑慮。弗利德里希建議我們把學(xué)術(shù)研究和教學(xué)分開，以便撫慰我們語文學(xué)家的良心，但即使如此，我仍然懷疑這種方法是否明智�！边@種收放結(jié)合的靈活處理方法，為韋斯坦因的比較文學(xué)研究留下了一定的發(fā)展空間。對于構(gòu)成“文學(xué)”(此處專指比較文學(xué)研究)的內(nèi)核，韋斯坦因劃定了純文學(xué)、美學(xué)、科學(xué)(包括社會科學(xué)和自然科學(xué))的“圓周環(huán)”。他說:“在我看來，在文學(xué)和非美學(xué)的或基本上非美學(xué)的‘人類的表現(xiàn)領(lǐng)域’(例如哲學(xué)、社會學(xué)、神學(xué)、歷史編寫學(xué)和純科學(xué)或應(yīng)用科學(xué))之間的研究，答案真不簡單�！彼�按照歷時的順序，論述從法國學(xué)派肇始的“文學(xué)”在名與實上發(fā)生的變化和引起的討論。同樣，他劃定圓周而不定死邊界。韋斯坦因認(rèn)為，“索邦的創(chuàng)立者們”最初建立學(xué)科，就在某種程度上決定了它的某些褊狹，決定它必定會把自己限制在一種文藝的氛圍之內(nèi)，他也指出，法國人和德國人在其中不斷作出努力試圖將比較文學(xué)的范圍擴(kuò)展出“純文學(xué)”;然后，二戰(zhàn)之后，布朗(C． S． Brown)開始從事文學(xué)與藝術(shù)的比較研究，他的觀點(diǎn)漸漸成為學(xué)科內(nèi)的潮流和常規(guī);“構(gòu)成比較文學(xué)內(nèi)核的第二個更大一些的圓周環(huán)，是對文學(xué)和科學(xué)之間關(guān)系的研究。它超出了美學(xué)范疇，因此更有爭議。……從歷史上來說，社會科學(xué)與文藝學(xué)的關(guān)系要比自然科學(xué)密切�！睆捻f斯坦因的論述來看，他有一種非常明確的傾向，那就是非常青睞文學(xué)與其他藝術(shù)互相闡發(fā):“只要文學(xué)是一種藝術(shù)，即它是非功利的積極創(chuàng)造的產(chǎn)物，所以盡管它們的媒材不同，但是它們之間似乎可靠而且很有可能存在的一些共同的因素(反之，它們也為比較提供一個堅實的基礎(chǔ))，這使得文學(xué)與其他繆斯控制的領(lǐng)域有某種自然的親和力。”至于其他學(xué)科范圍的比較，他認(rèn)為既然“文學(xué)”范圍只是相對固定的，那么只能“討論方法上較為穩(wěn)妥的”影響研究，后來，他修正了這一觀點(diǎn)，“(我)拋棄了后浪漫主義時代的、似乎是根深蒂固的歐洲中心思想，并恢復(fù)了世界文學(xué)的觀點(diǎn)�！彼�以，他強(qiáng)調(diào)將諸如科幻小說、歌劇、芭蕾舞、漫畫等文學(xué)的混合形式納入比較文學(xué)研究;他尤其關(guān)注純文學(xué)和其他藝術(shù)之間存在的聯(lián)系和互相交融的現(xiàn)象，比如瓦格納的綜合藝術(shù)品，或具有多方面才能、用兩種或多種不同媒介進(jìn)行創(chuàng)作的藝術(shù)家(如米開朗琪羅)。想要指明比較文學(xué)的“比較”需要什么樣的條件，韋斯坦因認(rèn)為，必須首先界定“整個鏈條上的各個環(huán)節(jié)”，即民族文學(xué)、比較文學(xué)、世界文學(xué)和總體文學(xué)。韋斯坦因主要考察的是其余三者與比較文學(xué)有所關(guān)聯(lián)之處。

韋斯坦因認(rèn)為，民族文學(xué)是“那些形成比較文學(xué)基礎(chǔ)的基本單元”，它們在語言的區(qū)別上與比較文學(xué)形成了分水嶺;總體文學(xué)和比較文學(xué)之間的區(qū)分是人為的，二者在方法學(xué)上沒有什么意義;世界文學(xué)與比較文學(xué)有關(guān)或重疊的幾層含義有:第一，歌德提出的“世界文學(xué)”，包含著對各民族文學(xué)的求同存異、相互理解尊重之意，“因為歌德強(qiáng)調(diào)國際接觸和富有成果的文學(xué)之間關(guān)系，阻止根除民族文學(xué)特色，所以歌德所提出的這個概念對我們的學(xué)科是極其有用的�！保�5］(20)第二，其延伸的含義，“用以指一切時代和世界各地的杰作”，但是在教學(xué)中一般只是介紹并講解它們，這種實踐阻礙了比較研究。第三，作為“世界文學(xué)史”的縮略用語，必須被理解成世界上所有文學(xué)的歷史，涵義更為繁雜，在某種程度上，已經(jīng)屬于文學(xué)理論研究的范疇。以上術(shù)語，涉及包羅諸多相對流動的邊界，需要結(jié)合實際，決定它們的歸屬。綜上所述，韋斯坦因以 20 世紀(jì)西方語言學(xué)轉(zhuǎn)向時期的理念反思比較文學(xué)歷史;他通過整理比較文學(xué)史和梳理文學(xué)理論，將語言問題作為區(qū)分文學(xué)研究中的比較方法和比較文學(xué)研究的首要標(biāo)準(zhǔn)提出來;他在 20 世紀(jì)六七十年代，就已經(jīng)敏感地意識到，和語言密切相關(guān)的翻譯問題將成為比較文學(xué)領(lǐng)域中的重要課題;這些，都是極為難能可貴的。不止于此，因為對藝術(shù)史的稔熟，在將藝術(shù)(主要是造型藝術(shù)和歌劇)與文學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科的比較研究時，韋斯坦因的“跨語言”已經(jīng)超越了字面意義上的“語言”，既包含時間維度，也具有歷史意識，而成為關(guān)乎文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作、關(guān)乎文學(xué)藝術(shù)作品的接受等問題的鏈接點(diǎn)，成為理解文學(xué)和藝術(shù)及其關(guān)系的一個符號，從而將影響研究和平行研究立體交叉地綜合統(tǒng)一起來，把比較文學(xué)研究推入到一個縱深階段。

二、結(jié)語

比較文學(xué)論文范文第2篇

目前，高校課堂教學(xué)中普遍存在如下問題，第一，按傳統(tǒng)講授+案例分析的模式進(jìn)行傳道授業(yè)，大學(xué)生消極厭學(xué)，逃課理由花樣多多。許多在大學(xué)工作的教師有這樣的感慨，現(xiàn)在愛學(xué)習(xí)的學(xué)生大不如從前！學(xué)生玩手機(jī)和游戲的時間比聽課課的時間多得多。有學(xué)生甚至雇人替自己聽課做作業(yè)。學(xué)生逃課的原因很多，如教師講課沒有吸引力，學(xué)風(fēng)不好，管理不到位等，有一些學(xué)生認(rèn)為課程之外的知識重要，熱衷于在外打工賺錢，還有的學(xué)生只挑選有利于就業(yè)的課程去聽，而對那些基礎(chǔ)課和文化修養(yǎng)課則回避。很明顯，學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度和對課程的整體觀念存在問題。第二，教學(xué)過程中學(xué)生體驗互動嚴(yán)重不足。即使有多媒體，視頻材料等手段，但課堂教學(xué)滿堂灌，知識傳授不能與學(xué)生產(chǎn)生共鳴，學(xué)生缺少探索熱情，認(rèn)為與己無關(guān)。調(diào)查顯示，多數(shù)學(xué)生對教師的課堂教學(xué)不滿意，教學(xué)內(nèi)容陳舊，方法簡單，師生互動少，鮮有激情和想象力，學(xué)生不愿聽，教師也不愿意講，導(dǎo)致惡性循環(huán)。西方學(xué)者甚至認(rèn)為，中國教師講授，學(xué)生靜聽，簡直是不可思議的模式。第三，一考定結(jié)果，使考試作弊比較普遍，有愈演愈烈的趨勢�？荚囎鞅撞焕�于良好學(xué)風(fēng)的形成，造成學(xué)習(xí)刻苦者受打擊，不用功者易過關(guān)甚至得高分，直接影響學(xué)生聽課的積極性，沖擊學(xué)生誠信的道德底線，挑戰(zhàn)教師的職業(yè)道德，挑戰(zhàn)教師的課堂教學(xué)。第四，大學(xué)生學(xué)過《法律基礎(chǔ)》、《經(jīng)濟(jì)法》后，大腦被大陸法系法律關(guān)系之理論似乎格式化，喜歡接受權(quán)威正統(tǒng)現(xiàn)成結(jié)論，傳統(tǒng)教學(xué)方法使大學(xué)生的知識面過窄，無全球視野，僅局限于自己或中國維度分析國際商事糾紛，造成學(xué)生的思維能力及智力相應(yīng)萎縮，理解力變窄，限制了學(xué)生的發(fā)展，難以適應(yīng)日益發(fā)展的環(huán)境，也使就業(yè)難度增加。面對上述問題，大學(xué)勿容置疑要改革，必須改革課堂教學(xué)內(nèi)容，教學(xué)方法，提升教學(xué)質(zhì)量。為此，要對格式化的大學(xué)生輸入新的法律系統(tǒng)，需要強(qiáng)烈的刺激。我提出了“比較式”教學(xué)方法并在實踐中進(jìn)行了研究和探索，取得了一定的效果。

二、比較教學(xué)方法的內(nèi)涵及運(yùn)作機(jī)制

(一)比較教學(xué)法的內(nèi)涵及主要特點(diǎn)比較式教學(xué)是根據(jù)課程教學(xué)內(nèi)容的特點(diǎn)，提出的。結(jié)合當(dāng)前《國際商法》的實際，學(xué)生知識背景現(xiàn)狀，大部分學(xué)生對大陸法系的條文化、規(guī)范化法律制度有一定了解(但不深入和透徹)，具備用法律關(guān)系的理論進(jìn)行思考和解決法律問題。而《國際商法》必須講授海洋法系的內(nèi)容。法系不同，技術(shù)術(shù)語有差異，司法過程、理論迥異，為充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性，對相關(guān)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行廣泛對比，學(xué)生體驗互動的一種教學(xué)方法。這種教學(xué)方法能夠吸引學(xué)生主動參與教學(xué)活動，并激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。與普通教學(xué)方法相比較，比較教學(xué)方法具備以下特點(diǎn)：

1.教學(xué)內(nèi)容的平行、豐富。比較式教學(xué)內(nèi)容要‘一分為二’地講授。這源于國際商法必須將兩大法系都交代清楚。而兩大法系在文化理念和制度上差異明顯。法律術(shù)語不同；證據(jù)制度迥異；一個重實體法，一個講程序正義，法理和技術(shù)細(xì)節(jié)不同幾乎覆蓋國際商法所有章節(jié)。比較教學(xué)，一話兩說，學(xué)生印象深刻。比如合同條款的分類和合同有效要件，我們有主要條款，英美有條件條款、保證條款和中間條款，而且英國合同條款的分類與違約救濟(jì)方式掛鉤，也與訴訟戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)掛鉤。以實例平行展開，一法兩講，平行橫向比較，極大開闊了學(xué)生的視野，生動而且效果明顯。特別是同樣術(shù)語、細(xì)節(jié)導(dǎo)致的結(jié)果差異讓學(xué)生印象深刻。

2.教學(xué)方式的靈活性。在比較教學(xué)中，教師的教學(xué)比較方式多樣，有行為比較，如大陸法中的訴訟中的強(qiáng)制措施與英國法中的庭際禁令；理念比較，如貨物買賣中種類物和特定物分類對所有權(quán)和風(fēng)險的影響兩大法系觀念上的差異、案例比較、結(jié)果比較和程序比較等等。老師與學(xué)生一起展現(xiàn)一副清晰明快的兩法系相似又不同的圖畫。教師講課的活動范圍不僅僅局限在講臺和黑板之間，教師可在學(xué)生之間走動、講解，以便集中學(xué)生精力，有利于教師同學(xué)生的細(xì)致交流。由學(xué)生體驗的對抗制VS究問式庭審模式，一案兩審，反差大，收獲也大。

3.教學(xué)過程的對立互動性。比較教學(xué)方法可以使學(xué)生與教師之間建立起教與學(xué)的雙向?qū)α�，就同一案例從原被告及法官不同的角度，基于不同的法律體系，教師通過實際案例提出討論題目或啟發(fā)學(xué)生提出問題并開展討論，改變了傳統(tǒng)教學(xué)中教師為完成教學(xué)任務(wù)和教學(xué)環(huán)節(jié)而機(jī)械地授課的局面。所以比較不是簡單的橫向比較，二是多層次、多技術(shù)、多維度的立體化有質(zhì)感的比較，必須與已有的技術(shù)成果同步進(jìn)行不悖。

(二)比較教學(xué)方法的理論依據(jù)發(fā)現(xiàn)法教學(xué)理論認(rèn)為，學(xué)生的認(rèn)識過程與人類的認(rèn)識過程有共同之處，要求學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，利用現(xiàn)實生活中的素材，主動地探究發(fā)現(xiàn)，而不是消極被動地接受知識。師生共同比較、發(fā)現(xiàn)兩大法系之異同，讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)，由被動為主動，有利于消除被動填鴨式的枯燥乏味。而“新課標(biāo)”理念認(rèn)為，有效的學(xué)習(xí)不能單純地依賴模仿與記憶，動手實踐、自主探索與合作交流是學(xué)生學(xué)習(xí)的重要方式。教師應(yīng)幫助學(xué)生在自主探索和合作交流的過程中理解和掌握基本知識與技能、思想和方法，獲得廣泛的活動經(jīng)驗。學(xué)生是學(xué)習(xí)的主人，教師是“組織者、引導(dǎo)者與合作者”。所以同一案件，教學(xué)上用糾問式和對抗式比較實際庭審過程，讓學(xué)生在案件中以一方當(dāng)事人的角色扮演中體味法律內(nèi)涵與差異。最新心理學(xué)研究成果表明，能力的形成不可能以學(xué)習(xí)間接知識的方式實現(xiàn)，只有通過對某種活動的直接體驗，才能培養(yǎng)相應(yīng)的能力。根據(jù)這一研究成果，我們必須把學(xué)生的學(xué)習(xí)由接受間接知識的過程轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^探索獲取直接知識的過程。所以本人在實踐中，在使用比較教學(xué)法時，注重以下幾點(diǎn)：

1.設(shè)定目標(biāo)并提出問題。對于理論性強(qiáng)的章節(jié)，在講課過程中要善于先設(shè)定學(xué)習(xí)目標(biāo)，然后啟發(fā)學(xué)生提出問題。比如在第一章緒論部分，教師列出不同問題并組織各組學(xué)生進(jìn)行兩大法系各自的處理程序、理由、理念，最后由老師總結(jié)并講解知識要點(diǎn)。經(jīng)過學(xué)生的討論及對問題的回答，然后教師在此基礎(chǔ)上加以總結(jié)，使學(xué)生了解并掌握本節(jié)課程的知識點(diǎn)。這樣既鍛煉了學(xué)生分析問題的能力，同時也提高了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

2.典型案例PK。對與實踐聯(lián)系較為緊密的章節(jié)，則尋找實際案例把國際慣例及兩大法系的問題緊密結(jié)合在一起，針對案例中的關(guān)鍵問題提出思考題，鼓勵學(xué)生開動腦筋積極思考并解決實際問題。特別是比較不同法律體系下判決的程序、依據(jù)和結(jié)果的差異。

3.利用大量歷史案例判例素材。教師把一些以前歷史案例判例素材供學(xué)生參考，學(xué)生通過自己感悟歸納習(xí)得技巧和知識。所以此法要求老師學(xué)貫中西，知識儲備豐富，特別是典型的大陸法案例的搜集很重要。

