馬克思主義理論范文第1篇

一、馬克思主義態(tài)度理論核心

（一）馬克思主義態(tài)度現(xiàn)實意義

多次強調(diào)了馬克思主義態(tài)度的核心，明確了其與教條主義、實用主義的區(qū)別。教條主義并不是一成不變、放到哪里都適用的真理；而實用主義則是某些人為了證明自己說的話正確性而采取的觀點策略。二者的本質(zhì)是相同的，但由于出發(fā)點都只是站在了個人的角度，因此并不具備客觀性，無法代表實事求是的精神。馬克思主義態(tài)度是站在了全人類的角度，為全人類的長遠(yuǎn)發(fā)展而提出的。如果將教條主義與實用主義強行的加入到馬克思主義態(tài)度層面上，是對人們的一種誤導(dǎo)，也成為了如今阻礙我國大力發(fā)展馬克思主義理論的最大障礙。

（二）非馬克思主義態(tài)度的危害

教條主義是典型的“非馬克思主義態(tài)度”，其往往以馬克思主義者的面貌出現(xiàn)，具有極大的迷惑性，堂而皇之的把馬克思主義者的頭銜掛在身上，自以為是的認(rèn)為是馬克思主義的代表，實際上卻是在僵化真正的馬克思主義。所提到的馬克思主義理論需要與時俱進(jìn)，跟上時代的步伐，不能墨守成規(guī)。今日的馬克思主義不能再用過去的眼光去看待，馬克思主義理論并非是靜止不動，需要有著更加符合時代特征的馬克思主義態(tài)度去審視，將馬克思主義理論完全的貫徹下去，與中國的現(xiàn)代化、時代化的發(fā)展相結(jié)合，只有做到這些才會讓馬克思主義理論更具有說服力與生命力。

（三）馬克思主義態(tài)度與西方經(jīng)濟學(xué)態(tài)度區(qū)別

西方經(jīng)濟學(xué)態(tài)度代表了新古典經(jīng)濟學(xué)，一直以來都被當(dāng)做經(jīng)濟發(fā)展的主要指導(dǎo)理論。然而經(jīng)過了大量的實踐與探究后發(fā)現(xiàn)，新古典經(jīng)濟學(xué)無法與新時代的眾多元素進(jìn)行完美的融合，自身的理論具有較大的局限性，對其的分析與指導(dǎo)層面還只停留在數(shù)據(jù)模型的構(gòu)建，早已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)的落后于了時代的所需。相比較馬克思主義的態(tài)度，西方的經(jīng)濟學(xué)態(tài)度并不適用于我國現(xiàn)有的國情，雖然新古典經(jīng)濟學(xué)也可以揭示一些理論現(xiàn)象，然而卻不能過分的迷信，更不能將它取代馬克思主義理論成為我國經(jīng)濟的指導(dǎo)思想。

二、用馬克思主義態(tài)度對待馬克思主義理論的意義

無論是教條主義還是實用主義，都無法從本質(zhì)上解釋馬克思主義理論，都沒有從根源上對思想進(jìn)行解放，缺乏足夠的理論依據(jù)去研究問題，往往最后會不知不覺的將自我的思想禁錮到某一框架之中，過分的強調(diào)主觀意識，將主觀的觀念定位了第一標(biāo)準(zhǔn)。此種思想理論不符合我國的思想觀念，更不會與我國的馬克思主義理論相匹配。我國需要堅決的執(zhí)行馬克思主義理論，利用正確的態(tài)度與意識審時度勢。如果繼續(xù)信任教條主義與實用主義，勢必會對實踐產(chǎn)生很大的誤導(dǎo)，為我國馬克思主義的道路的正常帶來極大的影響。

馬克思主義理論范文第2篇

[關(guān)鍵詞]馬克思主義理論與時俱進(jìn)溯源歸位

馬克思主義理論是“與時俱進(jìn)”的，任何的教條主義都違背了馬克思主義理論的基本原則。從第一個無產(chǎn)階級革命解放綱領(lǐng)《共產(chǎn)黨宣言》誕生，到同志“三個代表”理論[1]的問世，經(jīng)歷了一個漫長而曲折的革命歷程。同志“三個代表”理論思想的析出實際上是馬克思主義理論的歷史歸位。歷史溯源是最好的舉證。

