迦南詩歌范文第1篇

關(guān)鍵詞：吉檀迦利 文本 泰戈爾 人文價值

泰戈爾是印度近代文學中具有里程碑意義的人物，為印度近代文學贏得世界聲譽。二十世紀初，泰戈爾僅憑《吉檀迦利》就征服了西方文化，并獲得諾貝爾文學獎。泰戈爾的詩歌富有東方情調(diào)的純潔和自然等特質(zhì)，猶如一股清涼的風，為處于深度焦慮、沖突掙扎、迷茫失落和異化的西方人熨帖心靈、慰藉靈魂，提供最后的精神家園；西方學者在對文本的解讀過程中，被泰戈爾詩歌中洋溢的普遍價值和“自然美感”深深地震撼了。從此東方文化的“他者”真正進入了優(yōu)越感很強的歐洲文化，也為中西方文明的對話提供了互動的平臺。在西方人從《吉檀迦利》中品到和諧寧靜、自然神秘等精神性東方特質(zhì)時，東方學者卻又品出了其中亦蘊含著西方最崇高的“絕對精神”或者“理念世界”，感受到詩歌中蘊含著覺醒的潛力和振興民族的自信心，對美好未來的渴望和對光明自由的夢想。于是，泰戈爾便是不只屬于東方，也不只屬于西方，屬于東西方的融合；不僅屬于當下的時代，更屬于永恒的未來。然而，在一個特殊的年代里，泰戈爾靈魂深處充滿矛盾，既主張與殖民主義者進行斗爭又害怕暴力革命，他的思想與甘地的思想如出一轍，幻想通過溫和的宗教、哲學、教育和道德等手段來改造國民性、改造社會，從而實現(xiàn)民族獨立。所以，在泰戈爾的詩歌中內(nèi)心的矛盾和焦躁是很明顯的，但這不影響詩歌的價值，相反還顯示出藝術(shù)上的高度成熟。《吉檀迦利》很能代表泰戈爾這個時期的創(chuàng)作水準，具有高度的藝術(shù)價值和普世的人文價值。

《吉檀迦利》的普遍價值是生活世界和意義世界相統(tǒng)一的價值，是泰戈爾追求的一種崇高的理想，它包含真善美三個方面。第一，真的價值。《吉檀迦利》的發(fā)展主線類似于一個人的精神歷程，越到后面，對真理的認知就越深刻。就像詩集后半部分關(guān)于“死亡”的詩，反映了詩人對世界、對人生的思考，體現(xiàn)了詩人對真的追求。第二，善的價值�！都�檀迦利》中的善的價值綜合了蘇格拉底和尼采的觀點，蘇格拉底認為“德性至善”，尼采則認為“生命至善”，泰戈爾在詩歌中對善的定義集兩人之長。詩集中表達的對勞苦大眾的關(guān)愛，對追求名利的貶斥，和蘇格拉底的思想接近；對自由、光明的渴望，對力量、勇敢的追求，和尼采的思想接近，體現(xiàn)了詩人對善的追求。第三，美的價值�！都�檀迦利》內(nèi)容上抒發(fā)的是同一的感情而藝術(shù)上又各有千秋，具有美學價值。

一、真的價值：從生活世界的有限走向梵的世界的無限

哲學界關(guān)于人類普遍價值的探尋從來沒有中斷過，從本體世界到意義世界，再回到生活世界，一旦普遍的價值標準被證明存在了，就可以以此引領(lǐng)生活、塑造未來。在《吉檀迦利》中就有一種普遍價值，這種價值存在于生活世界和意義世界的邊緣，用泰戈爾自己的話說就是“把泛神和泛愛”統(tǒng)合起來，“把生活世界中的有限”和“梵的世界中的無限”融為一體，實現(xiàn)“梵我合一”，跨越“無限之生”，用普遍價值建構(gòu)人的意義世界，并指導人的生活世界。

在《吉檀迦利》中，神成了無限生命的象征，無限人格的象征。在泰戈爾的生命哲學中，人的生命與自然的生命是統(tǒng)一的，無限生命與有限生命是統(tǒng)一的，無限在有限中并通過有限來表現(xiàn)自己。她也潛藏在詩人生命的深處：“我生命的榮枯圍繞著她起落”。她使生命充滿歡樂，顯示出偉大的價值。詩人禮贊生命之神，在有限的生活世界中唱出生命之歌，實際上表達了詩人熱愛人生、熱愛自由、不斷追求、不斷進取的無限的人生哲學。

在泰戈爾的世界里，梵是絕對的唯一，且處于發(fā)展和變動的過程中，這個過程創(chuàng)造了世界和蕓蕓眾生。梵是一種存在，卻又很難捕捉到，“從來沒有看到他的臉，也沒有聽過他的聲音”（第十三首），似乎只有心靈才能感覺，通過梵建構(gòu)起具有精神屬性的意義世界。正如黑格爾預設(shè)的“絕對精神”一樣，梵的世界是一個充滿價值的世界，具有一切合理性，所有對美好未來的渴望，所有對追求自由的夢想，都可以在這里最終實現(xiàn)。這里不僅僅是一個靜謐和諧的世界，更是一個價值得以彰顯的世界，是生活世界的升華，同時對生活世界有著價值引領(lǐng)作用。正如泰戈爾自己所說“如果神是太陽，那么神的分身如同陽光”（第七十五首），梵的世界普攝生活世界的每一個細節(jié)，有著終極的價值意義，通過梵的世界，讓人們知道還有一個可能的世界，這個世界比當下的生活世界更美好，只要付諸于努力，就有可能把這兩個世界鏈接起來，從而獲得更好生活的力量。

在那里，心靈是無畏的，頭是昂得高高的；

在那里，知識是自由自在的；

在那里，世界不曾被狹小家宅的墻垣分割成一塊一塊的；

在那里，語言文字來自真理深處；

在那里，不倦的努力把胳膊伸向完美；

在那里，理智的清泉不曾迷失在積習的荒漠里；

在那里，心靈受你指引，走向日益開闊的思想和行動。（第三十五首節(jié)選）

在第三十五首中，泰戈爾把梵的世界描述成一個“自由的天堂”，在這個理想生活的園地里，每個人都能自由地活著�！都�檀迦利》中的梵，是意義世界的縮影，泰戈爾把愛的渴望編織到梵的世界中，梵的意志就是詩人自己的意志，梵的形象就是一個舉著人道主義大旗的戰(zhàn)士，梵的世界就是一個和諧甜美、自由幸福的世界。在詩人的認知中，生活世界和意義世界中的普遍價值已經(jīng)同一，且達到了一個理想的高度。