三、比較方法的實施效果

在國際商法教學(xué)中，比較教學(xué)方法的使用，需以學(xué)生為中心，教師為主導(dǎo)�？梢杂没ヂ�(lián)網(wǎng)技術(shù)讓學(xué)生參與教學(xué)計劃的制定。在課程教學(xué)的過程中，以全面了解學(xué)生為前提，必須清楚他們學(xué)習(xí)的特點(diǎn)、難點(diǎn)和興趣點(diǎn)。才能收到明顯的效果。主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn):

1.課堂教學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)而又有活力。以前上課都是老師講授，學(xué)生靜聽，很被動。現(xiàn)在課堂非�；钴S，學(xué)生持不同法系之見，同一案情，處理判決各有不同。理由依據(jù)有時南轅北轍，印象深刻。學(xué)生自己必須發(fā)現(xiàn)問題，邏輯的提出問題，并創(chuàng)造性地解決問題，各種新問題、新思路不斷涌現(xiàn)，經(jīng)常下課了還有許多學(xué)生緊追老師不放，問個不停，出呼意料之外的創(chuàng)造性想法常給老師予新的啟迪，教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間合作性大大提高。課堂教學(xué)、糾問式或?qū)�抗式模擬法庭成了師生追求知識‘真理和正義的“天堂”，教師教得輕松，學(xué)生學(xué)得愉快，學(xué)生在上課時可以自由討和發(fā)言，有什么想法都可以提出來，老師從不批評，課堂氣氛寬松。比較+演繹+發(fā)散式思維和英美文化于一體，毫無法學(xué)學(xué)院派的枯燥和乏味。

拓寬了學(xué)生的知識面。一方面教師在課堂教學(xué)中采用的案例均來源于國際貿(mào)易的實際糾紛(authentic)，通過教師對案例的講述和分析使學(xué)生了解更多書本上沒有的實戰(zhàn)技巧；另一方面，學(xué)生課外查閱文獻(xiàn)、搜集素材的過程，對于學(xué)生提高閱讀能力、積累知識也起到了重要作用。

3.學(xué)生分析和解決問題的能力得到提高。在普通常規(guī)的對抗式討論中，每個同學(xué)都能提出自己的觀點(diǎn)和見解。其根本目的是要正確解釋和解決國際商事不同觀念的沖突，所提出的問題，最后經(jīng)過兩大法系PK各自提出解決問題的觀點(diǎn)并陳述理由，鍛煉了學(xué)生分析和解決問題的能力

4.和諧了師生關(guān)系。在濃厚的學(xué)術(shù)的氛圍中，老師也平等的與學(xué)生在統(tǒng)一規(guī)則下對抗辯論，師生教學(xué)相長，相互影響與促進(jìn)；教師上課必須更加認(rèn)真，更加關(guān)注全球的新規(guī)與判例、學(xué)術(shù)研究的最新進(jìn)展，學(xué)生上課的出勤率，考試及格率，考證率以及大學(xué)生創(chuàng)新項目的申報等方面都有了較大的改善。參加統(tǒng)一司法考試和外銷員考試的，本門課程的學(xué)習(xí)特別給力。

四、比較教學(xué)方法的主要問題

1.教師隊伍的素質(zhì)約束了教學(xué)效果。比較式教學(xué)不能照本宣科。沒有出國學(xué)習(xí)經(jīng)歷或英美游學(xué)經(jīng)歷的老師，很難對英美法系的文化底蘊(yùn)有正確全面的把握，從而客觀比較。當(dāng)前明顯的問題是，受慣了大陸法系教育和熏陶的有些老師，用法律關(guān)關(guān)系的思維來框英美法，大腦被大陸法格式化，用法律關(guān)系的框框理解英美法的商務(wù)游戲規(guī)則，既不對有缺陷的現(xiàn)行教材進(jìn)行取舍，又不針對學(xué)生未來的職業(yè)要求對英美法之程序部分進(jìn)行強(qiáng)化，任意決定課程設(shè)置內(nèi)容。而且有些人認(rèn)為，只要有好口才再加上認(rèn)真的準(zhǔn)備就可以現(xiàn)編現(xiàn)導(dǎo)地進(jìn)行“比較”教學(xué)任務(wù)了。實施比較式教學(xué)要求教師不僅需要理論知識功底深厚，而且要具備豐富的實踐經(jīng)驗，沒有在英語國家親自訴訟經(jīng)歷，難以完成或勝任教學(xué)任務(wù)。很多老師講課時范范比較，學(xué)生一頭霧。加之國內(nèi)沒有合適的雙語教材，閱讀材料不豐富，影響了比較教學(xué)后的學(xué)生自主吸收和消化。

2.少數(shù)學(xué)生很難參與教學(xué)活動。沒有中國國內(nèi)《經(jīng)濟(jì)法》基礎(chǔ)，學(xué)習(xí)又有困難的學(xué)生很難跟上節(jié)奏參與教學(xué)活動。對課本內(nèi)容和老師提出的問題以及國際貿(mào)易中的普通糾紛案例，憑直覺或經(jīng)驗猜(解決方案)，完全沒有感覺，不能進(jìn)行一般性的探討，不發(fā)表個人的見解，是比較教學(xué)的一個突出的難點(diǎn)。加之現(xiàn)在學(xué)生頻繁轉(zhuǎn)專業(yè)，完全沒有經(jīng)濟(jì)、法律基礎(chǔ)的原藝術(shù)、醫(yī)學(xué)專業(yè)的學(xué)生，這些學(xué)生課堂內(nèi)不主動思考問題，課下更是難以主動查找資料，欠功課太多，這部分學(xué)生在能力的培養(yǎng)上與其他同學(xué)就有了較大的差距。

3.傳統(tǒng)課業(yè)考評方式一定程度上影響學(xué)生的積極性。傳統(tǒng)教學(xué)中課程的考核大都根據(jù)學(xué)生平時到課情況(20%導(dǎo)40%不等)及期末考試成績(80%-60%不等)進(jìn)行考評。比較教學(xué)中成績的考核需要多樣化，可依據(jù)學(xué)生參與教學(xué)的程度，包括平時討論的積極性、對問題的分析能力、發(fā)言的積極性、及語言表達(dá)能力等進(jìn)行綜合過程考核，如模擬法庭的參與等。此外在期末試卷中應(yīng)增加學(xué)生獨(dú)立思考試題的比重，重點(diǎn)考核學(xué)生理論知識的實際運(yùn)用能力。

五、建議

比較文學(xué)論文范文第3篇

我們所說的“超文學(xué)”研究方法，是指在文學(xué)研究中，超越文學(xué)自身的范疇，以文學(xué)與相關(guān)知識領(lǐng)域的交叉處為切入點(diǎn)，來研究某種文學(xué)與外來文化之間的關(guān)系。它與比較文學(xué)的其它方法的區(qū)別，在于其它形式的比較文學(xué)是在文學(xué)范疇內(nèi)進(jìn)行，而“超文學(xué)研究”是文學(xué)與“外來文化”的關(guān)系的研究

這里所說的“超文學(xué)研究”與已有的大量比較文學(xué)學(xué)科理論著作中所說的“跨學(xué)科研究”，并不是一回事。

什么是“跨學(xué)科研究”呢？我國現(xiàn)有各種比較文學(xué)學(xué)科著作對“跨學(xué)科研究”的解說，大都全盤接受了美國學(xué)派所倡導(dǎo)的“跨學(xué)科研究”的主張，認(rèn)為“跨學(xué)科研究”是比較文學(xué)研究的組成部分。通常的解釋是：“跨學(xué)科研究包括文學(xué)與其它藝術(shù)門類之間的關(guān)系研究，文學(xué)與社會科學(xué)、人文科學(xué)之間的關(guān)系的研究以及文學(xué)與自然科學(xué)之間的關(guān)系的研究”。不過，我們在認(rèn)可“跨學(xué)科研究”是比較文學(xué)的一個組成部分之前，首先必須解答這樣的問題：第一，“跨學(xué)科研究”是所有科學(xué)研究中的共通的研究方法，抑或只是文學(xué)研究中的研究方法？第二，“跨學(xué)科研究”是文學(xué)研究的普遍方法，還是文學(xué)研究中的特殊方法（只是比較文學(xué)研究才使用的方法）？

對于第一個問題，眾所周知，“跨學(xué)科研究”是當(dāng)今各門學(xué)科中通用的研究方法，并不是文學(xué)研究的專屬。科學(xué)的本意就是“分科之學(xué)”，分科就是一種分析，然而光分析還不行，還要“綜合”，而“跨學(xué)科”就是一種綜合。自然科學(xué)中的數(shù)、理、化、生物、醫(yī)學(xué)等學(xué)科的研究，往往必須“跨學(xué)科”，以至產(chǎn)生了“物理化學(xué)”、“生物醫(yī)學(xué)”等新的跨學(xué)科的交叉學(xué)科。在人文社會科學(xué)的跨學(xué)科研究中，也有“教育心理學(xué)”、“教育經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“歷史哲學(xué)”、“宗教心理學(xué)”這樣的跨學(xué)科的交叉學(xué)科。在許多情況下，需要人文科學(xué)、社會科學(xué)、哲學(xué)、自然科學(xué)的跨學(xué)科研究，才能解決一個問題。如我國最近完成的“夏商周斷代研究”的課題，就是歷史學(xué)、考古學(xué)、文字學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、文藝學(xué)等跨學(xué)科的專家學(xué)者聯(lián)合攻關(guān)的結(jié)果。

對于第二個問題，回答也是肯定的：“跨學(xué)科研究”是文學(xué)研究的普遍方法，而不是只有比較文學(xué)研究才使用的方法�！拔膶W(xué)是人學(xué)”，一切由人所創(chuàng)造的學(xué)問，都與文學(xué)有密切的關(guān)聯(lián)，這是不言而喻的。而研究文學(xué)勢必要“跨進(jìn)”這些學(xué)科。例如，我國讀者最熟悉的恩格斯對巴爾扎克創(chuàng)作的評價。恩格斯從經(jīng)濟(jì)學(xué)、統(tǒng)計學(xué)看問題，這就使文學(xué)與經(jīng)濟(jì)發(fā)生了關(guān)系；從階級分析的角度談到了巴爾扎克與傳統(tǒng)貴族階級和新興資產(chǎn)階級的態(tài)度，這就使文學(xué)與社會學(xué)發(fā)生了關(guān)系；又談到巴爾扎克對法國風(fēng)俗史的描繪，這就使文學(xué)與歷史學(xué)發(fā)生了關(guān)系�？梢�，文學(xué)評論與文學(xué)研究，勢必會不斷地涉及到純文學(xué)之外的各種學(xué)科——人文科學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)。然而，雖然恩格斯評論巴爾扎克的時候跨了學(xué)科，我們也決不能把恩格斯對巴爾扎克的評論視為“比較文學(xué)”。再如，我國研究《紅樓夢》的“紅學(xué)”，王國維的研究角度是叔本華的悲劇哲學(xué)，俞平伯等“索隱派”用的是歷史考據(jù)學(xué)的角度與方法，毛澤東等人用的是馬克思主義的階級分析方法，現(xiàn)在更有很多人從宗教學(xué)的角度研究《紅樓夢》與佛教、道教的關(guān)系，從精神分析學(xué)的角度研究《紅樓夢》之“夢”及人物的變態(tài)心理，從性學(xué)角度研究男女兩性關(guān)系，從醫(yī)學(xué)角度研究林黛玉等人的病情和藥方，從政治學(xué)的角度研究《紅樓夢》與宮廷政治，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度研究《紅樓夢》中的經(jīng)濟(jì)問題，從語言學(xué)角度使用計算機(jī)統(tǒng)計《紅樓夢》中的用字用詞規(guī)律�！�…《紅樓夢》的研究成果，絕大部分是“跨學(xué)科”的。然而，我們可以因為紅學(xué)研究都跨了學(xué)科，就把“紅學(xué)”劃歸到比較文學(xué)學(xué)科中來嗎？當(dāng)然不能！凡有一些文學(xué)研究經(jīng)驗的人都有這樣的體會：一旦提筆寫文章，就會自覺或不自覺地“跨學(xué)科”，“一不小心”就“跨了學(xué)科”。對文學(xué)研究來說，最容易“跨”的，是社會學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等。有很多文學(xué)研究的文章，仔細(xì)分析起來，就跨了許多的學(xué)科。前些年文學(xué)研究和評論界提倡的“多角度、多層次、全方位”地觀照作品，其實質(zhì)就是提倡用“跨學(xué)科”的廣闊視野來研究文學(xué)現(xiàn)象，而不能一味膠著于某一學(xué)科的視角�？梢�，如果我們單從“跨學(xué)科”來看問題，則大部分文學(xué)評論、文學(xué)研究的論著和文章，特別是有一定深度的論著和文章，都是“跨學(xué)科”的，然而，我們能把這些文章都視為“比較文學(xué)”的成果嗎？都視為比較文學(xué)研究嗎？當(dāng)然不能！文學(xué)研究，除了純形式的文本研究（像當(dāng)代英美有些“新批評”理論家所做的那樣，盡管純粹的形式的、純文本的研究極難做到“純粹”）之外，即使純粹的字句分析那也是跨學(xué)科的——從文學(xué)“跨”到了語言學(xué)，更不必說字句和形式之外的研究了�？梢�，“跨學(xué)科”是文學(xué)評論的文學(xué)研究中的共同途徑和方法。文學(xué)與其它學(xué)科的這種“跨學(xué)科研究”，甚至形成了若干新的交叉學(xué)科，如“文藝心理學(xué)”、“文藝社會學(xué)”、“文藝美學(xué)”、“文學(xué)史料學(xué)”等。但是，恐怕很少有人贊成把“文藝心理學(xué)”、“文藝社會學(xué)”或“文藝美學(xué)”等看成是“比較文學(xué)”，盡管它們是文學(xué)的“跨學(xué)科研究”。

因此，我們在學(xué)科理論上必須明確：跨學(xué)科的文學(xué)研究必須是同時又是跨語言、跨文化、跨民族的研究，那才是比較文學(xué)，才是我們所說的“超文學(xué)”的研究；單單“跨學(xué)科”不是比較文學(xué)。例如，在宗教與文學(xué)的跨學(xué)科研究中，研究佛教與中國文學(xué)、基督教與中國文學(xué)、伊斯蘭教與中國文學(xué)的關(guān)系，是比較文學(xué)的研究，因為佛教、基督教、伊斯蘭教對于中國來說，是外來的宗教，這樣的跨學(xué)科研究同時也是跨文化的研究，屬于比較文學(xué)研究；而關(guān)于中國本土宗教道教與中國文學(xué)的關(guān)系的研究，還有某一國家的政治與該國家的文學(xué)的關(guān)系研究，某一國家的內(nèi)部戰(zhàn)爭與文學(xué)的關(guān)系研究等，都不是我們所說的比較文學(xué)的“超文學(xué)研究”。這種研究沒有跨文化、跨國界、跨民族，這只是一般的跨學(xué)科研究，而不屬于真正的比較文學(xué)研究。在這里，“跨語言、跨文化、跨民族、跨國界”應(yīng)該是比較文學(xué)學(xué)科成立的必要的前提。換言之，有些“跨學(xué)科”的文學(xué)研究屬于比較文學(xué)——當(dāng)這種研究是“跨語言、跨文化、跨國界”的時候；而另一些“跨學(xué)科”的文學(xué)研究則不一定是比較文學(xué)——當(dāng)這種研究沒有“跨語言、跨文化、跨國界”的時候。總之，比較文學(xué)的“超文學(xué)研究”，是將某些國際性、世界性的社會事件、歷史現(xiàn)象、文化思潮，如政治、經(jīng)濟(jì)、軍事（戰(zhàn)爭）、宗教哲學(xué)思想等，作為研究文學(xué)的角度、切入點(diǎn)或參照系，來研究某一民族、某一國家的文學(xué)與外來文化的關(guān)系。這里應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)的是與文學(xué)相關(guān)的有關(guān)社會文化現(xiàn)象或?qū)W科領(lǐng)域的“國際性”。

可見，我們不使用“跨學(xué)科”或“科際整合”這樣的概念，而是使用“超文學(xué)”這一新的概念，是表示不能茍同美國學(xué)派在這個問題上的看法，盡管這種看法已經(jīng)為不少人所接受。使用“超文學(xué)”這一概念，有助于對漫無邊際的“跨學(xué)科”而導(dǎo)致的比較文學(xué)學(xué)科無所不包的膨脹和邊界失控加以約束。它可以提醒人們：“跨學(xué)科研究”是所有科學(xué)研究中的共通的研究方法，也是文學(xué)研究的普遍方法，因此，我們不能把“跨學(xué)科”研究等同于“比較文學(xué)”。