一、《共產(chǎn)黨宣言》的歷史溯源

我們說，《共產(chǎn)黨宣言》是工人階級斗爭實踐的一個光輝起點。1848年2月，馬克思、恩格斯在英國倫敦發(fā)表了《共產(chǎn)黨宣言》，這標(biāo)志著馬克思主義真理的誕生。在馬克思主義誕生以前，一切社會運動都是少數(shù)人的或者為少數(shù)人謀利益的運動。馬克思、恩格斯以歷史唯物主義考察了人類社會的發(fā)展進(jìn)程，論述了社會主義代替資本主義、最終發(fā)展為共產(chǎn)主義的歷史必然，闡明了無產(chǎn)階級作為資本主義掘墓人和未來社會創(chuàng)造者所擔(dān)負(fù)的歷史使命。從馬克思、恩格斯到列寧、斯大林，從到鄧小平、，科學(xué)社會主義理論在人類社會的發(fā)展史中代代相承。這一理論深刻揭示了歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，并在實踐中不斷地注入新的活力。[2]在《共產(chǎn)黨宣言》的指導(dǎo)下，無產(chǎn)階級經(jīng)歷了“巴梨公社”、“十月革命”戰(zhàn)與火的洗禮，一天天成長壯大起來。1921年7月，馬克思主義與中國工人運動相結(jié)合的產(chǎn)物——中國共產(chǎn)黨宣告成立。中國共產(chǎn)黨自誕生之日起就高高舉起了馬克思主義旗幟，從此，中國革命有了科學(xué)理論的指引，中國革命的面貌煥然一新。按馬克思《共產(chǎn)黨宣言》所述“在實踐方面，共產(chǎn)黨人是各國工人政黨中最堅決的、始終起推動作用的部分；在理論方面，他們勝過其余的無產(chǎn)階級群眾的地方在于他們了解無產(chǎn)階級運動的條件、進(jìn)程和一般結(jié)果。”[3]在實踐中發(fā)展是馬克思、恩格斯的一貫作風(fēng)。針對《宣言》，兩位偉人曾說過“不管最近25年來的情況發(fā)生了多大變化，這個《宣言》中所闡述的一般原理整個說來直到現(xiàn)在還是完全正確的。某些地方本來可以作一些修改。這些原理的實際運用，正如《宣言》中所說的，隨時隨地都要以當(dāng)時的歷史條件為轉(zhuǎn)移，所以第二章末尾提出的那些革命措施根本沒有特別的意義。如果是在今天，這一段在許多方面都會有不同的寫法了�！盵4]由此可見，馬克思、恩格斯是用發(fā)展的態(tài)度來認(rèn)證自己的理論，溯源到《共產(chǎn)黨宣言》這里，我們會明白一個至高無上的道理，即從馬克思主義真理的誕生，到理論實踐中的偏差與修正實際上是馬克思主義理論的歷史歸位。（版權(quán)所有）