二、善的價值：從包容一切的泛愛走向永恒價值的博愛

在泰戈爾的詩歌中，即便是給神獻歌，也充滿濃濃的人情味。神總是人的神，或者說是人格化的神，神不免要帶有幾分博愛的色彩。在泰戈爾的意識中，對博愛總是可以跨越生命本體來認識，《吉檀迦利》中不乏有這樣的思想，要把博愛散播給蕓蕓眾生：“永不拋棄窮人，也永不向屈膝”，“把自己整個生命和力量奉獻給自己苦難的祖國”。（第三十六首節(jié)選）

這是你的足凳；最貧賤最潦倒的人們生活的地方，便是你的歇腳之處；

你歇腳在最貧困、最潦倒的人們中間，我竭力向你鞠躬致意，可我的致意達不到個中深處；

你穿著寒酸的衣服，行走在最貧賤、最潦倒的人們中間，驕傲可永遠找不到這個地方。（第十首節(jié)選）

這首詩字里行間頌揚的表面上是高高在上的神，實際上卻是灑向人間的博愛，詩人把博愛之情借助人格化的神來表達，神與每一個人同在，在最潦倒的生活的地方，在最潦倒的人們中間，詩人甚至看到神“在葉子上跳舞”“翻過山嶺、越過溪水”“在血管里奔騰”，隨時都可能出現(xiàn)在每個人的身邊，神屬于每一個人，關(guān)愛每一個人，一旦神我合一，愛便撒播在生活世界的每一個角落。鐘鼎文先生的一句話“泰戈爾涵蓋了東西方最崇高的精神領(lǐng)域”，是對泰戈爾博愛思想最好的詮釋和贊揚。《吉檀迦利》中的博愛思想具有善的價值，讓人有一種完美的感動。然而，博愛總是“一定時期的思想文化”，對“這一時期的政治經(jīng)濟的反映”，盡管詩人與神形成了共同體，借用向神的祈禱表達博愛、自由、平等的愿望，但是，通向神殿的階梯卻始終不似想象的那樣通暢，意義世界中的價值不能很好地引領(lǐng)現(xiàn)實生活世界中的人們堅決地起來斗爭，爭取民族的解放與獨立，這與詩人的軟弱性和妥協(xié)性有關(guān)。終于有一天，詩人爆發(fā)了，在國內(nèi)外革命形勢一片大好的形勢下，泰戈爾反思自己的博愛思想，認為泛愛不是一條走向自由和幸福的道路，要起來斗爭，“反對那披著人皮的野獸”。泰戈爾的博愛，沒有帶給他心靈的寧靜，因為詩人是矛盾的，總想和神接連在一起，獲得神性，然后給人類廣泛的愛，然而，“在有限之中達到與無限結(jié)合的歡娛”卻如一枕黃粱那樣的虛幻，想擺脫斗爭直接獲得自由和幸福，現(xiàn)實卻總是要以斗爭作為先決條件，無限和有限是矛盾的，夢想總是要在現(xiàn)實生活世界中不斷地錘煉才能實現(xiàn)，且不會很豐滿。

是你在這暴風雨之夜，在你那愛的旅途上跋涉，我的朋友？天空像個失望的人在哀號；

我今夜無眠，我再次打開門，向黑暗中張望，我的朋友；

我眼前什么也看不見，我不知道你走的道路在那里。（第二十三首節(jié)選）

在第二十三首中，詩人明顯感到迷惘困惑，意義世界中的價值不能帶來想象中的幸福，“聽到神的聲音，卻看不到神的臉”，孜孜以求追尋夢想的價值，渴望泛愛在人間實現(xiàn)，“我需要你，只需要你”，但又總是不愿意走出不真實的意義世界，“我舍不得清除我滿屋的俗物”（第二十八首），在一個和生活世界脫節(jié)的意義世界里，詩人很痛苦。

回到生活世界成為一種迫切的渴望，不是去皈依神的規(guī)律，而是去尋找生活世界中善的價值。生活世界是一種自在自為的存在，善的價值就蘊藏在其中，這種善的價值有別于泰戈爾所說的博愛，是人類生活中比較一致的價值，這樣就可以擺脫超驗意義上的博愛，把人和神之愛轉(zhuǎn)化為人與人之愛，走向具有現(xiàn)世意義的幸福。

三、美的價值：從意義世界的唯美走向現(xiàn)實世界的真實

《吉檀迦利》首先是作為一種藝術(shù)品而存在的，在它的文字和韻律方面優(yōu)美典雅，所表達的情致慕高追遠，每讀一遍，都會有常新的感受，總能體會到深邃而神圣的意蘊，究竟是什么東西給這些詩歌蒙上了一層神秘的面紗呢？這還要從泰戈爾的宗教哲學思想剖析。泰戈爾身上有兩種文化特質(zhì)，印度文化中的泛愛和西方文化中的博愛，在他的骨子里都有很深的印記，在沖突中凸顯出美的價值。西方文化所匱乏的品質(zhì)在泰戈爾的《吉檀迦利》中卻存在著，而且是那么地自然而然，毫不造作。這是一種美的原基，以此不斷醞釀出美的價值。

詩人在《吉檀迦利》的開篇時就說：“當你命令我歌唱的時候，我的心似乎要因著驕傲而炸裂：我仰望著你的臉，眼淚涌上我的眶里……我知道你喜歡我歌唱。我知道只因為我是個歌者，才能走到你的面前。”