二、“超文學(xué)研究”的方法及適用范圍

現(xiàn)有的比較文學(xué)學(xué)科理論的教材和專著，絕大部分都在“跨學(xué)科研究”的專章中，列專節(jié)分別論述文學(xué)與其它藝術(shù)、文學(xué)與哲學(xué)、與歷史學(xué)、與心理學(xué)、與宗教、與自然科學(xué)之間的關(guān)系。誠然，搞清這些學(xué)科之間的關(guān)系對于跨學(xué)科研究是必要的。但是，這些只是文學(xué)與其它學(xué)科的關(guān)系研究，是一般的跨學(xué)科研究的原理層面上的東西，還不是我們所指的“超文學(xué)”的比較文學(xué)研究。比較文學(xué)的“超文學(xué)研究”方法，不是總體地描述文學(xué)與其它學(xué)科的一般關(guān)系，而是要在一定的范圍內(nèi)，從具體的問題出發(fā)，研究有關(guān)國際性、全球性、或世界性的政治事件和政治運(yùn)動、經(jīng)濟(jì)形勢、軍事與戰(zhàn)爭、哲學(xué)與宗教思想等，與某一國家、某一地區(qū)、某一時代的文學(xué)、甚或全球文學(xué)的關(guān)系�！俺�文學(xué)”的研究，就是在這個基礎(chǔ)上、在這個前提下建立自己的方法，確定自己的適用范圍的。

同“跨學(xué)科”的研究相比，比較文學(xué)的“超文學(xué)研究”方法的范圍是有限定的，有條件的。與文學(xué)相對的被比較的另一方，必須是“國際性的社會文化思潮”或“國際性的事件”。這是比較文學(xué)“超文學(xué)研究”得以成立的前提和基礎(chǔ)。什么是“國際性的社會文化思潮”或“國際性的事件”呢？“國際性的社會文化思潮”或“國際性的事件”不同于所謂“學(xué)科”�！皩W(xué)科”本身是抽象的、人為劃分的東西，“學(xué)科”是科學(xué)研究的范圍與對象的圈定，而不是科學(xué)研究的對象與課題本身。而“國際性的社會文化思潮”或“國際性的事件”可以被劃到某一學(xué)科內(nèi)，但它存在于一定的時空中，是具體的而不是抽象的東西。例如，對文學(xué)影響甚大的弗洛伊德主義，可以劃歸“心理學(xué)”或“哲學(xué)”學(xué)科，但弗洛伊德主義作為“國際性的社會文化思潮”，又不等于“心理學(xué)學(xué)科”或“哲學(xué)學(xué)科”；“第二次世界大戰(zhàn)”是我們所說的與文學(xué)關(guān)系密切的“國際性事件”之一，可以把“第二次世界大戰(zhàn)”劃到“軍事”學(xué)科，但它顯然不等于“軍事”學(xué)科。比較文學(xué)的“超文學(xué)研究”，所涉及到的正是這種具體的“國際性的社會文化思潮”或“國際性的事件”。它們不是被圈定的學(xué)科，而是在一定的時空內(nèi)有傳播力、有影響力的國際性的思潮與事件。這些思潮和事件大體包括政治思潮、經(jīng)濟(jì)形勢、跨國戰(zhàn)爭、宗教信仰、哲學(xué)美學(xué)思潮等。在這樣的界定中，自然科學(xué)作為一個學(xué)科與文學(xué)學(xué)科的關(guān)系，不在“超文學(xué)研究”方法的適用范圍之內(nèi)。而與自然科學(xué)有關(guān)的、具有傳播力的國際性思潮，如唯科學(xué)主義思潮與文學(xué)的關(guān)系等，則屬于比較文學(xué)的“超文學(xué)研究”的范圍。

例如，在政治與文學(xué)的關(guān)系的研究中，我們可以研究二十世紀(jì)三十年代的所謂“紅色三十年代”的共產(chǎn)主義政治思想對歐美文學(xué)、對亞洲文學(xué)乃至整個世界文學(xué)的影響。那時，以共產(chǎn)主義為理想的左翼政治思潮，極大地改變了那個時代世紀(jì)文學(xué)的面貌，而且，左翼政治思潮從歐洲、俄蘇發(fā)源，迅速地波及了包括日本、朝鮮、中國、印度、土耳其等在內(nèi)的亞洲國家，并影響到文學(xué)，形成了文學(xué)史上所說的頗具聲勢的“無產(chǎn)階級文學(xué)”。同樣的，六十至七十年代中國的“文化大革命”運(yùn)動，不僅對國際政治本身產(chǎn)生了影響，而且對于不少國家的文學(xué)也產(chǎn)生了影響。在美國、在英法等歐洲國家，在日本，甚至在黑人非洲的一些國家，都出現(xiàn)了呼應(yīng)中國的“文化大革命”的“文學(xué)作品”，出現(xiàn)了規(guī)模不等的青年人的“造反文學(xué)”，出現(xiàn)了歌頌毛澤東的詩歌；相反地，在美國等西方國家，也出現(xiàn)了反對中國“文化大革命”的文學(xué)作品。另外，雖然有些政治事件并沒有國際性的影響，但對比較文學(xué)而言也有價值。如，二十世紀(jì)后半期的社會主義國家，都出現(xiàn)了對黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人歌功頌德的文學(xué)，在政治意識形態(tài)上具有深刻的相似性，很值得進(jìn)行超文學(xué)的比較研究；在二十世紀(jì)五十至八十年代的所謂“冷戰(zhàn)”時期，在某些敵對國家出現(xiàn)了具有強(qiáng)烈冷戰(zhàn)色彩的文學(xué)，如中國、朝鮮、越南、古巴等國家的“反美”文學(xué)，中國的七十年代大量出現(xiàn)的“反對蘇聯(lián)修正主義”的文學(xué)，作為政治與文學(xué)的“超文學(xué)”的比較文學(xué)研究，都相當(dāng)具有研究價值。但是，上述提到的這些課題，目前的研究均非常薄弱。在我國，艾曉明博士的博士論文《中國左翼文學(xué)思潮探源》[1]是研究三十年代中國左翼文學(xué)與國際共產(chǎn)主義政治及國際左翼文學(xué)的不可多得的力作。而上述其它方面的研究，則基本是空白。

在國際經(jīng)濟(jì)形勢與文學(xué)的“超文學(xué)”比較文學(xué)研究中，也存在著許多誘人的研究課題。例如，歷史上的經(jīng)濟(jì)活動、商業(yè)活動對文學(xué)的影響，商人在文學(xué)的國際傳播中的作用，如古代的“絲綢之路”是聞名的連接?xùn)|西方重要的國際商業(yè)、經(jīng)濟(jì)通道，“絲綢之路”的經(jīng)濟(jì)活動對中國西北少數(shù)民族、對中東地區(qū)乃至古羅馬帝國文學(xué)有何影響？是人們感興趣的問題。而描述“絲綢之路”的各國文學(xué)作品，也非常值得加以收集整理和系統(tǒng)研究。在古代文學(xué)中，反映經(jīng)濟(jì)活動的作品有不少，如阿拉伯的故事集《一千零一夜》，大部分故事以商人為主角，以商業(yè)活動為題材，我國阿拉伯文學(xué)專家郅溥浩先生在其專著《神話與現(xiàn)實——〈一千零一夜〉論》[2]中，有一專節(jié)，從國際商貿(mào)的角度，對《辛伯達(dá)航海旅行的故事》做了獨(dú)到的分析，并把它與中國的“三言二拍”中的有關(guān)作品做了比較，是經(jīng)濟(jì)與文學(xué)的“超文學(xué)研究”的成功的例子。日本十七世紀(jì)的作家井原西鶴的作品中，有一類小說稱為“町人物”，即經(jīng)濟(jì)小說，筆者曾在《井原西鶴市井文學(xué)初論》[3]中，以當(dāng)時的東西方經(jīng)濟(jì)狀況為大背景，對他的經(jīng)濟(jì)小說作了分析。到了現(xiàn)代社會，經(jīng)濟(jì)與文學(xué)的“聯(lián)姻”現(xiàn)象越來越突出，例如法國十九世紀(jì)大作家巴爾扎克，被英國作家毛姆稱為“認(rèn)識日常生活中經(jīng)濟(jì)重要性的第一個作家”（毛姆《巴爾扎克及其〈高老頭〉》）；馬克思也認(rèn)為巴爾扎克在其作品中所提供的經(jīng)濟(jì)材料，比那些職業(yè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家？統(tǒng)計學(xué)家還要多。在現(xiàn)代世界中，經(jīng)濟(jì)的全球化對各國文學(xué)的影響，越來越成為全球化的文化現(xiàn)象。如1929年的那場世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)就在中國文學(xué)中留下了印記，茅盾、葉圣陶、葉紫等在三十年代初寫作的反映農(nóng)村凋敝商人破產(chǎn)的作品，都以當(dāng)時的世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)作為大背景。九十年代亞洲金融危機(jī)對亞洲各國、對我國的港臺地區(qū)的文學(xué)，產(chǎn)生了一定影響。七十年代以來，在日本文學(xué)中產(chǎn)生了“經(jīng)濟(jì)小說”、企業(yè)商戰(zhàn)文學(xué)這種類型，并影響到了我國的香港、臺灣地區(qū)的文學(xué)�？磥恚�商品經(jīng)濟(jì)與文學(xué)活動、文學(xué)作品的商品化等問題，已經(jīng)成為比較文學(xué)“超學(xué)科”研究中的重要課題。

文學(xué)與戰(zhàn)爭、與軍事的關(guān)系，歷來密不可分。古代世界文學(xué)的史詩，是以描寫部族之間、民族之間的血腥戰(zhàn)爭為基本特征的�？梢哉f，沒有戰(zhàn)爭，就沒有史詩，而這些戰(zhàn)爭往往是“跨民族”的、沒有國界的戰(zhàn)爭。到了現(xiàn)代，除了一個國家的內(nèi)戰(zhàn)之外，所有大規(guī)模的戰(zhàn)爭都是國家與國家之間、民族與民族之間、或國際集團(tuán)與國際集團(tuán)之間的戰(zhàn)爭，因此，戰(zhàn)爭本身往往就是“跨國界”的人類行為，戰(zhàn)爭對文學(xué)的影響也往往是跨越國界的影響。從戰(zhàn)爭、軍事的角度來研究文學(xué)現(xiàn)象，很多情況下就是揭示戰(zhàn)爭與文學(xué)關(guān)系的“超文學(xué)研究”。特別是二十世紀(jì)上半期的兩次空前規(guī)模的世界大戰(zhàn)，對作家的文學(xué)創(chuàng)作所產(chǎn)生的刺激是空前的�？梢哉f，兩次世界大戰(zhàn)導(dǎo)致了二十世紀(jì)“戰(zhàn)爭文學(xué)”的繁榮。要深入研究以世界大戰(zhàn)為背景、為題材、為主題的“戰(zhàn)爭文學(xué)”，就必須立足于戰(zhàn)爭與文學(xué)的關(guān)系，在“戰(zhàn)爭”與“文學(xué)”之間，在不同的交戰(zhàn)國之間，找到獨(dú)特的契合點(diǎn)、交叉點(diǎn)和問題點(diǎn)。一方面，研究戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭史的學(xué)者，應(yīng)該重視并充分利用“戰(zhàn)爭文學(xué)”這一不可替代的材料，重視戰(zhàn)爭文學(xué)所特有的對戰(zhàn)爭的形象、細(xì)致的描寫，以補(bǔ)充戰(zhàn)爭史文獻(xiàn)的缺欠和不足；另一方面，研究文學(xué)的學(xué)者，面對戰(zhàn)爭文學(xué)作品，不能只逗留在作家作品的審美分析、人物性格的分析、作品形式與技巧的分析等純文學(xué)層面，而必須研究戰(zhàn)爭與作家的立場與觀點(diǎn)，例如作家的民族主義、愛國主義思想，人道主義思想，抑或是作家的法西斯主義思想，作家的好戰(zhàn)態(tài)度與反戰(zhàn)態(tài)度；必須研究戰(zhàn)爭與作品的人物形象，戰(zhàn)爭與作品中的人性、戰(zhàn)爭與審美、戰(zhàn)爭與文學(xué)的價值判斷等問題。但是，在目前的文學(xué)研究中乃至比較文學(xué)研究中，關(guān)于戰(zhàn)爭文學(xué)的“超文學(xué)”的研究，還很少見，還沒有被展開。筆者的《“筆部隊”與侵華戰(zhàn)爭——對日本侵華文學(xué)的研究與批判》[4]一書，是戰(zhàn)爭與文學(xué)的“超文學(xué)”比較文學(xué)研究的一個嘗試；倪樂雄的專題論文集《戰(zhàn)爭與文化傳統(tǒng)——對歷史的另一種觀察》[5]中的有關(guān)論文，如《武亦載道——兼談儒文化與戰(zhàn)爭文學(xué)》？〈詩經(jīng)〉與〈伊利亞特〉戰(zhàn)爭審美背景與特征之比較》等，從中外文化比較的開闊視野，成功地展開了中外戰(zhàn)爭文學(xué)的比較研究。但是，迄今為止的大多數(shù)研究戰(zhàn)爭文學(xué)的論文和著作，還都局限于“戰(zhàn)爭題材”本身，局限在國別文學(xué)內(nèi)部。這種研究也有戰(zhàn)爭與文學(xué)的“跨學(xué)科”意識，但是，卻往往沒有把視野進(jìn)一步擴(kuò)大為跨國界的、跨文化的廣度，因而它還只是一般的“跨學(xué)科”的研究，還不是真正的“超文學(xué)”的比較文學(xué)研究，另一方面，將反法西斯主義文學(xué)作為一種世界性的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行總體的比較的研究，就很切合戰(zhàn)爭與文學(xué)的“超文學(xué)”研究的途徑；同樣，對日本、德國、意大利等國的法西斯主義文學(xué)的研究，也必須具有跨國界的世界文學(xué)的總體眼光。對中國的抗日文學(xué)的研究，僅僅站在中國文學(xué)和中國文化內(nèi)部還不夠，還必須有自覺的中日文化的比較意識，必須將中國的抗日文學(xué)與日本侵華文學(xué)置于一個特定的范圍，進(jìn)行必要的對比，研究才可能深入。

宗教是最具有國際傳播性的一種文化現(xiàn)象。文學(xué)與國際性的宗教的“超文學(xué)”的研究，其目的在于揭示宗教與文學(xué)之間的相互影響和彼此共生的關(guān)系。這種研究有兩個基本的立足點(diǎn)。其一，是在宗教中看文學(xué)，所謂“在宗教中看文學(xué)”，就是立足于宗教，去尋找和發(fā)現(xiàn)宗教如何借助文學(xué)，如何通過文學(xué)來宣道布教。其研究的對象主要是宗教性的文學(xué)作品，亦簡稱“宗教文學(xué)”。如起源于印度、流傳于亞洲廣大地區(qū)的佛教文學(xué)，包括本生故事、佛傳故事等；起源于猶太民族，而流傳于全世界的圣經(jīng)故事、圣經(jīng)詩歌等。其二，是在文學(xué)中看宗教。所謂“在文學(xué)中看宗教”，就是立足于文學(xué)，看作家如何受到宗教的影響，作家如何借助宗教意象、宗教觀念、宗教思維方式來構(gòu)思作品、描寫人物、表達(dá)情感和思想。這兩種不同立足點(diǎn)的研究，目的都在于揭示外來的宗教文化如何影響和作用于文學(xué)。在以往的比較文學(xué)研究中，文學(xué)與外來宗教的比較研究受到了重視，涌現(xiàn)出了大批的成果。在我國，關(guān)于印度傳來的佛教對中國文學(xué)的影響的研究，已經(jīng)相當(dāng)廣泛和深入了。在二十世紀(jì)二十年代后，就陸續(xù)有梁啟超、魯迅、胡適、陳寅恪、許地山、季羨林、趙國華、孫昌武、譚桂林等重要的研究家。他們的研究成果表明，佛教及佛教文學(xué)對于激發(fā)中國作家的想象力，對于志怪小說、神魔小說的形成，對于漢語聲韻的發(fā)現(xiàn)及詩歌韻律的完善與定型，起了重要的作用；而佛經(jīng)的翻譯，對于大量印度民間故事傳入中國，對于引進(jìn)和豐富中國語言中的詞匯、語法，對于文言文體的通俗化，也起到了重要作用。關(guān)于基督教與中國文學(xué)‘特別是與二十世紀(jì)中國文學(xué)的關(guān)系研究，近年來也取得了相當(dāng)?shù)倪M(jìn)展，光這個課題的博士論文，就出版了五六種。伊斯蘭教與中國文學(xué)的關(guān)系，特別是與我國的回族和維吾爾族等西北部少數(shù)民族文學(xué)，也有深刻的聯(lián)系。近來面世的馬麗蓉著《二十世紀(jì)中國文學(xué)與伊斯蘭文化》[6]在這個問題的研究上具有開拓性。

哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系也特別的緊密。外來哲學(xué)思想對某一本土文學(xué)的影響和滲透，可以改變本土作家的世界觀，可以影響作家對世界、對人生及文藝的認(rèn)識角度與方法，從而使作家的創(chuàng)作呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的面貌。在比較文學(xué)的“超文學(xué)”的研究中，外來哲學(xué)思想與某一本土文學(xué)的關(guān)系，有大量的課題需要研究。如，在東亞文化區(qū)域中，中國的哲學(xué)思想曾影響到了日本、朝鮮和越南等國。中國的老莊哲學(xué)的自然、無為的觀念和儒家哲學(xué)中的忠孝觀念等，對日本歷代文學(xué)都產(chǎn)生了一定的影響。中國晚明時期的“實學(xué)派”的哲學(xué)思想影響到了朝鮮，使朝鮮產(chǎn)生了“實學(xué)派”文學(xué)。對阿拉伯文學(xué)造成很大影響的“蘇菲主義”神秘哲學(xué)，受到了印度的吠檀多派哲學(xué)和歐洲的新柏拉圖主義哲學(xué)的影響。二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)思潮對東方文學(xué)的影響特別明顯。如尼采的“權(quán)力意志”及“超人哲學(xué)”，弗洛伊德主義、馬克思主義、存在主義哲學(xué)等，在東方文學(xué)中，或引發(fā)了相關(guān)的文學(xué)思潮，或出現(xiàn)了相關(guān)的文學(xué)流派，或出現(xiàn)了表現(xiàn)相關(guān)哲學(xué)思想的作品，或促進(jìn)了文學(xué)批評觀念與方法的變革。應(yīng)該說，二十世紀(jì)東方各國的先鋒派的文學(xué)，無一不同西方的哲學(xué)思潮有關(guān)，換言之，外來哲學(xué)思潮是東方現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展嬗變的重要的外部推動力之一。

看來，作為比較文學(xué)的基本方法之一，“超文學(xué)研究”在謹(jǐn)慎規(guī)定自身的同時，也可以在許多豐富的、有價值的研究領(lǐng)域中得到廣泛的應(yīng)用。

【參考文獻(xiàn)】

[1]　艾曉明《中國左翼思潮探源》，湖南文藝出版社1991

[2]　郅薄浩《神話與現(xiàn)實——〈一千零一夜〉論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1997

[3]　王向遠(yuǎn)《井原西鶴市井文學(xué)初論》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1988年增刊

[4]　王向遠(yuǎn)《“筆部隊”與侵華戰(zhàn)爭——對日本侵華文學(xué)的研究與批判》，北京師范大學(xué)出版社1999

比較文學(xué)論文范文第4篇

【內(nèi)容提要】比較法一直是一門處于邊緣位置、發(fā)展遲緩落后的學(xué)科。主要原因在于，傳統(tǒng)的比較法對比較法概念的比較中心主義理解，對比較法學(xué)科角色的工具性、實踐性定位，在理論上的淺薄和貧乏，在方法論上的單一陳舊。比較法要從困境中走出來，必須重構(gòu)自己的概念、理論體系和方法論。本文提出，比較法是研究人類各種法律文化的科學(xué)。以此為基礎(chǔ)，比較法可以建構(gòu)起以法律文化研究為中心的理論體系，大量吸收其他人文社會科學(xué)的方法論�！菊� 要 題】理論經(jīng)緯 【關(guān) 鍵 詞】比較法/法律文化/解釋學(xué) 【正 文】 隨著人類的歷史進(jìn)入嶄新的21世紀(jì)，比較法這門學(xué)科邁入了其發(fā)展史上的第三個世紀(jì)。然而，令人遺憾的是，比較法并未能取得與其歷史相稱的理論成就。同很多與之同時代產(chǎn)生的學(xué)科相比，比較法的發(fā)展顯得相當(dāng)遲緩落后。社會學(xué)、人類學(xué)與比較法一樣都是在19世紀(jì)中期左右興起的學(xué)科，但是比較法如今已根本不能和這兩門已成為人文社會科學(xué)之基本組成部分的學(xué)科相提并論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有獲得這兩門學(xué)科在人文社會科學(xué)領(lǐng)域所取得的成就和認(rèn)可。①即使同法律社會學(xué)、法律經(jīng)濟(jì)學(xué)等晚于其出現(xiàn)的法學(xué)學(xué)科相比，比較法在理論和方法論上也顯得相形見絀。在法學(xué)的學(xué)科體系中，比較法一直是一門處于邊緣位置、倍受冷落的“灰姑娘”式的學(xué)科。那么，比較法的問題究竟出在什么地方?比較法怎樣才能走出發(fā)展的低谷?任何關(guān)心比較法事業(yè)的人們都不能不認(rèn)真地思考這些事關(guān)比較法如何發(fā)展的根本性問題。 一、比較法的批判 正如一個人只有經(jīng)常自我反省、自我批評，才能發(fā)現(xiàn)和糾正缺點(diǎn)，不斷走向進(jìn)步一樣，一門學(xué)科也只有經(jīng)常對自己的研究活動和理論成果進(jìn)行反思和批判，才能發(fā)現(xiàn)和糾正失誤，更快更好地發(fā)展。批判是人類思想發(fā)展的主旋律。人類的思想史就是一部不同的思想家相互批判從而新思想不斷涌現(xiàn)的歷史。②這里所說的“批判”，不是對被批判對象不加分析的一概否定，而是表現(xiàn)為辯證性地對被批判對象進(jìn)行揭示、辨析、鑒別和選擇的過程；也不是對被批判對象懷有敵意的吹毛求疵，而是建設(shè)性地推動被批判對象向更高更好的方向發(fā)展。比較法學(xué)家們埋頭于瑣屑的比較工作，缺乏對整個學(xué)科的批判意識，是比較法研究一直躑躅不前的一個重要原因。比較法學(xué)家應(yīng)該多一些批判意識。本文試圖從比較法的概念、角色定位、理論和方法論四個方面對既往的比較法做一全面的、系統(tǒng)的批判。 (一)比較法的概念：比較中心主義 什么是比較法?這無疑是比較法學(xué)習(xí)和研究中的重要問題。但是，這個問題的重要意義并不僅僅在于，它是步入比較法領(lǐng)域首先就會遇到的一個問題，更主要在于，它是比較法所有問題中的原點(diǎn)性、基石性問題。思考和解答這個問題，其意義絕不僅僅是為了給這個問題提供一個確定的答案，而是給整個比較法研究提供一種明確的思路和方向。對于一個比較法學(xué)者來說，對比較法是什么的回答，將直接影響其比較法研究的思路、重心以及學(xué)術(shù)追求，直接影響其對比較法其他各種理論問題的思考和解答。而比較法研究中存在的各種重要的理論爭論，最終都可能起因于或歸根于對什么是比較法的不同理解。因此，從地位上來說，這個問題不是比較法中的“一個”問題，而是比較法中的總體性、根本性問題。任何真正自覺的比較法學(xué)習(xí)和研究，都應(yīng)當(dāng)以對什么是比較法的提問和回答作為出發(fā)點(diǎn)。任何對以往比較法的有意識的突破和創(chuàng)新，都必須從對什么是比較法的反思和重新界說開始。 然而，比較法學(xué)家們大都不深究這個問題。大部分比較法學(xué)家采取一種實用主義的態(tài)度，根據(jù)自己的興趣或需要給比較法下一個簡單的定義。日本學(xué)者大木雅夫道出了這一點(diǎn)：“由于比較法沒有獨(dú)立的法的領(lǐng)域，所以在最初的起點(diǎn)上就被視為一種形式因人而異的、即所謂可以人為構(gòu)成的研究部門。……每個人都從比較法應(yīng)有的目的或功能中，根據(jù)其與自己最重視的事物的聯(lián)系對其加以定義，結(jié)果是產(chǎn)生了多種多樣的、而不是統(tǒng)一的比較法概念�！雹哿硗庖恍┍容^法學(xué)家認(rèn)為這個問題沒有什么意義，采取一種置之不理的態(tài)度。法國比較法學(xué)家達(dá)維德認(rèn)為，比較法的概念、性質(zhì)等問題僅僅是比較法的開創(chuàng)時期討論的問題�！艾F(xiàn)在，比較法已經(jīng)牢固地扎下了根，這些討論已無現(xiàn)實意義，不需要再多費(fèi)筆墨了”。④正是對這個問題的輕視或忽視，使得比較法學(xué)家對自己的工作缺乏一種明確的自我認(rèn)知意識和自我批判態(tài)度，使得比較法研究停留于經(jīng)驗式的、現(xiàn)象層面的比較而躑躅不前。 從文字表述上看，比較法學(xué)家關(guān)于比較法的定義⑤似乎是各不相同的，但從實質(zhì)上看，這些形形色色的比 較法定義有著一個共同的特點(diǎn)，即認(rèn)為比較是比較法的特殊性之所在，強(qiáng)調(diào)比較在比較法中的核心地位。⑥即使是那些對“比較法”這個術(shù)語頗不滿意而試圖尋找新的術(shù)語取而代之的學(xué)者，他們所創(chuàng)造的各種新術(shù)語，如“比較法律體系”、“比較法律傳統(tǒng)”、“比較法律文化”、“法律的比較研究”，仍然不得不在這些新術(shù)語中保留“比較”這個詞。在以往關(guān)于比較法是一種方法、還是一門學(xué)科的爭論中，無論是否認(rèn)比較法是一門學(xué)科的人，還是主張比較法是一門學(xué)科的人，對比較法與比較的直接關(guān)系都堅信不疑，認(rèn)為比較法是對不同的法律進(jìn)行比較研究。 這種比較中心主義的比較法概念直接決定和制約著人們對比較法的學(xué)術(shù)空間、學(xué)科角色、研究目的等基本問題的看法，對比較法研究及其發(fā)展產(chǎn)生了很多有害的影響。首先，它極大地限制和縮小了比較法存在和發(fā)展的學(xué)術(shù)空間。按照這種比較法概念，只有對各種法律體系及其規(guī)則的比較活動以及對此種比較活動中的方法論問題的探討才屬于比較法的范疇。在研究各種法律體系的基礎(chǔ)上提出關(guān)于法的性質(zhì)的一般理論，提出關(guān)于法的發(fā)展的一般理論等活動，都不屬于比較法的范疇。其次，它導(dǎo)致對比較法的一種工具主義的理解和角色定位。比較法由于被認(rèn)為是一種純粹的法律比較活動，因而它被認(rèn)為沒有自己獨(dú)立的研究目的，其存在價值僅僅在于為其他學(xué)科和法律實踐服務(wù)。如果比較法是一門學(xué)科的話，它也不是獨(dú)立的學(xué)科，而只是一門工具性的、輔助性的學(xué)科。因此，套用一句時髦的歌詞來說，比較法學(xué)科中存在的各種問題，都是“比較”兩個字惹的禍。 當(dāng)然，我們不能否認(rèn)比較在人類的認(rèn)知活動中所具有的重要意義。比較不僅是人類認(rèn)識事物的一種基本方法，而且構(gòu)成了人類一切認(rèn)知活動所必不可少的因素。人類在認(rèn)識某一事物時，必然要拿這一事物與其他事物進(jìn)行比較，在比較的過程中才能發(fā)現(xiàn)這一事物的特殊性。在法學(xué)領(lǐng)域，比較實際上貫穿于一切法學(xué)研究活動中。美國比較法學(xué)者庫蘭(V.G.Curran)指出：“正如比較是理解過程的核心一樣，比較是一切法律分析的核心。比較就是對照其他的事物、領(lǐng)域來理解某一事物、領(lǐng)域。只要存在其他的、不同的東西，比較事業(yè)就一定存在。比較的存在不過在比較法這一領(lǐng)域表現(xiàn)得更為明顯。在比較法領(lǐng)域中，由國家的疆界和語言所導(dǎo)致、并為官方所承認(rèn)的各種區(qū)別突顯了法律分析中的比較因素�！雹弑M管比較方法很重要，但是在比較法中，我們不是要突出和強(qiáng)調(diào)比較方法的地位和意義，恰恰相反，而是要弱化和淡化比較方法的地位和意義。不過，解決這個問題的辦法不一定就是給比較法學(xué)科換一個更貼切的名稱。比較法作為一個約定俗成的概念，我們?nèi)匀豢梢岳^續(xù)使用，只是不能為其字面意義所迷惑。 (二)對比較法學(xué)科角色的批判 從理論上講，每一門有生命力的學(xué)科在人類的科學(xué)大廈中都占有一席其他學(xué)科所無法取代的位置。但這并不象去戲院看戲，位置預(yù)先都已安排好，只要對號入座就行了。每門學(xué)科的學(xué)者們必須合理地確定本學(xué)科在科學(xué)大廈中的適當(dāng)位置。正如一個人只有找到最適合于自己的社會角色才能最大限度地實現(xiàn)個人價值一樣，一門學(xué)科只有找到本學(xué)科的合適位置才能充分發(fā)掘本學(xué)科的發(fā)展?jié)摿�。而且，對一門學(xué)科作出什么樣的角色定位，直接影響這門學(xué)科朝著什么樣的方向發(fā)展。正是因為如此，學(xué)科的角色定位對于一門學(xué)科來說具有至關(guān)重要的意義。比較法以一個反面的例子證明了這個道理。 比較法學(xué)家對比較法的學(xué)科角色的看法包含在關(guān)于比較法的目的或功能的討論中。從這些論述⑧可以看出，傳統(tǒng)的比較法學(xué)家對比較法學(xué)科角色的定位具有兩個明顯的傾向：一是把比較法視為一門工具性學(xué)科。在理論上，比較法為法理學(xué)(法哲學(xué))、法律史、法社會學(xué)等學(xué)科提供有關(guān)其他國家的法律的資料，使這些學(xué)科能夠超脫本國法律體系的限制，得出關(guān)于法的普遍性認(rèn)識。在實踐上，比較法通過介紹其他國家的法律的情況，為本國法律改革、法律解釋、律師執(zhí)業(yè)、協(xié)調(diào)各國法律等各種法律活動提供幫助。二是把比較法視為一門實踐性學(xué)科。在理論與實踐兩方面中，傳統(tǒng)的比較法學(xué)家顯然對比較法在法律實踐方面的功能更感興趣，更為重視。他們更多地從比較法的實踐功能來論證比較法存在的合法性。 盡管傳統(tǒng)的比較法學(xué)家都極力鼓吹比較法的重要意義，但他們并沒有為比較法找到正確的位置。最根本的問題在于，他們忽視了比較法的科學(xué)屬性�？茖W(xué)的目的是提供有關(guān)研究對象的普遍性知識。比較法作為一門科學(xué)，其主要的、根本的目的是獲得有關(guān)被比較的法律規(guī)則和法律制度的普遍性知識。⑨傳統(tǒng)的比較法學(xué)家認(rèn)為，提供法的普遍性知識和理論僅僅是法理學(xué)、法律史等理論 學(xué)科的任務(wù)。因此，他們主動放棄了對法的普遍性知識的追求和對比較法自身理論體系的建構(gòu)，而把理論建構(gòu)的希望完全寄托于法理學(xué)等理論學(xué)科。對比較法學(xué)科角色的這種定位，注定了傳統(tǒng)的比較法理論薄弱、思想貧乏的命運(yùn)。 (三)對比較法理論的批判 比較法在理論上的缺陷受到了比較法學(xué)界內(nèi)外很多學(xué)者的廣泛關(guān)注和批評。⑩在這里，我們可以從三個方面來分析傳統(tǒng)的比較法在理論上的缺陷和不足：首先，傳統(tǒng)的比較法研究主要是一種事實層面的考察，而缺乏理論層面的研討。(11)比較法研究大體上可以分為三大塊：一是以各種法律體系或法律秩序的具體規(guī)則、制度為比較對象的微觀比較，二是以各種法律體系或法律秩序為比較對象的宏觀比較，三是比較法基本理論的研究。在以往的全部比較法研究中，微觀比較占絕大部分，其次是宏觀比較，再次是比較法基本理論的研究。各種冠以“比較法”之名的雜志，如美國的《美國比較法雜志》、英國的《國際法與比較法》、中國的《比較法研究》等，發(fā)表的論文絕大部分是有關(guān)微觀比較的論文。在作為世界比較法研究集體智慧結(jié)晶的《國際比較法百科全書》中，從第3卷到第17卷都是有關(guān)微觀比較的內(nèi)容，第1卷及第2卷的大部分是有關(guān)宏觀比較的內(nèi)容，僅僅第2卷中的部分章節(jié)可算作是有關(guān)比較法的基本理論問題的內(nèi)容。無論是微觀比較，還是宏觀比較，基本上都是分析或陳述不同法律體系及其具體規(guī)則、制度的異同。這樣，比較法實際上成了一個搜集和儲存法律異同之事實的倉庫。事實的考察當(dāng)然是科學(xué)研究的重要環(huán)節(jié)，但事實的堆積并不是科學(xué)，正如石頭的堆積并不等于房子一樣。(12)科學(xué)研究更重要的環(huán)節(jié)是理論命題的確證，即從搜集的事實中歸納出具有普遍意義的理論命題，或者用搜集的事實證明或證偽作為假說的理論命題。比較法學(xué)家很少上升到科學(xué)研究這一層次，而是象德國學(xué)者賓德所說的那樣：“弄來了一大堆磚石，然后就扔下不管了�！�(13) 其次，比較法沒有形成自己的概念體系。任何一門科學(xué)為了解釋或分析其所面對的自然現(xiàn)實或社會現(xiàn)實，都必然要發(fā)展出一套概念。譬如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家創(chuàng)造出了市場、交換、成本、價格、效率、供給、需求等一系列經(jīng)濟(jì)概念，用它們來解釋或分析社會的經(jīng)濟(jì)生活和人們的經(jīng)濟(jì)行為。而在比較法中，由于比較法學(xué)家認(rèn)為比較法僅僅是一種簡單的法律比較工作，無須創(chuàng)造一套自己的概念，而只須使用被比較的法律領(lǐng)域的概念，因此比較法一直沒有形成自己所特有的概念體系，而是一門寄生于其他法學(xué)學(xué)科之上的學(xué)科。但如果比較法不僅僅是對各種法律體系進(jìn)行純粹的比較，而且還要提供有關(guān)法律體系如何運(yùn)作的普遍性知識(這是科學(xué)的主要任務(wù))，那么它就必須形成自己的概念體系，以提供觀察和思考各種法律體系的分析框架，提煉或升華有關(guān)法律體系如何運(yùn)作的理論認(rèn)識。 其三，比較法只有一些零散的理論觀點(diǎn)，而沒有形成理論范式。理論范式的形成是科學(xué)研究的最高層次和境界。范式是指某一科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)形成的比較穩(wěn)定的思維模式和分析結(jié)構(gòu)，以及以這種思維模式和分析結(jié)構(gòu)觀察、思考和分析問題而產(chǎn)生的理論體系。在比較法研究中，雖然一些比較法學(xué)者也提供了一些理論觀點(diǎn)，如法系的劃分、法律移植等，但這些觀點(diǎn)只是一堆沒有內(nèi)在聯(lián)系的命題。雖然比較法學(xué)家在一些問題上也存在爭論，如規(guī)范比較與功能比較之爭，法系劃分標(biāo)準(zhǔn)上的爭論，但這種爭論主要是具體問題和具體觀點(diǎn)上的爭論，并未形成研究范式、學(xué)術(shù)思想、方法論和理論體系上的根本分野。比較法迄今為止未能象法理學(xué)等學(xué)科那樣產(chǎn)生在研究范式、學(xué)術(shù)思想、方法論和理論體系上有重大區(qū)別的不同學(xué)術(shù)派別。不同學(xué)術(shù)派別或理論范式的存在，是一門學(xué)科理論研究走向深入的必然結(jié)果，同時又是一門學(xué)科進(jìn)一步繁榮發(fā)展的動力。沒有形成不同的學(xué)術(shù)派別或理論范式，是一門學(xué)科在理論研究上膚淺和稚嫩的一個重要標(biāo)志。 (四)對比較法方法論的批判 德國著名的法哲學(xué)家拉德布魯赫曾經(jīng)說過一句引用率很高的話：“某些科學(xué)如果必須忙于從事探討自己的方法論，就是有病的科學(xué)。”(14)我的觀點(diǎn)恰恰與拉德布魯赫所說的相反：如果一門科學(xué)很少探討自己的方法論，一定是有病的科學(xué)�？茖W(xué)認(rèn)識區(qū)別于常識性認(rèn)識的一個重要方面是，科學(xué)認(rèn)識是按照某些客觀的、程式化的方法而獲得的認(rèn)識，常識性認(rèn)識則是在個人的情感、感覺、經(jīng)驗的支配下獲得的認(rèn)識。方法論是指一門科學(xué)的各種方法所組成的方法體系以及對這一方法體系的理論說明。方法論對于一門科學(xué)的存在和發(fā)展具有極其重要的意義：首先，用于科學(xué)研究的方法論是否正確、有效，直接決定科學(xué)研究活動的成敗和理論認(rèn)識的正確性。其次，是否確立起自己的方法論 ，是衡量一門獨(dú)立的科學(xué)是否形成的標(biāo)志。第三，方法論的不斷完善或更新，是推動一門科學(xué)向前發(fā)展的基本動力�？茖W(xué)發(fā)展的歷史表明，科學(xué)的發(fā)展過程是科學(xué)家們不斷地檢測、改進(jìn)、充實、更新方法論的過程。什么時候方法論的思考停止了，什么時候科學(xué)的發(fā)展就終結(jié)了。 各種比較法教科書或著作對方法論問題不可謂不重視，一般都有專門的章節(jié)討論比較法的方法或方法論。盡管這些討論已經(jīng)相當(dāng)?shù)纳钊爰?xì)致，但其所涉及的問題實際上只有一個，即如何有效地進(jìn)行比較。把比較當(dāng)作比較法的唯一方法，或者僅僅關(guān)注比較中的方法論問題，這是傳統(tǒng)的比較法在方法論上的重大缺陷。這一缺陷是由于傳統(tǒng)的比較法學(xué)家往往將比較法視為一種純粹的比較事業(yè)所致。反過來，這一缺陷又導(dǎo)致比較法成為一個單純賣弄比較技巧的場所，使得比較法被排斥于其他社會科學(xué)乃至法學(xué)之外。任何一門科學(xué)不可能只有一種研究方法，或者僅僅依靠一種研究方法。美國比較政治學(xué)家威德勒根據(jù)比較政治學(xué)的發(fā)展經(jīng)驗指出：“將這一事業(yè)(比較政治學(xué))等同于唯一的一種方法(比較)的看法是錯誤的。從整體上看，良好的研究在方法論上是兼收并蓄的。”(15)比較法應(yīng)當(dāng)努力尋求各種有用的研究方法，特別是要大量吸收其他社會科學(xué)、其他法學(xué)學(xué)科的研究方法，豐富、充實自己的方法論體系。這樣，才能真正擴(kuò)大比較法的理論視野，從根本上改變比較法理論匱乏的狀況。 當(dāng)今法學(xué)乃至所有科學(xué)的發(fā)展趨勢是多學(xué)科、跨學(xué)科研究的興起。(16)在法學(xué)領(lǐng)域中，最近幾十年里涌現(xiàn)一批以“法律與 ”為名稱的新興研究領(lǐng)域或?qū)W科，如法律與經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律與文學(xué)、法律與社會、法律與政治(批判法學(xué))、法律與婦女(女權(quán)主義法學(xué))、法律與種族(批判種族理論)等。這表明法學(xué)家的科際開放意識越來越強(qiáng)烈。但是，比較法學(xué)家對這種趨勢的反應(yīng)相當(dāng)遲鈍，因而比較法學(xué)家也往往被排除在這些跨學(xué)科研究之外。 二、比較法的重構(gòu) (一)比較法研究的新思路 令人感到欣慰的是，一些有見識的西方比較法學(xué)家已經(jīng)清醒地認(rèn)識到比較法存在的嚴(yán)重缺陷，并且正在積極地探求擺脫困境的發(fā)展新思路、新方向。其中，最引人注目的一種新思路是以法律文化研究為導(dǎo)向的思路。(17)自20世紀(jì)70年代以來，西方比較法學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了一批以比較法律文化為研究主題和研究思路的論著。美國比較法學(xué)家埃爾曼的《比較法律文化》(18)是將比較法研究引向法律文化研究的最早努力之一。但他不過是將比較的對象從作為制度的法轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槲幕�的法，擴(kuò)大了比較的范圍，而沒有從根本上扭轉(zhuǎn)比較法學(xué)的傳統(tǒng)格局。德國比較法學(xué)家格羅斯菲爾德認(rèn)為，“將比較法看用法律文化的比較”是“處理比較法的唯一可行的方式”。(19)他的《比較法的力量與弱點(diǎn)》一書試圖打破法系(法律體系)比較的傳統(tǒng)格局，從比較的角度揭示法律與文化、自然、語言等因素的普遍聯(lián)系。雖然格羅斯菲爾德已經(jīng)表現(xiàn)出理論建構(gòu)的努力，但他并未能建立起一種關(guān)于法律文化比較的系統(tǒng)的理論模式。他甚至都沒有明確解釋他所說的“文化”和“法律文化”究竟指什么。比利時學(xué)者霍克等人明確提出將法律文化的研究思路作為比較法研究的新范式。(20)他們認(rèn)識到傳統(tǒng)的比較法在理論和方法論上的缺陷，試圖引入法律文化概念及其理論為區(qū)分和比較不同法系提供一種堅實的理論和方法論基礎(chǔ)。顯然，他們?nèi)匀皇前逊�律文化理論作為服�?wù)于法系比較的工具，而不是認(rèn)為比較法就是研究世界的各種法律文化。 法律文化的研究思路可能并不是重構(gòu)比較法的唯一出路，但也許是最有成功希望的出路。在下面，我將沿著上述比較法學(xué)家開創(chuàng)的研究思路繼續(xù)前進(jìn)，提出一種以法律文化為基石范疇、以法律文化研究為中心內(nèi)容的比較法新模式。我相信，這一新模式可以使比較法從前述的種種困境和問題中擺脫出來。當(dāng)然，由于篇幅所限，在這篇論文里，我只能對這一新模式作一些簡要的勾勒，具體的工作留待以后再做。 (二)比較法的新概念 我對比較法的解釋是，比較法是研究人類的各種法律文化的科學(xué)。這一解釋包含著兩層意思：其一，強(qiáng)調(diào)比較法研究的對象是作為文化的法，而不僅僅是作為規(guī)則的法。只有站在文化的角度上，我們才有可能真切地理解和把握各個民族的法律現(xiàn)象，才有可能真正認(rèn)識和感受到人類的法律文明的多樣性和豐富性。文化的角度顯然是以考察和研究各個民族的法為己任的比較法所應(yīng)當(dāng)采取的最好的學(xué)術(shù)角度。其二，強(qiáng)調(diào)比較法對各種法律文化的研究是一種全方位的研究，而不僅僅是一種純粹的比較研究，盡管這種法律文化研究經(jīng)常暗藏著一種比較的立場，經(jīng)常使用比較方法。所謂全方 位的研究，是指比較法的研究范圍包括對各種特定的法律文化的情況的研究、對各種法律文化之異同的比較研究、對人類法律文化中的普遍性問題的研究等。只有徹底擺脫比較中心主義傾向，比較法才能充分發(fā)掘自己的學(xué)術(shù)潛力，才能脫胎換骨地以新的形象出現(xiàn)在學(xué)科之林。不過，這一比較法概念一提出來，可能會遭致一些人的反對或異議。 第一種反對意見是，這一解釋篡改了比較法的本來意義。在持這種意見的人看來，比較法就是比較法，它總是意味著對法的比較研究，盡管作為比較對象的法可以作各種理解，如法律規(guī)則、法律體系、法律傳統(tǒng)、法律文化。對于這種反對意見，我們可以用解釋學(xué)的例子來加以回?fù)簟＝忉寣W(xué)最初是一門研究理解和解釋的技術(shù)、方法的學(xué)問。(21)解釋學(xué)(Hermeneutik)一詞的希臘文詞根赫爾墨斯(Hermes)本是希臘神話中神的信使，他的職責(zé)是通過他的解釋向人們傳遞諸神的信息。基督教的神父們?yōu)榱双@得對《圣經(jīng)》的確切的、統(tǒng)一的解釋，而發(fā)展出來了一門正確理解和解釋《圣經(jīng)》的技術(shù)學(xué)，即神學(xué)解釋學(xué)。當(dāng)這種學(xué)問被用于法律的解釋時，便產(chǎn)生了法學(xué)解釋學(xué)。(22)后來，經(jīng)由19世紀(jì)的德國哲學(xué)家施萊爾馬赫和狄爾泰之手，解釋學(xué)從各種具體形態(tài)的解釋學(xué)發(fā)展成為一種關(guān)于理解和解釋的普遍的、系統(tǒng)的理論。這是解釋學(xué)發(fā)展的第二個階段。此時的解釋學(xué)理論仍然沒有超出方法論和認(rèn)識論研究的范疇。解釋學(xué)發(fā)展的第三階段是20世紀(jì)德國哲學(xué)家海德格爾、伽達(dá)默爾等人創(chuàng)造的哲學(xué)解釋學(xué)。哲學(xué)解釋學(xué)與傳統(tǒng)解釋學(xué)的根本分野在于，它使解釋學(xué)從方法論和認(rèn)識論研究轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論研究。哲學(xué)解釋學(xué)把理解作為人的存在方式來把握，試圖通過探究和分析一切理解現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)人的經(jīng)驗方式，在人類有限的歷史性的存在方式中發(fā)現(xiàn)人與世界的根本關(guān)系。解釋學(xué)的發(fā)展歷程對于比較法具有直接的啟發(fā)和借鑒意義。比較法和解釋學(xué)一樣，都是從系統(tǒng)地思考各自領(lǐng)域的方法和技術(shù)問題而發(fā)展起來的學(xué)科。但是，與解釋學(xué)相比，比較法到目前為止仍然停留在對法律比較的方法論研究上，(23)而沒有進(jìn)一步發(fā)展為法律比較的本體論研究。所謂法律比較的本體論研究，是指對作為比較的前提條件的人類法律文明或法律文化的性質(zhì)的研究。人類的法律文明或法律文化具有什么樣的性質(zhì)，直接決定我們怎樣對人類的法律文明或法律文化進(jìn)行比較。本體論研究是法律比較的方法論研究的不可省略的前提。因此，比較法不能將這種本體論研究視為與自己無關(guān)的事情。恰恰相反，只有深入進(jìn)行本體論研究，才能扭轉(zhuǎn)比較法理論匱乏的局面，使比較法研究進(jìn)入新的學(xué)術(shù)境界。本文所設(shè)計的以法律文化研究為特點(diǎn)的比較法模式正是一種關(guān)于比較法的本體論研究的嘗試。既然解釋學(xué)通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”解釋學(xué)的最初意義)而成功地進(jìn)入了新的發(fā)展階段，比較法同樣也可以通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”比較法的最初意義)而獲得新的發(fā)展機(jī)遇。 另一種反對意見是，這一解釋無法將比較法與其他學(xué)科區(qū)分開，因為法理學(xué)(法哲學(xué))、法史學(xué)、法律社會學(xué)等學(xué)科都研究法律文化問題。的確，在比較法的發(fā)展史上，確定比較法的獨(dú)特研究對象一直是讓比較法學(xué)家們大傷腦筋的事。(24)人們通常都認(rèn)為，一門科學(xué)存在的前提條件是有其獨(dú)特的研究對象和領(lǐng)域。比較法作為一個獨(dú)立的學(xué)科存在，必須有不同于其他學(xué)科的獨(dú)特的研究領(lǐng)域或范圍。(25)那些否定比較法是一門學(xué)科的人提出的主要根據(jù)是，比較法沒有自己獨(dú)特的研究對象。(26)然而，這種從研究對象或研究領(lǐng)域來界定一門學(xué)科的做法并不可取。(27)在學(xué)科間相互滲透和融合的趨勢日益明顯、大量交叉學(xué)科興起的今天，這種“劃地而治”的做法更不合時宜。各種交叉學(xué)科(如法律社會學(xué)、法律經(jīng)濟(jì)學(xué)等)的興起表明不同學(xué)科之間并不存在明顯的地域界限。不同學(xué)科的區(qū)別并不在于研究對象或研究領(lǐng)域，而在于觀察視角、研究取向和思維方式。