神職，容我俯下頭，

撫摸你腳下的塵土。

用豪雨一般的淚水，

洗去我的傲慢與虛榮。（第一首詩）

在泰戈爾看來，自然萬物都帶有神意，茫茫塵世也是神所出沒的場所。孤獨的行者有他相伴，街道上吟唱的流浪者身邊有他的身影，鄉(xiāng)村道路上的匆匆過客也許就是他的化身。他穿著樸素的衣衫，在貧窮的人群中歇足，和流離失所的人們作伴。

光明，我的光明，充滿世界的光明，吻著眼目的光明，甜沁心腑的光明！啊，我的寶貝，光明在我生命的一角跳舞；我的寶貝，光明在撥我愛的心弦。（第五十七首）

《吉檀迦利》提供了一個觸發(fā)點，不斷幫助西方人找尋關(guān)于西方文化潛在的、原始的記憶，以此形成美的印象和美的感覺。與此同時，東方人卻更多地在泰戈爾的詩中發(fā)現(xiàn)了文化之“異”，一種蒼茫、寧靜和圣潔的印度文化，這種文化能使靈魂趨于平靜和安寧，永遠與自然生活協(xié)調(diào)一致，這是不斷生發(fā)美的前提條件。詩歌始終圍繞著“梵我合一”的主旋律，以無限飽滿的激情，唱出深邃而高遠微妙的詩歌之美。

參考文獻：

[1]泰戈爾著，冰心譯.泰戈爾詩選[M].南京：譯林出版社，2003.

[2]陶德臻.東方文學史[M].北京出版社，1985.

[3]朱維之.外國文學史（亞非部分）[M].天津：南開大學出版社，1991.

迦南詩歌范文第2篇

最著名的格言詩集有《薩迦格言》、《格丹格言》、《水樹格言》、《國王修身論》等。

《薩迦格言》有9章，分別為觀察學者品、觀察上等人品、觀察愚人品、觀察賢愚混雜品、觀察惡行品、觀察自性品、觀察不當行為品、觀察事物品、觀察教法品。其內(nèi)容豐富，有對統(tǒng)治階級兇狠本性的揭露，有對自私、虛偽、貪婪、愚昧行為的諷刺和抨擊，有對如何求知識和做學問的勸告。其對生活是非曲直的議論，反映了作者對事物的認識和看法，難免帶有種種偏見和時代的局限�！端_迦格言》的作者是薩班?貢嘎江村(1182―1251年)，他從小跟隨父兄受嚴格的釋典、經(jīng)學教育，以后漫游和印度各地，拜名流為師，攻讀梵文，研究佛經(jīng)，成為佛教薩迦派的著名大師，號稱班智達。其著作除《薩迦格言》外，還有哲學著作《明因藏論》及佛教律部著作《三儀律差別論》等。他為祖國的統(tǒng)一做出過重大貢獻,70歲時病逝于涼州(甘肅武威)。

《格丹格言》有125首，兩首為一組，以對比手法談?wù)撝钦吆陀拚叩牟顒e，標準與《薩迦格言》大致相同，都是以佛教教義為立足點。作者索朗扎巴(1478―1554年)，安多人，從小出家為僧，專攻因明學，在拉薩哲蚌寺獲一等格西學位，52歲擔任甘丹寺的“色赤”(法王)，76歲去世。

《水樹格言》是藏族文學史上影響深遠的作品，包括兩部分，一部分是從水引伸出來的，叫《水喻格言》，139首；另一部分是從樹引伸出來的，叫《樹喻格言》，100首。有對暴君和壞人的揭露和抨擊，有對正直純潔美德的贊揚，有求學、待人接物應持有的態(tài)度等。寫法與《薩迦格言》相同，四句七言，藝術(shù)上有獨到之處。作者貢唐丹白準美(1717―1786年)，生于現(xiàn)在的甘南藏族自治州，是拉卜楞寺的大活佛，即貢唐第三世，才華出眾，著作很多，輯有《貢唐丹白準美全集》。

《國王修身論》，21章5000余行，是格言詩的長篇巨著。作者米龐嘉措(1846―1912年)，生于今四川甘孜州德格雅曲定瓊，幼年聰明好學，12歲出家為僧，游學藏區(qū)各地，投拜名師，學法求知，精通五明文學，是當時很有名氣的學者。傳說他長于醫(yī)道，有起死回生之術(shù)，樂于救助貧苦，頗受群眾敬重。米龐嘉措集中了藏族學者和古印度學者關(guān)于國王的各種論述，結(jié)合自己對藏族社會生活的觀察，寫成此書，內(nèi)容繁雜，包括謹言慎行、用人之道、公正執(zhí)法、學習經(jīng)典、修身養(yǎng)性、對待百姓、處理政務(wù)、制定策略等方面，系統(tǒng)論述了統(tǒng)治階級的施政方針、處事原則、道德標準、是非概念等�，F(xiàn)錄《國王修身論》中的幾首格言詩：

有人不說也不干任何事情，有人不說卻辦好一切事情。若是搞不清該說與否，亂說一通多半帶來不幸。

心胸狹窄的嫉妒者，專門奉行非議別人的哲學；好像不中傷周圍的人，自己的名聲也隨之冷落。

不合時宜的任何空話，大家都會輕視它；合乎時宜的金玉良言，對人對己都益處極大。

迦南詩歌范文第3篇

將個人身世化入詩詞的感懷，被葉嘉瑩收入在她的作品集中。自2006年起至今，北京大學出版社已陸續(xù)出版了她的《唐宋詞十七講》、《迦陵說詞講稿》、《人間詞話七講》等9種系列叢書，其中，《人間詞話七講》入圍了中國圖書評論學會與中央電視臺科教頻道聯(lián)合舉辦的“2023中國好書”評選。

進入耄耋之年的葉嘉瑩，近年來以南開大學為基地，以講學和育人為生活重心。她在古詩詞領(lǐng)域深厚的學養(yǎng)、優(yōu)雅的儀態(tài)、獨特的詩詞吟誦方式，在中國及海外享有盛名。她的語言仿佛有一種魔力，她對詞的評賞，高雅而又平實，深入淺出，讀者讀詞沒有任何障礙。