同一主題或領(lǐng)域可以同時被多個學(xué)科共同研究，只不過由于不同的學(xué)科的觀察視角、研究指向和思維方式不同，所看到的問題、研究的方式、得出的結(jié)論不同。譬如，文化哲學(xué)、文化人類學(xué)、文化社會學(xué)等學(xué)科都是以文化作為研究對象。它們并不因此就變成了同一個學(xué)科。它們?nèi)匀皇遣煌�的學(xué)科，因為它們是以哲學(xué)的、人類學(xué)的、社會學(xué)的等等不同方式來研究文化。因此，要確證比較法的獨(dú)立學(xué)科地位，關(guān)鍵不是有沒有獨(dú)特的研究對象，而是有沒有獨(dú)特的觀察視角、研究指向和思維方法。在我看來，法理學(xué)、法社會學(xué)和比較法學(xué)雖然都研究法律文化問題，但它們的研究重心和研究方式有所不同：法理學(xué)是從總體、普遍的角度來研究法律文化，更關(guān)心法律文化的概念、本質(zhì)、構(gòu)成要素等基本問題，更多的是一種 哲學(xué)的、抽象的、思辨的研究；法社會學(xué)是從法律文化與其他法律現(xiàn)象的相互關(guān)系的角度來研究法律文化，更為關(guān)心法律文化在社會中的地位與功能；比較法學(xué)是從多元的、比較的角度來研究法律文化，更為關(guān)心法律文化在時間和空間上的分布及其規(guī)律。正是因為比較法有自己特有的研究視角和理論優(yōu)勢，它對法律文化的研究不僅不會與其他學(xué)科的研究重復(fù)，而且是必不可少的。 (三)比較法的理論體系 將比較法界定為研究法律文化的學(xué)科，有助于克服傳統(tǒng)比較法理論研究薄弱、缺乏理論體系的局面，建構(gòu)起比較法自身的理論體系，即以法律文化的理論研究為中心的理論體系。具體而言，這一理論體系包括下列內(nèi)容： 第一，法律文化的概念。正如法律是什么，是法理學(xué)的本體論問題一樣，法律文化是什么，是比較法的本體論問題。在法學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于法律文化的概念問題的研究并不缺乏。中外的很多法理學(xué)家、法社會學(xué)家、法史學(xué)家對這個問題發(fā)表了自己的看法，提出了形形色色的答案。然而，我們?nèi)狈�對這個問題的一種比較法立場和視角的思考和回答，從而也失去了一種深刻地理解法律文化的機(jī)會。這是一種其他學(xué)科所無法取代的研究立場和視角。從比較法的立場和視角來理解法律文化，我們能夠看到容易被其他學(xué)科所忽視甚至抹殺的東西。如，法律文化的多元性。大部分法理學(xué)家和法社會學(xué)家都試圖提供一種具有普適意義的法律文化概念。這類抽象的法律文化概念，且不說是否真正普遍適用于所有的法律文化，至少客觀上掩蓋或抹殺了人類歷史上法律文化的豐富多樣性。盡管一些法社會學(xué)家(如千葉正士)意識到了這個問題，試圖提供一種能夠揭示社會內(nèi)部多元法律文化圖畫的法律文化概念，但是社會內(nèi)部法律文化的多元性畢竟是有限的，這種多元性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與人類法律文化的多元性相比。從其可能性上說，人類法律文化的多元性是無限的。比較法所理解的法律文化始終是一個復(fù)數(shù)的概念。只有比較法才能真正展示法律文化的這種復(fù)數(shù)性和多元性。 第二，法律文化的制約因素。當(dāng)人們面對各種各樣的法律文化時，往往會問這種法律文化為什么是這樣的，那種法律文化為什么又是那樣的。比較法學(xué)必須回答這個問題，而不能讓人們失望。這就要求比較法學(xué)家通過對各種法律文化的比較去考察決定或制約法律文化之樣式或個性的各種因素，如宗教、語言、道德、民俗、政制、地理等。研究作為文化的法律與宗教、語言、道德、民俗等其他自然、社會因素的關(guān)系，既是作為一門科學(xué)的比較法的題中應(yīng)有之義，也是作為一門科學(xué)的比較法能夠大顯身手的領(lǐng)域。 第三，法律文化的分類。如同生物學(xué)家試圖給成千上萬的生物物種進(jìn)行分類，繪制一幅生物譜系圖一樣，許多社會科學(xué)家也嘗試對形形色色的人類文明或文化進(jìn)行分類，提供一張人類文明或文化分布圖。在法律領(lǐng)域，比較法學(xué)家是許多社會科學(xué)家從空間的維度對法律文化進(jìn)行形態(tài)學(xué)考察。但與生物學(xué)家的生物分類相比，比較法學(xué)家對法系的劃分顯得相當(dāng)簡單、粗糙、任意。首先，生物學(xué)家對生物的分類是一種按照界、門、綱、目、科、屬、種等由高到低的多種層次而進(jìn)行的系統(tǒng)分類。每一種生物都能在這個分類系統(tǒng)中找到其相應(yīng)的位置。而比較法學(xué)家由于缺乏對人類法律文化的全面的、細(xì)致的了解，對法律文化的分類僅僅是一種宏觀上的一兩個層次的分類。不僅很多影響較小的法律文化被排除在分類系統(tǒng)之外，而且每一法系中的各種具體的法律文化也沒有在分類系統(tǒng)中反映出來。其次，生物學(xué)領(lǐng)域建立了各種專門探討分類原理、標(biāo)準(zhǔn)和方法的分類學(xué)，如植物分類學(xué)就有細(xì)胞分類學(xué)、植物化學(xué)分類學(xué)、數(shù)量分類學(xué)等，(28)這使得生物的分類有堅實的科學(xué)依據(jù)和基礎(chǔ)。而比較法學(xué)家們沒有對其所選擇的劃分標(biāo)準(zhǔn)、方法提供科學(xué)的論證，因而其劃分具有相當(dāng)大的隨意性、武斷性。再次，生物學(xué)的分類是以生物的進(jìn)化鏈條為線索所作的分類，生物分類系統(tǒng)同時也是生物的譜系結(jié)構(gòu)圖。因此，生物分類系統(tǒng)不僅能夠反映地球生物的總體數(shù)量及其空間分布，而且也能反映地球生物的歷史演變過程以及不同生物之間的歷史聯(lián)系。而比較法學(xué)家顯然缺乏這種譜系意識，他們的目的僅僅是揭示人類歷史上存在的各種主要的法律文化，而未考慮各種法律文化之間的歷史聯(lián)系與譜系結(jié)構(gòu)。盡管生物現(xiàn)象與文化現(xiàn)象有著重大區(qū)別，我們不可能照搬生物學(xué)的分類標(biāo)準(zhǔn)、方法，但是生物學(xué)確實能給法律文化的分類提供很多的啟示和思路。比較法要深化法律文化的分類研究，必須同時開展兩項工作：一是加強(qiáng)對法律文化分類理論的研究，甚至有必要建立一門法律文化分類學(xué)，為法律文化分類提供科學(xué)依據(jù)。二是全面考察人類歷史上存在的各種具體形態(tài)的法律文化。不了解各種具體形態(tài)的法律文化的特質(zhì)，就 無法建立起一個完整的法律文化分類系統(tǒng)，正如生物學(xué)家如果不全面了解各種生物的特性，就無法建立起生物的分類系統(tǒng)一樣。而要對現(xiàn)存的或歷史上曾經(jīng)存在的成千上萬種法律文化進(jìn)行考察，顯然不是少數(shù)幾個學(xué)者或一兩代學(xué)者所能完成的事業(yè)，而需要很多代學(xué)者的集體努力才能完成。 第四，法律文化的變遷。比較法不僅關(guān)注法律文化在空間上的分布格局，也關(guān)注法律文化在時間上的變遷過程。早期的一些比較法學(xué)家將歷史研究的維度納入比較法的概念中。法國著名的比較法學(xué)家朗貝爾將比較法律史作為比較法的三大組成部分之一，并認(rèn)為比較法律史“努力將支配法律制度演變的社會現(xiàn)象延續(xù)之規(guī)律或自然法則帶入普遍的法律史建構(gòu)中”。(29)比較法通過對多種法律文化的歷時性考察，主要解答這樣三個具有普遍意義的問題：(1)法律文化的變遷模式。對這個問題的研究主要是回答這樣幾個問題：人類的各種法律文化是否具有共同的歷史變遷模式?如果有，那么是什么樣的變遷模式；如果沒有，那么各種法律文化又是如何發(fā)展變化的?在人類學(xué)和歷史學(xué)研究中，不少學(xué)者認(rèn)為，人類社會具有共同的發(fā)展規(guī)律和變遷模式。這其中又有進(jìn)化論和循環(huán)論兩種主張。進(jìn)化論認(rèn)為，人類社會普遍遵循著一條由簡單向復(fù)雜、由低級向高級、由落后向先進(jìn)的線性發(fā)展道路。進(jìn)化論又有單線進(jìn)化論和多線進(jìn)化論之分。前者認(rèn)為所有社會都遵循同樣的進(jìn)化路線，后者認(rèn)為不同社會遵循不同的進(jìn)化路線。循環(huán)論認(rèn)為，人類社會是循環(huán)發(fā)展的。譬如，斯賓格勒認(rèn)為，每個社會都無可選擇地重復(fù)著一種從生長、成熟、衰退到死亡的命運(yùn)。另外一些學(xué)者認(rèn)為，人類社會根本不存在普遍的發(fā)展規(guī)律和變遷模式，每一個社會都有其特殊的歷史發(fā)展道路。比較法學(xué)家可以對這些理論假說進(jìn)行檢驗，建立關(guān)于法律文化變遷模式的理論。(30)(2)法律文化變遷的原因。影響法律文化變遷的原因是多種多樣的，包括科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治改革、法制創(chuàng)新、外來法律文化的傳入等。(3)法律文化變遷的機(jī)制。對這個問題的研究主要是說明法律文化的各種變遷是如何發(fā)生的。功能主義和沖突論對社會和文化變遷機(jī)制提供兩種不同的解釋。在功能主義看來，均衡和穩(wěn)定是社會的常態(tài)。社會變遷不過是社會為了克服社會體系內(nèi)部各部分之間或者社會體系與外部環(huán)境之間出現(xiàn)的暫時的緊張關(guān)系從而恢復(fù)正常的均衡狀態(tài)所作的自我調(diào)整。在沖突論看來，沖突和變遷是社會的常態(tài)。社會變遷是由各種社會群體之間的不平等關(guān)系及其相互斗爭所引起。這兩種理論為研究法律文化的變遷提供了兩種理論假說。 第五，法律文化的傳播。法律文化運(yùn)動的形式有兩種：一種是跨時間的縱向的運(yùn)動，即法律文化的歷史發(fā)展；一種是跨空間的橫向的運(yùn)動，即法律文化的傳播。法律文化的傳播是我們理解法系概念的重要切入點(diǎn)。真正意義上的法系都是某一種富有影響力的法律文化從其發(fā)源地(法系的中心地帶)向其他地區(qū)(法系的邊緣地帶)擴(kuò)散和傳播的結(jié)果。譬如，中華法系就是古代中國中原地區(qū)的法律文化向周圍的其他地區(qū)、鄰國傳播而形成的。普通法系則是近代英國法律文化向傳統(tǒng)意義上的英聯(lián)邦國家傳播而形成的。正是由于某一種法律文化的傳播以及對這種法律文化的共同繼受，構(gòu)成同一法系的眾多地區(qū)的法律文化才表現(xiàn)出內(nèi)在聯(lián)系與共同特質(zhì)。一些比較法學(xué)家提出的所謂“非洲法系”，(31)只是一個地理概念，而非真正意義上的法系。盡管非洲各國法具有一些共同特質(zhì)，但這些特質(zhì)絕不是同一種法律文化影響的結(jié)果，而是相似的自然條件、社會發(fā)展水平所導(dǎo)致的，就象很多處于不同大陸的古代社會由于自然條件、社會發(fā)展水平相似而在文化上表現(xiàn)出某些共同特質(zhì)一樣。法系的基礎(chǔ)不是表面相似，而是文化同源。因此，正如古代奴隸制國家在法律上表現(xiàn)出很多相似特征卻不能歸為同一法系，在各個地區(qū)相對獨(dú)立地發(fā)展起來的非洲各國法也很難納入同一法系。法律文化的傳播也是我們考察各種法律文化的發(fā)展變化所不可忽視的因素。(32)不少比較法學(xué)家都承認(rèn)借鑒與移植在法律變革中的重要作用。意大利比較法學(xué)家薩科認(rèn)為：“借鑒與模仿是理解法律變革過程至關(guān)重要的因素”，“在所有法律變革中，或許只有千分之一是原創(chuàng)性革新”。(33)美國比較法學(xué)家沃森明確提出了一種以法律移植為核心的法律變革理論。他認(rèn)為，法律的發(fā)展是通過法律規(guī)則的移植而實現(xiàn)的。(34)近年來，法律移植成為比較法研究的熱點(diǎn)問題，但法律移植不等于法律文化傳播。法律移植只是法律文化傳播的一種途徑和形式。除了法律移植外，人口遷移、軍事占領(lǐng)、學(xué)術(shù)交流等都是法律文化傳播的途徑和形式。法律文化傳播的研究內(nèi)容非常廣泛，包括法律文化傳播的途徑、制約或促進(jìn)法律文化傳播的因素、法律文化傳播的意義與 作用、法律移植的選擇標(biāo)準(zhǔn)、法律移植的效果評價等。 第六，法律文化的互動。傳統(tǒng)的比較法研究往往把世界上多種法律文化的共存視為一種彼此孤立、各不相干的共存，因而僅僅注重揭示不同法律文化之間的異同。與世界上存在不同類型的法律文化這一基本事實并存的另一個基本事實是，不同類型的法律文化之間不斷發(fā)生交流、溝通、碰撞、競爭、排斥、滲透、融合等種種相互作用、相互影響的現(xiàn)象，即法律文化的互動。后一個基本事實對前一個基本事實具有重要的影響，因為法律文化的互動必將改變處于互動關(guān)系中的各種法律文化，從而改變這些法律文化的共存格局。原來在比較封閉的狀態(tài)下獨(dú)立成長和發(fā)展起來的各種特色鮮明的法律文化，由于在互動過程中彼此汲取對方的文化特質(zhì)或文化因素，逐漸喪失了原來所特有的某些文化特質(zhì)或文化因素。譬如，比較法學(xué)家所津津樂道的民法法系和普通法系，通過取長補(bǔ)短、相互移植，已經(jīng)沒有了過去的那些明顯的區(qū)別。比較法學(xué)家苦心描繪的那幅世界法律文化的圖畫在很多方面都已陳舊過時了，必須重新審視和解釋當(dāng)今世界的多元法律文化格局。如果比較法不對多元法律文化的互動現(xiàn)象給予充分的關(guān)注，它失去的將不只是一塊理論陣地，更重要的是其學(xué)術(shù)地位。當(dāng)然，多元法律文化之間的互動往往以復(fù)雜多樣的形式、微妙難辨的過程、犬牙交錯的結(jié)果表現(xiàn)出來，因而這是一個更有難度、更具挑戰(zhàn)性的課題。 第七，全球化與當(dāng)代法律文化。盡管人們對全球化的理解和評價不盡相同，但全球化之為當(dāng)代世界格局和人類生活的標(biāo)志性特征，已成為一個不爭的事實。人類生活的方方面面都受到了日益強(qiáng)勁的全球化浪潮的沖擊，這使得以人類生活為終極關(guān)懷的各門人文社會科學(xué)不得不正視和探討全球化問題。在法律領(lǐng)域，以西方殖民者的全球擴(kuò)張為起點(diǎn)的全球化大潮，已經(jīng)并且仍在深刻地改變或影響人類法律文化的總體格局和當(dāng)今世界各國的法律文化。比較法學(xué)者應(yīng)該比法學(xué)其他學(xué)科的學(xué)者更能覺察到這一點(diǎn)，也更有責(zé)任從理論上揭示了全球化對當(dāng)代法律文化的影響。在“全球化與當(dāng)代法律文化”的研究中，至少有這樣四個問題值得深入思考和探討：(1)全球化背景下人類法律文化的總體演變趨勢。譬如，人類法律文化的演變趨勢是趨同，還是趨異，或者兩者兼而有之?(2)全球化對民族法律文化發(fā)展的一般影響。譬如，全球化加劇了民族國家內(nèi)部法律文化多元化的格局，促進(jìn)了法律文化上的民族意識的形成或增強(qiáng)。(3)全球化對西方法律文化的影響。自全球化運(yùn)動之初起，西方法律文化就一直以一種強(qiáng)勢法律文化的面目出現(xiàn)，在全世界廣泛傳播。但是，法律的全球化并不是西方法律文化獨(dú)霸天下或者一枝獨(dú)秀。全球化也對西方法律文化產(chǎn)生了深刻的影響，如西方兩大法系逐漸融合、接近，西方國家對某些非西方法律文化因素的吸納。(4)全球化對非西方法律文化的影響。全球化對非西方法律文化產(chǎn)生了顯而易見的、強(qiáng)有力的沖擊。在全球化以及其他因素的直接作用下，非西方民族面臨著各種各樣的法律文化沖突，諸如傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法律文化、外來法律文化與固有法律文化的沖突，不得不對其法律文化進(jìn)行(某種意義上是痛苦的)根本性變革與重構(gòu)。 (四)比較法的方法論 將比較法界定為研究法律文化的學(xué)科，有助于突顯比較法的多學(xué)科或跨學(xué)科的特性，有助于擴(kuò)充和改進(jìn)比較法的方法論。法律文化這一橋梁不僅能夠使比較法與法哲學(xué)(法理學(xué))、法社會學(xué)、法史學(xué)等以法律文化為重要研究主題的法學(xué)學(xué)科互通有無，也能夠使比較法與哲學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等以文化為主要或重要研究主題的人文社會科學(xué)相互往來。研究主題上的相似性，為比較法借鑒或引進(jìn)其他法學(xué)學(xué)科、其他人文社會科學(xué)在法律文化或文化研究上的理論和方法論提供了基礎(chǔ)與可能。比較法也只有大量地吸收或引進(jìn)其他法學(xué)學(xué)科、其他人文社會科學(xué)的研究方法，大幅度地豐富和改善比較法的研究方法，才能打破傳統(tǒng)比較法研究以比較方法為主的單一格局，走出比較法研究的困境。現(xiàn)代哲學(xué)中的實證主義、結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)等哲學(xué)流派的方法論，現(xiàn)代人文社會科學(xué)中的人類學(xué)、民族學(xué)、符號學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等學(xué)科的方法，都或多或少對比較法研究具有參考或借鑒意義。下面僅以幾種方法為例說明其他學(xué)科的方法在比較法研究中應(yīng)用的可能性及前景。 其一，解釋學(xué)方法。解釋學(xué)是一門探討理解、解釋活動的性質(zhì)以及理解、解釋的適當(dāng)方法的學(xué)問。比較法與解釋學(xué)有著密切的關(guān)系。比較法研究實際上就是一種理解、解釋各種法律文化的活動。從這個意義上說，比較法就是法律文化解釋學(xué)。在此，比較法學(xué)家是解釋者，各個民族所創(chuàng)造的法律文化是需要解釋的 文本。解釋學(xué)所探討的各種問題在比較法中以更具體甚至更典型的形式存在。譬如，如何看待或?qū)Υ�解釋者的先見或前理解問題，是解釋學(xué)要回答的一個重要問題。這個問題在比較法中以更明顯的形式存在著。比較法學(xué)家對其他民族的法律文化的考察和研究，往往自覺或自覺地受本民族的法律文化所提供的法律概念、價值觀的影響。這樣，比較法學(xué)家本民族的法律文化就成了他的先見或前理解。如何看待或?qū)Υ�這種先見或前理解，同樣是比較法必須解決的問題。因此，解釋學(xué)的理論在比較法研究中具有應(yīng)用價值，解釋學(xué)的方法對于比較法研究具有直接的方法論意義。 其二，符號學(xué)方法。符號學(xué)是20世紀(jì)興起的一門專門研究人類的符號現(xiàn)象的科學(xué)。符號就是人用來表達(dá)或傳遞各種信息的事物，如語言、文字、圖畫、音樂、徽標(biāo)、雕塑等。(36)文化與符號有著如影隨形、不可分割的密切關(guān)系。符號是文化的媒介，文化是符號的意義。法律文化同其他文化形式一樣都是以各種符號為載體的。立法機(jī)關(guān)所制定的法律、法院的司法文書、行政機(jī)關(guān)具有法律意義的公文都是以書面文件(符號)來表達(dá)的；法官、檢察官、律師等各種法律職業(yè)者的身份是以各種服飾(符號)來表達(dá)的；審判、行刑等各種法律活動是以一定的儀式(符號)來表達(dá)的；民眾對法律的認(rèn)識、態(tài)度、情感體現(xiàn)在各種俗語、諺語(符號)中。當(dāng)我們面對一種陌生族群的法律文化時，我們只有通過了解和把握其所創(chuàng)造、使用的各種法律符號及其意義，才能真正了解其法律文化。從某種意義上說，比較法就是一種以各個民族的法律符號為研究對象的符號科學(xué)。因此，符號學(xué)理論和方法可以為比較法研究開啟一種新的研究思路，提供一種新的研究方法。 其三，結(jié)構(gòu)主義方法。結(jié)構(gòu)主義是二戰(zhàn)以后在哲學(xué)社會科學(xué)的許多領(lǐng)域興起的一股學(xué)術(shù)思潮。在結(jié)構(gòu)主義看來，世界是由各種關(guān)系(結(jié)構(gòu))而非各種事物構(gòu)成的。任何事物只有能夠被整合到一定的結(jié)構(gòu)中，才是有意義的，才能為人所理解。因此，結(jié)構(gòu)主義者的目的是發(fā)現(xiàn)組織和支配各種事物的永恒結(jié)構(gòu)。(37)結(jié)構(gòu)主義方法在比較法研究具有廣泛的應(yīng)用前景。比較法學(xué)家可以通過揭示制約人們的法律心理和行為的無意識的、超穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)，從而譯解各種法律文化的密碼。此外，將結(jié)構(gòu)主義方法引入比較法研究中，有助于使比較法從搜集材料的工作狀態(tài)中擺脫出來，成為一門善于思索、富有理論的理性科學(xué)。當(dāng)代著名的人類學(xué)家格爾茲曾經(jīng)高度評價施特勞斯將結(jié)構(gòu)主義引入人類學(xué)的意義：“他使人類學(xué)得到一種理性的訓(xùn)練。他使人類學(xué)成為理論的、理性的、哲理的，他把人類學(xué)與世界的理性大潮聯(lián)系了起來，他使人類學(xué)脫離了手工藝的模式。他使人類學(xué)擺脫了經(jīng)驗論的數(shù)據(jù)收集式的事務(wù)，并且將法國的理性，也就是是通常所說的理性特色引進(jìn)了人類學(xué)。……從列維-斯特勞斯以來，人類學(xué)家們才認(rèn)識到他們應(yīng)該去思索，這的確是前所未有的情況�！�(38)我們同樣希望結(jié)構(gòu)主義方法的引進(jìn)能在比較法中產(chǎn)生同樣的效果。 其四，文化模式分析方法。文化模式這一概念和研究方法是由美國人類學(xué)家本尼迪克特在《文化模式》(39)一書中提出來的。在本尼迪克特看來，任何一種文化并不是一大堆雜亂無章的文化現(xiàn)象或特質(zhì)的集合體，而是在某種模式的支配下整合而成的統(tǒng)一體。因此，對一種文化的研究，就是發(fā)現(xiàn)或建立該種文化的模式，并根據(jù)這種模式解釋該種文化的各種具體特質(zhì)或現(xiàn)象。文化模式的分析方法避免了兩種傾向：一種是對文化的現(xiàn)象式描述，這種現(xiàn)象式的描述使人無法深入把握一種文化的總體特征；另一種是對文化共相的一般分析。這種共相分析使人看不到文化的多元性、多樣性、差異性。在法學(xué)中，前一種傾向在比較法研究中表現(xiàn)得比較明顯，后一種傾向是法理學(xué)研究法律文化的基本傾向。因此，將文化模式的分析引進(jìn)比較法對各種法律文化的研究中，既可以克服比較法以往存在的不足，又可以克服法理學(xué)研究的局限性。 ①關(guān)于比較法與人類學(xué)的比較，參見梁治平編：《法律的文化解釋》，三聯(lián)書店1998年第2版，第40-41頁。 ②哲學(xué)家們非常強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的批判精神�；艨撕Ｄ�認(rèn)為，“哲學(xué)的真正社會功能在于它對流行的東西進(jìn)行批判�！币奫德]霍克海默著，李小兵等譯：《批判理論》，重慶出版社1989年版，第250頁。馬爾庫塞認(rèn)為，“理智地消除甚至推翻既定事實，是哲學(xué)的歷史任務(wù)和哲學(xué)的向度�！币奫德]馬爾庫塞著，劉繼譯：《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版，第166-167頁。黑格爾曾經(jīng)很形象地把哲學(xué)史比喻為“廝殺的戰(zhàn)場”。[德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄(第1卷)》，商務(wù)印書館1997年版，第21頁 。正是因為哲學(xué)始終保持著這種批判精神，它才能執(zhí)人類思想之牛耳。 ③[日]大木雅夫著，范愉譯：《比較法》，法律出版社1999年版，第60頁。 ④[法]達(dá)維德著，漆竹生譯：《當(dāng)代主要法律體系》，上海譯文出版社1984年版，第8-9頁。有一些比較法學(xué)家認(rèn)為，關(guān)于比較法是一種純粹的方法、還是一門學(xué)科這場討論，是一種學(xué)究式、毫無實際意義的討論，不如擱置不論為好。見前引③，大木雅夫書，第60-62頁。 ⑤關(guān)于比較法概念的一些有代表性的觀點(diǎn)，參見沈宗靈：《比較法研究》，北京大學(xué)出版社1998年版，第1-2頁；何勤華：《法律文化史》，法律出版社1998年版，第215-219頁。 ⑥何勤華先生在介紹了西方學(xué)者的比較法概念之后指出：“上述各位西方學(xué)者關(guān)于比較法的表述盡管不同，但其中心內(nèi)容是一致的，即比較法是對不同的法律制度(或法系)進(jìn)行的比較研究。”見前引⑤，何勤華書，第218頁。 ⑦Vivian Grosswald Curran，“Culture Immersion,Difference and Categories in U.S.Comparative law”，American Journal of Comparative Law,Vol.46,1998,p.45. ⑧有代表性的論述參見[德]茨威格特、克茨著，潘漢典等譯：《比較法總論》，貴州人民出版社1992年版，第25-47頁；前引④，達(dá)維德書，第9-15頁；Peter De Cruz,“Comparative Law in a Changing World”，Cavendish Publishing Ltd.,1995,pp.17-26；前引⑤，沈宗靈書，第50-59頁；朱景文：《比較法導(dǎo)論》，中國檢察出版社1992年版，第57-80頁。 ⑨見Rodolfo Sacco,“Legal Formants:A Dynamic Approach to Comparative Law”,American Journal of Comparative Law,Vol.39,1991,pp.4-6. ⑩參見[德]弗蘭肯伯格著，賀衛(wèi)方、王文娟譯：《批判性比較：重新思考比較法》，載《法律的文化解釋》(梁治平編)，三聯(lián)書店1998年第2版。弗蘭肯伯格認(rèn)為，比較法在理論和方法論上研究的不足導(dǎo)致這門學(xué)科處于學(xué)術(shù)的邊緣地位，存在明顯的缺陷。另見John Bell,“Comparative Law and Legal Theory”,in W.Krawietz,N.MacCormickand G.H.von Wright(Eds),Presciptive Formality and Normative Rationality in Modern Legal Systems(1995),pp.19-31。貝爾指出，理論洞見對于比較法的發(fā)展是必不可少的，比較法現(xiàn)在需要補(bǔ)法律理論課。我國學(xué)者梁治平亦指出：“理論上的反省和深入始終是比較法學(xué)家們至為欠缺的東西，這種情形不可避免地導(dǎo)致比較法研究理論上的貧弱和實踐中的膚淺，并使得有識見的批判和建樹益發(fā)顯得急迫�！币娗耙�①，梁治平書，第11頁。 (11)美國學(xué)者夏皮羅指出：“我認(rèn)為，說比較法是一門有點(diǎn)讓人失望的學(xué)科并無不妥。在很大程度上，它僅僅是指出不同國家的程序法或?qū)嶓w法在某些方面相同或不同，或者說，比較不過是相互對照地描述不同法律體系，而不帶有任何特定的目的�！鞭D(zhuǎn)引自Jennifer Widner,“Comparative Politics and Comparative Law”，American Journal of Comparative Law,Vol.46,1998,p.740. (12)前引③，大木雅夫書，第63頁。 (13)轉(zhuǎn)引自Bernhard Grossfeld,“The Strength and Weakness of Comparative Law”， Clarendon Press,1990,p.4. (14)Gustav Radbruch,Einführung in die Rechtswissenschaft,1969,S.

比較文學(xué)論文范文第5篇

有關(guān)《詩學(xué)》的比較思維國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)注的還不多。大家感興趣的還是《詩學(xué)》的主體內(nèi)容:摹仿說、悲劇論和藝術(shù)的功用。我們認(rèn)為，《詩學(xué)》的言說方式貫穿著比較的思維，這是一種側(cè)重于概念分析的理性思維方法。張尚仁在討論了古希臘哲學(xué)思想后認(rèn)為:“古代希臘哲學(xué)的認(rèn)識史，在歐洲認(rèn)識史中屬于對主體、課題和主體與客體的統(tǒng)一開始形成概念的認(rèn)識階段。亞里士多德哲學(xué)是這一認(rèn)識階段中所達(dá)到的認(rèn)識成果的集大成者。”［4］94文學(xué)研究隸屬于哲學(xué)認(rèn)識，從方法論上看，《詩學(xué)》在進(jìn)行文學(xué)比較時，主體已經(jīng)不做情感的投入，所分析的概念純粹是從對客體的比較中抽象出來。馬強(qiáng)據(jù)此認(rèn)為，《詩學(xué)》是純理論的思維，“西方人一開始就十分重視純理論的研究，善于運(yùn)用邏輯的方法，追求范疇的嚴(yán)密和體系的完整，而非簡單地進(jìn)行經(jīng)驗歸納。這一切推動了西方科學(xué)的長足進(jìn)展。亞里士多德就是其中的代表性的人物�！保�5］34這一看法顯然不符合古希臘哲學(xué)的發(fā)展歷程，《詩學(xué)》的比較思維走在經(jīng)驗歸納與邏輯演繹的路途中。朱光潛先生對這一思維概括說:“在《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》里，他用的都是很謹(jǐn)嚴(yán)的邏輯方法，把所研究的對象和其它相關(guān)的對象區(qū)分出來，找出它們的同異，然后再就這對象本身由類到種地逐步分類，逐步找出規(guī)律、下定義。”［6］66這一概括更為準(zhǔn)確的說明了比較方法在《詩學(xué)》中的運(yùn)用�！对妼W(xué)》以比較的方法確定摹仿藝術(shù)的種差。亞里士多德給事物下定義貫徹“屬+種差”的定義方式，諸多藝術(shù)門類在“屬”上都是創(chuàng)制藝術(shù)，而在種差上存在著區(qū)別。種差上的區(qū)別就是藝術(shù)分類的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德一開始就從種差上為藝術(shù)分類:“史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂———這一切實際上是摹仿，只是有三點(diǎn)差別:即摹仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采的方式不同。”［7］3通過三方面種差的比較，亞里士多德將藝術(shù)各門類進(jìn)行了劃分，比如他說:“有一些人(或憑藝術(shù)，或憑經(jīng)驗)，用顏色和姿態(tài)來制造形象，摹仿許多事物，而另一些人則用聲音來摹仿�！保�7］4