2023年，葉嘉瑩九十壽誕，時任國務(wù)院總理的在賀信中稱贊她，從事教育事業(yè)和詩詞研究近七十年，培養(yǎng)了一大批中國傳統(tǒng)文化和古典文學的人才，深受學生愛戴，桃李滿天下，為傳播中國文化作出重要貢獻�！澳�的心靈是純凈的，您的志向是高尚的，您的詩詞給人以力量，您自己多難、真實和審美的一生將教育后人。”

作為“迦陵講演集”系列叢書中的新成員，《小詞大雅》于近日出版，葉嘉瑩將帶領(lǐng)讀者進入小詞的世界，領(lǐng)略中國傳統(tǒng)文化。讀者亦有機會，重窺她的詩詞一生。

見天地亦見自我

1924年，葉嘉瑩出生在北平察院胡同一所老四合院里。她與自己最喜愛的詞人――納蘭容若，同為滿族葉赫那拉氏后裔。

出生地有一個大院子，方磚漫地，西屋前，還有一間小小的花池，栽滿竹子和花草，時有蝴蝶翩翩起舞。某年秋夜，一只白蝶，落在院中方磚上，飛不起來，葉嘉瑩注視著它，感覺生命是如此短促脆弱。一個詩人天性中敏感多思的部分，無論家教多么嚴格，接受的是何種“新知識、舊道德”的教育，都無法改變。

她少時，沒有上小學，家里教她讀舊書，第一本開蒙讀物是《論語》。伯父狷卿公引導她走向詩詞之路，伯父國學素養(yǎng)深厚，膝下無女，見葉嘉瑩從小喜歡詩詞，于是悉心教導她。

怎樣體會中國古詩詞的境界？如何吟誦古詩詞？如何讀準平上去入？怎樣把中國詩歌的傳統(tǒng)吟誦和現(xiàn)代的朗誦區(qū)分開來，傳達聲律的美感？

對以上的問題，早在少女時代，葉嘉瑩已經(jīng)有了深刻體認。不食人間煙火的氣質(zhì)，彌漫在她少女時代的作品里，其中一首絕句《詠蓮》，已經(jīng)開始瞄準了蓮花高潔而超脫苦難的形象�！爸脖境雠铄�，淤泥不染清。如來原是幻，何以度蒼生。”

十幾歲的年紀，心里如何想得到蒼生？這一是因為敏感，二是由歷史大勢造就的。

1937年7月7日，盧溝橋事變爆發(fā)，家事與國事，統(tǒng)統(tǒng)發(fā)生翻覆巨變�？箲�(zhàn)之后，大半個國土陷落于戰(zhàn)火，生靈涂炭，淪喪。自己家中，在上海工作的父親不得不隨單位步步南遷，漸與家人失去聯(lián)系。母親憂思成疾，身染重病，在從天津回北京的火車上去世。母親去世時未能陪伴左右，令她抱憾終身，更理解了什么是人生無常。

她記得早年在家中讀《唐詩三百首》，讀到李商隱的《送臻師》（送給一個僧人），“昔去靈山非拂席，今來滄海欲求珠。楞伽頂上清涼地，善眼仙人憶我無�？嗪Ｃ酝救ノ匆�，東方過此幾微塵。何當百億蓮花上，一一蓮花見佛身。”

此時的葉嘉瑩，深深明白了這首詩的意味，人人置身苦海中，迷失了自己，不知從哪里來，要往哪里去，也不知道這一世的意義和價值。佛法東傳，從佛所說的宇宙的起源到現(xiàn)在，不知道有多少大千世界，有幾重天，有多少天外的星球。

“何當百億蓮花上，一一蓮花見佛身”，這源自佛家經(jīng)典。據(jù)說佛為眾生說法時，每一個毛孔都生出來一朵蓮花，每一個蓮花中都坐了一個小小的佛像。佛借著普度眾生，想幫助世人達到徹底的覺悟。而葉嘉瑩借由李商隱的詩，早早抵達了詩詞中“見山不是山”的境界。

苦難果然如影隨形，相伴葉嘉瑩蓮的一生。蓮花這一于困難中煉世的形象，從此扎根在她的創(chuàng)作經(jīng)歷中，柔韌而堅強的性情，也貫穿一生。

苦難磨礪漂泊半生

從1948年離開北平，隨家人去往臺灣，在臺灣執(zhí)教20年，于1969年定居加拿大，1970年接受了大不列顛哥倫比亞大學的終身聘約。葉嘉瑩的前半生，數(shù)次起伏，飽經(jīng)憂患。她的婚姻并不幸福，先生不是自己選擇的。在臺灣“白色恐怖”時期時，夫妻二人還雙雙坐牢。

多年后，她提出“弱德之美”一說。即指詞本身存在于苦難之中，詞人也在承受苦難，這就是所謂的“弱”。但是在苦難之中，詞人還是要堅持和完成自己，一如淤泥之上的蓮花，這就是所謂的“弱德”。

弱德如何完成？在《禮記?禮運》篇中，古人稱“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，弗學而能”。感情是人性之本初。對于一個“水做的骨肉”的女子而言，完成的第一步，居然是要殺死感情。

那是她在臺灣20年中最艱難的時段，丈夫因為遭遇政治打擊，囚禁過久而性情大變，動不動就盛怒發(fā)作而付諸家暴。她上有年近八旬的老父，下有兩個讀書的女兒，作為一個女人，她要教書養(yǎng)家糊口，忍受精神上的痛苦。只能用詩詞來引導和勸誡自己�！帮L吹瓦墮屋，正打破我頭。瓦亦自破碎，匪獨我血流。眾生造眾業(yè)，各有一機抽。切莫嗔此瓦，此瓦不自由�！保ㄍ醢彩�的《擬寒山拾得》）當感情讓自己受傷的時候，只得殺死感情，以求解脫。

在海外的時候，家庭重擔還在她一個人肩上。先生依然沒有工作，暴虐如初。如果她因為和研究生討論，導致延遲或無法回家做飯，回來就會看到家里所有的鍋都被扔在地上。

家庭和生計上的煩惱姑且不計，最難的是加拿大的大學要求必須用英文講課。英文講解詩詞談何容易，光查生字就查到半夜。喜歡廣征博引、思維“跑野馬”的她，無亞于野馬被套上了韁繩，束手束腳。