這是從摹仿的方式確定畫家、雕刻家與游吟詩人、頌詩人、演員和歌唱家的區(qū)別。前者用顏色和姿態(tài)摹仿事物，后者用聲音摹仿事物。在論述悲劇、喜劇的區(qū)別時，亞里士多德運(yùn)用的也是這種方法，悲劇與喜劇的區(qū)別在于所摹仿的對象:“喜劇總是摹仿比我們今天的人壞的人，悲劇總是摹仿比我們今天的人好的人�！保�7］8－9可見，亞里士多德是通過比較方法來確定知識之間的關(guān)系的。創(chuàng)制知識這一“屬”內(nèi)的諸多種差依據(jù)摹仿的媒介、摹仿的對象與摹仿的方式劃分為不同的類型，具體表現(xiàn)為繪畫、頌詩、史詩、喜劇、悲劇等藝術(shù)門類，在相互的比較中，各藝術(shù)門類的特點(diǎn)也隨之得以展現(xiàn)�！对妼W(xué)》在論說悲劇定義與創(chuàng)制方法時也貫穿著比較思維�！对妼W(xué)》的主體部分是論述悲劇的定義與創(chuàng)制方法，這是古希臘戲劇盛行的時代精神的體現(xiàn)。史詩和悲劇是古希臘成就最為突出的藝術(shù)門類。就戲劇而言，在亞里士多德時代，古希臘已經(jīng)出現(xiàn)了埃斯庫羅斯、索�？死账古c歐里庇得斯三大悲劇家，喜劇家阿里斯托芬也在亞里士多德出生的前一年逝世，因此，在戲劇研究方面，亞里士多德具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢，他能夠閱讀到古希臘最為優(yōu)秀的所有戲劇家的著作�！对妼W(xué)》作為指導(dǎo)學(xué)生藝術(shù)創(chuàng)制的秘傳學(xué)問，亞里士多德當(dāng)然也要對悲劇的創(chuàng)制方法作詳盡的說明。

亞里士多德首先給悲劇下了一個定義:“悲劇是對于一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿;它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用;摹仿方式是借人物的動作來表達(dá)，而不是采用敘述法;借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶�！保�7］19這一定義是通過比較摹仿方式、摹仿媒介和摹仿效果三方面內(nèi)容而確定，這一比較性的定義囊括了悲劇的六大要素，同時也確定了悲劇創(chuàng)制的技術(shù)性要求。亞里士多德論述悲劇情節(jié)安排就以是否能夠陶冶憐憫與恐懼情感為標(biāo)準(zhǔn)，他說:“悲劇所摹仿的行動，不但要完整，而且要能引起恐懼與憐憫之情。如果一樁樁事件是意外的發(fā)生而彼此間又有因果關(guān)系，那就最能產(chǎn)生這樣的效果;這樣的事件比自然發(fā)生，即偶然發(fā)生的事件，更為驚人�！保�7］31為了達(dá)到悲劇的效果，亞里士多德在情節(jié)安排的“突轉(zhuǎn)”、“結(jié)構(gòu)布局”等方面提出了要求。比如在情節(jié)“突轉(zhuǎn)”上，他要求不能寫“好人由順境轉(zhuǎn)入逆境”、不應(yīng)寫“壞人由逆境轉(zhuǎn)入順境”、也不應(yīng)寫“極惡的人由順境轉(zhuǎn)入逆境”，只能寫不十分善良，也不十分公正的人由于犯了錯誤由順境轉(zhuǎn)入逆境。在布局上，亞里士多德要求單一的布局，他通過比較單一布局與雙重布局說:“第二等是雙重的結(jié)構(gòu)，有人認(rèn)為是第一等，例如《奧德賽》，其中較好的人和較壞的人得到相反的結(jié)局。由于觀眾的軟心腸，這種結(jié)局才被列為第一等，而詩人也為了迎合觀眾的心理，才按照他們的愿望而寫作。但這種不是悲劇所應(yīng)給的，而是喜劇所應(yīng)給的�！保�7］41－42

從這些言說方式可以看出，亞里士多德的論述是非常理性的。首先他通過比較種差確定悲劇的定義，然后以悲劇所要達(dá)到的陶冶憐憫與恐懼情感的要求確定悲劇的情節(jié)安排。在論述這些內(nèi)容時，亞里士多德的個人情感與客體保持著距離，他論說的是對象之間的關(guān)系，而不是個人的喜怒哀樂�！对妼W(xué)》在批評方法上也運(yùn)用著比較性的思維。亞里士多德的很多詩學(xué)理論是在其老師柏拉圖的基礎(chǔ)上提出來的，因此，柏拉圖的詩學(xué)理論成為亞里士多德反思的對象�！对妼W(xué)》中一些經(jīng)典的論述往往來自與柏拉圖的比較。例如，在論述詩能否摹仿真理時，亞里士多德認(rèn)為詩比歷史更為真實，他說:“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事�！�…寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待;因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。”［7］28－29這段論述表面上看，是詩與歷史的比較，實際上是對柏拉圖詩是“摹仿的摹仿”，“詩與真理隔著三層”的觀點(diǎn)的反叛。在對悲劇效果的認(rèn)識上，亞里士多德的觀點(diǎn)也與其老師對舉。柏拉圖認(rèn)為，摹仿詩人引發(fā)了群眾的“感傷癖”和“哀憐癖”，使人的性格中理智失去了控制，因此破壞了“正義”。亞里士多德針鋒相對的認(rèn)為，悲劇能夠凈化情感，從而逆反了柏拉圖的悲劇理論。柏拉圖———亞里士多德構(gòu)成了對比關(guān)系。陳康先生說:“在亞里士多德尋求智慧的過程中，柏拉圖的影響之廣是驚人的。在這項研究中，亞里士多德思想的每一個主要方面都以柏拉圖哲學(xué)為背景�！保�8］406亞里士多德的思想是對柏拉圖哲學(xué)的繼承和發(fā)展，吾愛吾師，吾更愛真理，對比的方法更為集中的體現(xiàn)了亞里士多德思想對柏拉圖哲學(xué)的反叛。通過比較，詩的特性得以確認(rèn)，其地位得以張揚(yáng)。

《詩學(xué)》的比較方法是理性的思維方法，祛除原始思維的詩性智慧。古希臘哲學(xué)從泰勒斯開始，逐漸擺脫了神話思維的影響，運(yùn)用了概念、推理和論證的方法來說明世界，這是人類認(rèn)識方式與認(rèn)識能力的飛躍。汪子嵩先生主編的《希臘哲學(xué)史》探討了古希臘哲學(xué)與神話的關(guān)系后說:“隨著人類認(rèn)識能力的提高，將這種想象性的猜測轉(zhuǎn)變，飛躍成為一種理性的思維，就產(chǎn)生了哲學(xué)。所以，古代希臘神話應(yīng)該說是希臘哲學(xué)的史前史�！保�3］84飛躍是一種質(zhì)的變化，哲學(xué)斬斷了神話的臍帶，以新的姿態(tài)開辟人類文化的新紀(jì)元。亞里斯多德是這次文化飛躍的集大成者，在思維方法上吸取了蘇格拉底、柏拉圖等哲學(xué)家的智慧，祛除了原始思維的想象性、以己度物和以象見義詩性痕跡，開創(chuàng)了抽象高蹈的形式邏輯思維。《詩學(xué)》中的比較方法就是形式邏輯思維的具體體現(xiàn)，比較可以是三段論的輔助，也可以是走向歸納結(jié)論的橋梁，因此，《詩學(xué)》靈動而又深刻的論述了藝術(shù)的本質(zhì)，許多結(jié)論仍然值得我們借鑒。

二、《詩學(xué)》隱喻理論的理性訴求

比較的思維在《詩學(xué)》中有另一層面的運(yùn)用:隱喻。隱喻是比喻的一種方式，即以具體的事物說明抽象的事物。從人類文化發(fā)展的規(guī)律看，隱喻原是遠(yuǎn)古先民的認(rèn)知方式和思維方式，具有想象性和以己度物的詩性特征。維科在《新科學(xué)》中論述了先民想象力旺盛、推理能力相對薄弱的思維特征，指出處于這一階段先民的思維方式為隱喻，他說:“根據(jù)上述來自玄學(xué)的這種邏輯，最初的詩人們給事物命名，就必須用最具體的感性意象，這種感性意象就是替換(局部代全體或全體代部分)和轉(zhuǎn)喻的來源�！�…在把個別事例提升成共相，或把某些部分和形成總體的其他部分相結(jié)合在一起時，替換就發(fā)展成為隱喻�！保�9］176在維科看來，原始時代，先民的抽象思維能力還比較薄弱，詞匯的積累也比較貧乏，因此，先民表述較為抽象的事物必須借助具體的事物，比如以具體的“頭”指示抽象的“人”的概念�？梢�，隱喻是原始先民出于本性的表述行為。隱喻到了亞里士多德手里發(fā)生了質(zhì)的變化，它從一種原始的思維方法發(fā)展為有意為之的修辭手法。語言學(xué)家�？普J(rèn)為，“隱喻這個論題，是亞里士多德首次在《詩學(xué)》中提出的�！保�10］179埃科所謂的首次，指的就是亞里士多德第一次運(yùn)用理性思維論述了隱喻的理性運(yùn)用。亞里士多德關(guān)注的不是原始人如何理解物我關(guān)系，在城邦注重演說能力的時代氛圍中，亞里士多德更加注意語言運(yùn)用的技巧。汪子嵩等先生在《希臘哲學(xué)史》中描繪了古代希臘修辭學(xué)盛行的狀況后，說:“在古代希臘修辭學(xué)早有創(chuàng)立和研究，至公元前5世紀(jì)希臘城邦政治生活活躍，演說和論辯是政治上謀進(jìn)取、法庭上舌戰(zhàn)取勝的重要手段，智者修習(xí)修辭術(shù)風(fēng)靡一時�！保�3］

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早熟的城邦民主制催生了修辭術(shù)，從而使隱喻的詩性披上了理性的外套。亞里士多德論述隱喻，最為直接的方式就是運(yùn)用智者的學(xué)說，順應(yīng)時代氛圍，將隱喻限制在修辭技巧的范圍內(nèi)。�？圃谡撌鰜喞锸慷嗟码[喻理論時說:“隱喻被定義為是使用另一種類型的名詞，或被定義為由一對象的真正名詞到另一對象的轉(zhuǎn)移，通過由類到種或類推作用可以出現(xiàn)的一種行為。”［10］179－180這是一種語言的運(yùn)用能力與技巧，亞里士多德說:“姑且把修辭術(shù)定義為在每一事例上發(fā)現(xiàn)可行的說服方式的能力�！保�11］8可見，理性思維遮蔽了隱喻的詩性智慧，冷冰冰的利益算計取代了隱喻所蘊(yùn)含的詩性溫情，人及其利益開始在文化生活中凸顯，成為支配文化活動的“上帝”。亞里士多德《詩學(xué)》中的隱喻思想正是這一新的時代精神的體現(xiàn)。亞里士多德在《詩學(xué)》中探討了隱喻的運(yùn)用，其具體的論述貫穿著理性的思維。亞里士多德認(rèn)為，隱喻字是字的一種類型，他說:“隱喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻，或借‘屬’作‘種’，或借‘種’作‘屬’，或借‘種’作‘種’，或借用類同字�！保�7］73隱喻既然是用其他事物的字借來表述這一事物，它必然涉及到甲事物(別的事物)、乙事物(所表述事物)和隱喻字三方面的關(guān)系。隱喻字原用于表述甲事物，現(xiàn)在不表述甲事物，而用來表述乙事物，從認(rèn)識論的角度而言，其目的就在于以熟悉的甲事物替代聽眾不熟悉的乙事物，從而使人們更好的認(rèn)識乙事物。亞里士多德所講的隱喻的類型:借屬作種、借種作屬、借種作種說明了甲乙事物之間構(gòu)成了種與屬的聯(lián)系。兩者之間的借用往往是一方比較容易感知，一方難以認(rèn)識，所以隱喻是人們學(xué)習(xí)陌生事物、知曉陌生事物的方法。亞里士多德在其《修辭學(xué)》中說:“不費(fèi)勁就能有所領(lǐng)悟，對于每個人說來自然是件愉快的事情;每個字都有一定的意思，所有能使我們有所領(lǐng)悟的字都能給我們極大的愉快。奇字不好懂，普通字的意思又太明白，所以只有隱喻字最能產(chǎn)生這種效果�！保�12］176

隱喻所產(chǎn)生的愉悅效果只是一種認(rèn)識上的，其理性色彩非常強(qiáng)烈。亞里士多德還論述到了隱喻的類同性，這種類同布萊克稱之為比較理論。亞里士多德說:“類同字的借用:當(dāng)?shù)诙�字與第一字的關(guān)系，有如第四字與第三字的關(guān)系時，可用第四字代替第二字，或用第二字代替第四字。有時候詩人把與被代替的字有關(guān)系的字加進(jìn)去，以形容隱喻字�！保�7］73－74類同字的隱喻是最受人歡迎的，亞里士多德認(rèn)為這種隱喻能夠“使事物活現(xiàn)在我們眼前”［11］187隱喻的四種類型都能夠達(dá)到這種效果，只不過借屬作種、借種作屬和借種作種三種類型是借語詞的形象性使事物活現(xiàn)于眼前。比如亞里士多德所舉的例子:“俄底修斯曾作萬件勇敢的事”、“用堅硬的銅火罐割取血液”，語詞之間的換用增加了句子的形象性。類同性的隱喻則揭示事物之間的相似與類似關(guān)系，是相似性基礎(chǔ)上不同事物之間的比較關(guān)系。隱喻詞實際上就是事物之間類似關(guān)系的體現(xiàn)，因此“隱喻關(guān)系不能太遠(yuǎn)，在使用隱喻來稱謂那些沒有名稱的事物時，應(yīng)當(dāng)從切近的、從屬于同一種類的詞匯中選字，這些字一說出來就該讓人明白這種切近的關(guān)系�！保�11］167類同喻的比較在詞語的聚合關(guān)系中進(jìn)行，第二字與第四字之所以能夠相互替代，就是詞語的聚合關(guān)系體現(xiàn)了事物之間的相似性，修辭學(xué)家布萊克據(jù)此說:“如果一個作者認(rèn)為隱喻就是把一種業(yè)已存在的類似或相似性呈現(xiàn)出來，他所持的這種看法我就稱之為比較理論�！保�13］146布萊克從比較理論的角度論述隱喻，他著重的是隱喻所體現(xiàn)出來的事物之間的關(guān)系，然而，不管是亞里士多德還是布萊克，隱喻背后的詩性思維已經(jīng)完全消失，隱喻成為詩人有意為之的藝術(shù)手法。《詩學(xué)》中的隱喻首先是一種悲劇的修辭技巧。亞里士多德是在論述名詞的種類時講到了隱喻字，它應(yīng)該隸屬于雙字復(fù)合名詞。隱喻字在悲劇中的運(yùn)用可以形成高雅而不平凡的風(fēng)格。亞里士多德說:“風(fēng)格的美在于明晰而不流于平淡。最明晰的風(fēng)格是由普通字造成的，但平淡無奇，克勒俄豐和斯忒涅羅斯的詩風(fēng)格即是如此。使用奇字，風(fēng)格顯得高雅而不平凡;所謂奇字，指借用字、隱喻字、衍體字以及其他一切不普通的字�！保�7］77