現(xiàn)實與精神上的雙重打擊終于轉(zhuǎn)為安定。以為終于要走上幸福之路的葉嘉瑩，在1976年蒙受第三次巨大打擊。3月24日，她從溫哥華去美國的費城開會，途經(jīng)多倫多看望了新婚不久的大女兒。第二天，愛女在外出旅游時出了車禍，與女婿同時逝去了。

大女兒是多年來為數(shù)不多的在苦難中陪伴她的人。為此她痛不欲生，家中還無人為她分擔。獨自料理完一切后事，她一連寫下十首《哭女詩》�！罢l知百劫余生日，更哭明珠掌上珍�！薄盎厮捡唏賾阎腥�，二十七年一夢中�！薄捌缴鷰锥扔蓄侀_，風雨逼人一世來。”

王國維說，天以百兇成就一詞人。詩詞釋放了她內(nèi)心的痛苦，葉嘉瑩終于回到了平靜、堅強的“弱德之美”中�！拔艺媸菤v盡了平生各種不幸的一個人，但是人生經(jīng)歷了大的苦難，就會使‘小我’投身于大的境界。”

詩詞乃畢生唯一事業(yè)

一個人將自己的一生都化入詩詞。這就不難理解，人們?yōu)槭裁窗选霸娫~女神”的稱謂留給了葉嘉瑩。

葉嘉瑩說：詩詞是我養(yǎng)生的秘訣，詩詞可以使人心不死。時至今日，90歲高齡的她，對中國古典詩詞依然愛得無可割舍，即為一顆“詞愛”之心。這樣的一顆心，必然也能感染他人，許多人是因為葉嘉瑩而愛上了中國的古典詩詞。

出版《小詞大雅》時，葉嘉瑩曾說，自己為何越來越多地講詞，而不講詩，因為詩是言志的，情感流露于外，可以托物比興，什么都明明白白；而詞更為微妙，是含而不露的，能引發(fā)讀者豐富的聯(lián)想。表面是兒女之情，卻把每位作者內(nèi)心最曲折微妙的情思透露而出，如何體驗，繞不開豐富而細膩的人生經(jīng)歷。

她也公開解釋，小詞之微妙，首先在于“雙性人格”�！痘ㄩg集》常用女子的形象和語言來描寫女子的感情，但作者往往是男性。如溫庭筠的“懶起畫蛾眉，弄妝梳洗遲”（《菩薩蠻》），而中國的士人，當在仕途上不得志時，也常常以失落的愛情和閨中怨婦自比。屈原在《離騷》中，也曾以女子自比，說“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫”。

另一點在于“雙重的語境”。早期文人詞產(chǎn)生于西蜀與南唐，相對于五代亂世的中原，西蜀與南唐的小環(huán)境是安樂的；但從大環(huán)境來看，北方始終威脅著這些小國。君王與士大夫在這種政治環(huán)境里，許多抑郁和痛苦壓抑于心，卻在寫美女和愛情的小詞里無心地流露出來。

從閱讀到理論，再到理解，小詞的大雅之處，在邏輯性和思辨性上都說得通。

不過，這樣的一個葉嘉瑩，卻絕不是無病的人。她既解說小詞中的男女情愛，也解說情愛背后寄托的家國興亡變幻。真正懂得她的人，知道她比李清照更甚，是一個“穿裙子的士”。她有須眉氣，人生之路上經(jīng)歷的種種坎坷聚散，苦難折磨，使得她能夠深刻地洞察辛棄疾的詞作，其剖析比一般男子更為入木三分。她說過，我的身體是女性，但是我有中國儒家傳統(tǒng)的士的品格和持守。

在解釋詩詞的時候，如何不盲從盲信，堅持獨立思考，有新鮮建樹，對于研究者而言，也是至關(guān)重要的。她輔仁大學時代的導師顧隨一直教導她，希望她要自我成就，另起爐灶，成為“南岳之馬祖”，而非“孔門之曾參”。

顧隨是古典文學研究的一代大家，是葉嘉瑩的開蒙恩師，他們在人生經(jīng)歷、性格脾性和興趣愛好上都非常相似，對葉嘉瑩影響極大。她書房常年掛著的別號“迦陵”二字就是顧隨先的親筆�！板攘辍笔欠饑�世界的一種神鳥，與“嘉瑩”諧音。

在顧隨的影響下，葉嘉瑩立志要“傳道授業(yè)解惑”，矢志不改，一去七十年。

士志于道：教書育人

2023年，葉嘉瑩葉落歸根，定居南開大學，成為南開大學古典文化研究院院長。校友與詩詞愛好者捐建的“迦陵學舍”已經(jīng)落成，這是一幢集科研、辦公、生活于一體的書院，總建筑面積約為550平方米，北京恭王府還專程送來了兩株海棠。

隨她一起回來的還有數(shù)十箱研究資料，單是講課錄音就有2000多個小時。

葉嘉瑩站在迦陵學舍門前向眾人拱手。距1979年她首次回到南開講學，已過去34年。

她在各種講座上都提及這一點，常年在異邦，使用異國語言，“難免有失根之感”。初到加拿大，她寫下了這樣的詩句自托：“鵬飛誰與話云程，失所今悲著地行。北海南溟俱往事，一枝聊此托余生�！薄氨焙！敝傅氖撬�的出生地――第一故鄉(xiāng)北京，“南溟”指的是她的第二故鄉(xiāng)臺北，“鵬飛”的“云程”，則意味著她曾經(jīng)在兩地用母語講授自己深愛的詩詞。這種自由的，在海外的幾十年中，常常入她的夢里。

她渴望重新回到祖國，用母語教學，獲得自由自在講解詩詞的快樂。表達了“不便再繼續(xù)跨洋奔波，故有晚年歸國之志”的心愿。

葉嘉瑩曾說，她的一生都不是自己的選擇，從來都是命運推她往何處，就往何處。但她始終記得《論語》中說過：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也�！比~嘉瑩要做的“士”，是“無恒產(chǎn)而有恒心”者，即便一無所有，內(nèi)心仍保持高潔的品德和操守。在一貧如洗的教書生涯前期，在海外大得盛名的講學后期，回國，把士的精神教授給更多人，是她的心愿。

1978年，給大陸教育機構(gòu)寫了一封歸國執(zhí)教的申請信后，葉嘉瑩得償所愿。彼時，她經(jīng)歷喪女之痛剛?cè)�年，而國�?nèi)因浩劫，中斷的文化事業(yè)百廢待興。

她在南開刮起了一場“葉旋風”。南開中文系為葉嘉瑩安排的課程是漢魏南北朝詩，每周上兩次課，每次兩小時，在一間可容納300人的階梯教室，幾乎擠滿了“整個天津的學生”。中文系不得不要求持聽課證才能入場。她的《唐宋詞十七講系列講座》可以賣到十幾萬冊。

34年后，世情大有變化。年輕的人們對詩詞不再那么關(guān)心，今日，葉嘉瑩的詩詞作品只能賣到一萬冊。每每有學生去葉嘉瑩家造訪，她總是關(guān)切地問：“有喜歡詩詞的學生嗎？”

拜物時代中，經(jīng)歷了傳統(tǒng)文學的遇冷，又經(jīng)歷了古詩從教材中“去而復還”的風波，重視國學又成為一時之風氣。葉嘉瑩再度站回講臺，桃李芳菲，臺下的傾聽者，變?yōu)榱烁�年輕的群體。

對于古詩詞教育普及的現(xiàn)狀，年輕人對詩詞等古典文化的漠視，她很擔心。

泱泱中華，自古就是詩歌大國，五代十國、唐宋元明清，文脈不絕。帝王將相，文人士大夫，平民百姓無不寫詩。然而，近代以來，一度學習西方，一度飽經(jīng)政治戰(zhàn)爭動亂，舊學與傳統(tǒng)漸漸中斷。年輕人不懂文言表達與歷史典故，盲目追求西方文化，一時間傳承堪憂

坐擁中國古典詩歌的文化富礦，不該辜負遺產(chǎn)。葉嘉瑩學貫中西，在與西方文明的比較中，她意識到，真正的精神和文化方面的價值，并不是由眼前現(xiàn)實物欲的得失決定。

小子何莫學夫詩：暮年施教

如何為今人解古詞，傳圣人意？

她想到了自己的開蒙讀物――《論語》。這幾乎是對她影響最大的一部著作。隨著年齡的增長，對于當年所不能理解的“仁者不憂”及“七十而從心所欲，不逾矩”等名句，葉嘉瑩感觸日深。

垂暮之年，教育責任感在她心中變得沉甸甸，她覺得，如果沒有盡到教育學生的責任，上對不起千古以來的詩人，下對不起未來的學者。她熱愛中國的古典文化教育，在古人留下的美好詩篇中，她看到了美好靈魂，所以“我要盡我的力量，把我所知道的，我所體會的，說給年輕的人知道�！�

數(shù)年來，葉嘉瑩為古詩詞教育孜孜不倦，奔波于中國各地與歐美。1989年，她從加拿大不列顛哥倫比亞大學退休，每年有一個學期在國內(nèi)講學，其余時間則活躍在加拿大、美國等國際詩詞講壇上。1991年，葉嘉瑩當選加拿大皇家學會院士。同年，應南開大學要求，創(chuàng)辦“比較文學研究所”；4年后在海外募得資金，并將研究所更名為“中華古典文化研究所”。她遵循孔子“有教無類”的精神，1995年起，她在指導博士生的同時，還開始教少年兒童學習古典詩詞。百忙之中，她與友人合編了《與古詩交朋友》一書，淺顯有趣，不同于她長篇累牘的高深論文，并親自吟誦編選的一百首詩，給讀本配上了磁帶。后來，她又多次到電視臺教少年兒童吟誦詩歌。

她的伯父和恩師，從小教導她，“讀書當從認字始”，古圣賢也說“性相近，習相遠，子不學，師之過”。所以，她深知幼兒詩歌教育的重要性。詩詞一旦嵌在孩子的腦子里，將成為畢生的營養(yǎng)。

如何學習古詩？吟誦是個好辦法，她幼年讀詩，都是從音樂聲調(diào)中感受到詩中情趣。如何讓孩子學會讀詩，師資非常重要，幼兒詩詞教育的關(guān)鍵，不是把詩詞選進教材，而是老師怎么教的問題，雖然現(xiàn)在提倡讀詩，但盲目，讀得都不對，講不通。

“中國文化、詩詞的意境都從漢字中得來，英文詞性變化體現(xiàn)在拼音的變化，我們的變化是從讀音。詩不僅是情意，還有平仄、聲調(diào)，讀詩要念出短促的入聲字�！彼�曾這樣表達自己對吟誦的理解。由于大多數(shù)用普通話方式念的詩都失去了韻味，葉嘉瑩一直堅持將古人讀入聲、現(xiàn)代人讀平聲的一些字，讀成短促的近于“去”聲字的讀音，吟誦古詩時才能傳達出聲律的美感。

迦南詩歌范文第4篇

第二天自C場賓館向東北方向行駛約4小時到達斯基里亞。一路上滿眼青翠，椰林遍野，似未見田畝、農(nóng)夫。至一處，透過樹叢見有棕色山巖橫亙于前，導游稱是獅子巖。

想去看獅子巖，是此次斯里蘭卡之行最初的動因。旅行資料上描述該景點有“澳大利亞的艾爾斯巖加上柬埔寨的吳哥窟”之說。吳哥窟是去看過的，在科技尚不發(fā)達的古代，建成如此規(guī)模巨大、工藝精美的建筑群，不由得敬佩人力之偉大。艾爾斯巖在澳洲沙漠之中、人跡罕至，一直無緣得見，不過從圖片上看，龐然巨石突�；脑�之上，令人驚嘆自然之雄奇。兩者兼得的獅子巖自然是值得一看的。

獅子巖的正式名稱為“斯基里亞峰”，為一巨石突兀于平地之上，海拔349米。獅子巖的歷史亦甚值玩味，公元477年，其時的達都舍那國國王達森迦利被其長子迦葉波所殺。迦葉波為皇長子，本來繼位有望，唯其生母出身低微，而其弟目犍連為王妃印度公主所生，因兩人之母貴賤有別，迦葉波逐漸失寵，繼位難望，遂弒其父而篡位。篡位既成，因恐逃亡印度之弟回國復仇，迦葉波將國都從阿奴拉特普拉遷至斯基里亞。為安全計，他在斯基里亞峰上大興土木，建成豪華宮殿，山下則開掘人工湖、護城河、建造花園供其享樂。迦葉波在位18年，公元495年目犍連在其印度外公幫助之下復國，迦葉波戰(zhàn)敗自殺，斯基里亞峰上的宮殿從此無人問津。

斯基里亞峰上的宮殿據(jù)說被世人遺忘，直到1894年才被歐洲一位考古學家發(fā)現(xiàn)。如此說來，此宮殿被遺忘近1400年，遠比柬埔寨叢林中的吳哥窟、秘魯安第斯山中的馬丘比丘要久遠得多。想來，這或許也像哥倫布“發(fā)現(xiàn)”新大陸一樣，是“歐洲中心論”的思維。此處林不算密、山不算高，土著民未嘗不知山上有些斷垣殘壁，只是不知其歷史、考古、藝術(shù)上的價值，不會圈起來收門票，更不會向世人宣傳說是“艾爾斯巖加吳哥窟”罷了。

16世紀起，葡萄牙人、荷蘭人、英國人入侵，主要也是入侵沿海地區(qū)，掠其香料、珠寶之類有經(jīng)濟價值的物品。這斯基里亞在島之中部，石山光禿，掠者未必心儀，或許視而不見。到了19世紀后期，資本世界成熟，有了文化掠奪的基礎(chǔ)，探險家、旅行家、考古學者到世界各地奔波，吳哥窟、馬丘比丘，乃至我國敦煌的藏經(jīng)洞，就是在這一時期被他們“發(fā)現(xiàn)”的。

不管怎么說，被重新發(fā)現(xiàn)了的獅子巖現(xiàn)已成為斯國旅游的―大景點，其看點有三：

一是山形若巨獅臥伏于地，故有“獅子巖”的俗稱。斯國之民對獅子情有獨鐘，他們的國旗上就有獅子的圖形，而且自古以來就一直被人稱為“獅子國”。緣是他們認為獅子是最強大的動物，雖然斯里蘭卡島上從未有過獅子的蹤影，但并不妨礙他們自認為是獅子的傳人，如同我國民眾自認為是龍的傳人一般。為應其事，在半山道上、迦葉波時期曾塑一巨獅之形，不過早已崩塌，今只有獅的兩前爪，各有一米多寬，供人指點。

二是山上宮殿經(jīng)1500年之風雨，皆已呈廢墟，雖然規(guī)模確實不小，然屋既無存，似難比吳哥窟令人感嘆。宮中原有許多精美壁畫，自然亦皆無存，然一處山巖石壁上尚殘存20余幅仕女圖，所繪仕女皆有冠帶而裸上身、下體則為云霧所遮，豐乳細腰，形態(tài)優(yōu)美，以紅、黃、綠、黑諸色繪就，至今猶甚鮮艷，被視為斯里蘭卡古代藝術(shù)珍品，1982年被聯(lián)合國科教文組織列入“世界遺產(chǎn)”名錄。

三是山道上有一墻，其光如鏡，上面鐫刻有迦葉波王朝時期的詩歌，千年風雨之下，竟還有若干尚可辨識。僧伽羅文多圓形，大圓中套小圓，華人多戲稱其為“蝸牛文”，吾等自不識蝸牛文，但該國已有學者整理出版，我國也有譯文，試舉一首為例：“兩女相依各美顏，恰似紫荷繞金蓮，黃昏登頂抬頭望，疑是雙葩開眼前�！比苏f詩是不能翻譯的，弄不好氣韻盡失，我讀此詩亦有同感。不過，通過1500多年前遺存，可以窺見其時的社會、文化、審美觀念，應該也是有價值的。

迦南詩歌范文第5篇

【關(guān)鍵詞】;中日古典文學;意向

雖然在中日古籍中出現(xiàn)的 “選,譯成現(xiàn)代漢語時同是 “櫻”,可其在中日兩國古典文學中所指的文學對象卻截然不同。無須多言,日本古典文學中的“櫻”是指日本的國花“櫻花”。櫻花原產(chǎn)于日本,從《日本書記》開始,幾乎在每部古典文學作品中都有對櫻花的大段描寫。日語中有句諺語說:“花といえば選(說花即櫻花)。櫻花不僅圍繞日本人的日常生活,更似一種文化,深植到了日本人的精神之髓。在古典和歌文學中更是表現(xiàn)出了日本民族所特有的文學意向。而與此相對,雖然中國也有日本式的櫻花,但是筆者通過大量查閱認為,在中國的古典文學中出現(xiàn)的 “櫻”指的是自戰(zhàn)國起就因其觀賞及食用價值而被普遍栽種的櫻桃花。每年二月中旬,櫻桃花葉萌發(fā),花姿清美淡雅,而花團緊處卻又著艷妖嬈。櫻桃花期之后,果實便掛滿枝頭,是觀賞性,食用性和藥用性都很強的植物,所以從我國唐代著名詩人白居易,杜甫到尋常百姓家都有種植。本文作者以此為落腳點對“櫻”進行了深入研究。

二月里的“紅雪”在我國的古典詩文當中,櫻桃花除了以自身詞出現(xiàn)外,還多被詩人美化的描寫為“青櫻,朱櫻,紅樹,紅雪”等等。這種在《詩經(jīng)》中并沒有被提及的植物,在兩漢魏晉時期常被詩人托以高潔的文學意向。魏朝曹植的《美女篇》:借問女安居,乃在城南端;青櫻臨大路,高門結(jié)重關(guān)。容華耀朝日,誰不希令顏;媒氏何所營,玉帛不時安?…詩中以美女來喻君子,表君子有美行,愿事明君,即使懷才不遇也不委身屈從的高潔情操�？梢哉f這是曹植的身喻�！扒鄼雅R大路,高門結(jié)重關(guān)”―在有意暗喻詩人高潔情操的詩文中,選擇青櫻來作家宅的標志,突現(xiàn)了櫻桃花高潔的文學意向。此外,櫻桃花在唐朝以前的作品中還多表達作者詠春,喜春,贊春的自然情懷。

如果說櫻桃花的文學意向在兩漢魏晉南北朝時得以起步的話,及至唐朝它就發(fā)展到了鼎盛。除繼承外,這個時期櫻的文學意向更有了新內(nèi)涵,更多的是表達一種愁苦。這種 “櫻愁”主要表現(xiàn)在懷舊人;感傷逝;嘆無常。

“懷舊人”表達的是對舊知故鄉(xiāng)的留戀懷念。這里的櫻桃花是友誼的信物,別離的紀念,思鄉(xiāng)的象征。詩中多是睹物思人懷鄉(xiāng),以賞花寄托自己的相思之苦。溫庭筠的《二月十五日櫻桃花盛開自所居躡履吟玩競名王澤章洋才》常被稱為此等賞花懷舊的絕篇:曉覺籠煙重,春深染雪輕;靜應留得蝶,繁欲不勝鶯。影亂晨飆急,香多夜雨晴;似將千萬恨,西北為卿卿。詩寫的是一種含蓄的思鄉(xiāng)懷人之情。前四句寫櫻桃花的香,色,形;后四句詩人化用曹植雜詩 “西北有織婦,綺縞何繽紛”之典,由櫻桃花的繽紛想到了綺縞的繽紛,由花及物傷情,想到親人故鄉(xiāng),寫出了一腔思歸之情和拳拳懷念。

“感傷逝”主要表達的是嘆春,留春不住及由此感發(fā)的慨嘆年華易逝,青春不再的情感。如雙璧之絕:《和樂天宴李美周中丞宅池中賞櫻桃花》(劉禹錫):櫻桃千萬枝,照耀如雪天;王孫宴其下,隔水疑神仙。宿露發(fā)清香,初陽動暄妍;妖姬滿發(fā)插,酒客折枝傳。同此賞芳日,幾人有華筵;杯行勿遽辭,好醉逸三年。詩前半以熱烈筆致勾畫出櫻桃花的鮮艷繁麗,并以此與主人的富貴榮華相比,氣氛熱烈。而在后半中詩人由花移人,嘆時光易逝,韶華不在,不勝感慨。

“嘆無�！倍嗍墙杌ǖ牧懵�,昔開今敗來喻自己生路坎坷及世態(tài)炎涼。此意向的詩文繁多,不予細舉。此外,或許是承襲了兩漢南北朝時高潔的文學意向,櫻桃花還經(jīng)常被賦予禪意出現(xiàn)在描寫寺院廟宇的詩文中,如劉言史的:楚寺春風臘寒時,含桃先拆一千枝;老僧不語傍邊坐,花發(fā)人來總不知。

盛開于生死之間的美學在日本文學中,櫻花最先登場的文學作品是《日本書紀》。奈良時期,受中國賞花文化的影響,日本人以“梅”為頌。甚至有“梅的奈良時代”的說法�！度f葉集》中有關(guān)櫻花的和歌只有44首,僅占“萬葉集植物人氣排行榜”第8位。平安京遷都后,人們都很懷念櫻花環(huán)繞的故都奈良,開始以櫻花為題作歌,并大量種植寄托鄉(xiāng)愁。加之當時朝廷廢除遣唐使,日本得以發(fā)展自己的獨特文化。這一時期的歌集《古今和歌集》被稱為“櫻花和戀情的歌集”正說明此時櫻花已取代了梅成為日本花王,以國花的形象固定在人們心中。

在日本古典文學中,吟誦櫻花的和歌不勝枚舉,其表達的文學意向大致可概括為:盛開的美學;凋零的美學。

“盛開的美學”中,櫻花是戀情,女性美,生命力的象征。《萬葉集》中有大伴池主和大伴家持的雙璧唱和之作,我們能從中感覺出的歌者所要表達的依戀,愛慕之情。大伴池主:山間開滿櫻花,只要能與你共賞,哪怕只看一眼,也了無遺憾;大伴家持:山邊開滿櫻花,如果能與你共賞,哪怕只看一眼,我也不會如現(xiàn)在這般焦煩。

而下面這首藤原良房的和歌則主要在詠嘆那足以讓人忘卻自身衰老的櫻花炫目的美和蓬勃的生命力:歲月飛逝,年日已衰,今見櫻花,卻已忘憂。若依照良房當時的政治背景地位來解讀此歌的話,不難想見,歌者正是借櫻花的美來暗喻自己女兒明子(文德帝妃;清和帝之母)的美和榮華。

“凋零的美學”中,櫻花是消逝,生與死的化身。這種“凋零美”的文學理念集中體現(xiàn)了大和族的價值觀。櫻花的花期只有短短七天�；ㄆ陔m短卻轟轟烈烈,凋零的瞬間與其說讓人感到傷懷不如說讓人感到壯烈。櫻花的凋落在文學中被理解為消亡,逝去,也是深受禪宗影響的日本人“活得轟轟烈烈,死時毫不留戀”的生死觀之體現(xiàn)。較之盛開,日本人似乎更喜歡這種凋零。據(jù)說在關(guān)于櫻花的和歌中,嘆詠凋落櫻花的竟占有一半之多,而贊美櫻花盛開的僅有13%。

“六個仙”之一的平安歌人小野小町有歌:櫻花色漸退,春雨綿綿何其長,慨嘆身凄涼,年華虛度紅顏改,徐娘半老珠變黃。顯而易見,此歌以櫻花的凋零來隱喻自身的落敗,慨嘆紅顏薄命,韶華已逝。櫻花意取“消逝”;而在藤原俊成的歌中,櫻花更似連接生死的使者,以其自身幻滅來象征新生:又是一度櫻花賞,遍布郊野綿綿長,落花繽紛如飛雪,暗放春之光。在日本人眼中,生與死不是對立而是相互連接貫通的。在這種意義上,櫻花更似“櫻魂”行走于生死之間。

另外,就櫻花的原始象征意思來說,具有一定佛學內(nèi)涵。