二、重新認(rèn)識普列漢諾夫和列寧

理論實踐中的偏差與修正實際上是馬克思主義理論的歷史歸位，這就是說，我們要重新認(rèn)識普列漢諾夫和列寧。普列漢諾夫是第一個系統(tǒng)地將馬克思主義介紹給俄國的“俄國馬克思主義之父”。他認(rèn)為“社會主義制度至少要以兩個必不可少的條件為前提：（一）生產(chǎn)力（所謂技術(shù)）高度發(fā)展；（二）國內(nèi)勞動居民具有極高的覺悟水平。在不具備這兩個必要條件的地方，根本談不上組織社會主義的生產(chǎn)方式�！盵5]他擔(dān)心即使依靠強權(quán)實現(xiàn)了社會主義“將導(dǎo)致一種像古代中國或秘魯?shù)蹏�一樣的專制怪胎，即�?dǎo)致一種以共產(chǎn)主義做裝飾的更新了的沙皇專制制度”。[6]按普列漢諾夫的觀點，社會主義制度發(fā)展是不能跨越馬克思的歷史不能跳躍其必要發(fā)展階段的。根據(jù)經(jīng)典著作，社會主義是消滅了商品貨幣關(guān)系的計劃經(jīng)濟，必須在資本主義充分發(fā)育乃至衰亡之后才能建立。[7]列寧是一名堅定的馬克思主義者，在社會主義革命與經(jīng)濟建設(shè)上對馬克思主義理論的運用和發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。早在革命前，列寧就完全接受了馬克思主義理論，并在“開放”與“創(chuàng)新”方面給予了發(fā)展與修正。列寧曾說過“如果社會主義經(jīng)濟上尚未成熟，任何起義也創(chuàng)造不出社會主義來�！盵8]后來，根據(jù)時局的變化，他進(jìn)一步修正說“我們?yōu)槭裁床荒苁紫扔酶锩�手段取得達(dá)到這個一定水平的前提，然后在工農(nóng)政權(quán)和蘇維埃制度的基礎(chǔ)上趕上別國人民呢？…”。[9]實踐證明，結(jié)合實際國情，允許私人資本發(fā)展，保持商品經(jīng)濟生產(chǎn)，是社會主義經(jīng)濟發(fā)展的另一條道路，這是對馬克思主義關(guān)于一國革命成功理論重新認(rèn)識的結(jié)果。

三、布哈林、斯大林理論與實踐給歷史的證明

我們沒有辦法重演歷史，但我們有能力恢復(fù)歷史的記憶，在不帶有任何感彩的理性分析中，去求證事實的謬誤。對于哈布林，我們不能否認(rèn)他作為一個偉大的社會主義經(jīng)濟學(xué)家和革命家的正確地位，但他只能算是個不完全的馬克思主義者。這主要表現(xiàn)在他對經(jīng)典理論教條化的態(tài)度上。十月革命后，布哈林的《過渡時期經(jīng)濟學(xué)》影響了很大一批人，并帶動起一股取消政治經(jīng)濟學(xué)的思潮。他認(rèn)為，社會主義社會不需要資本主義政治經(jīng)濟學(xué)，因為政治經(jīng)濟學(xué)是針對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的，針對商品經(jīng)濟的。在“戰(zhàn)時共產(chǎn)主義”這個問題上，力主徹底消滅生產(chǎn)關(guān)系中的資本主義和封建主義殘余，用最堅決的社會化來組織生產(chǎn)，取消商品貨幣關(guān)系。事實證明，“戰(zhàn)時共產(chǎn)主義”加劇了國家的經(jīng)濟困難與社會動蕩。后來在列寧逝世前，布哈林重新審視了自己的理論觀點，從狹隘的教條主義中掙脫出來，同列寧一道走上了“創(chuàng)新”之路，成為“新經(jīng)濟政策”的捍衛(wèi)者。這一時期，布哈林的“創(chuàng)新”主要表現(xiàn)在對社會主義市場與計劃相結(jié)合觀點這一重大理論突破之上。[10]

斯大林一直徘徊在“創(chuàng)新”與“教條”之間。在整個三十年代，蘇聯(lián)一直完全處在帝國主義包圍之中，要在短期內(nèi)改變大錘式的工業(yè)和木犁式的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)局面，沒有“創(chuàng)新”，沒有“趕超戰(zhàn)略”，蘇聯(lián)是難以跑步進(jìn)入發(fā)達(dá)的機器大工業(yè)社會的。完整的高度集中的經(jīng)濟管理體制——“斯大林模式”就是在這種非常的歷史背景之下形成的。列寧是社會主義政治經(jīng)濟學(xué)方法論研究的創(chuàng)始人，而斯大林的“創(chuàng)新”則在于1936年宣布開始講授與系統(tǒng)研究社會主義政治經(jīng)濟學(xué)，從而一舉突破了以論證經(jīng)濟政策為主的方法論，使得社會主義理論的研究與探討工作能循著正確的軌道向前發(fā)展。當(dāng)然，斯大林的“創(chuàng)新”也有其歷史的局限性，由于他一方面看到了年青蘇維埃社會主義國家具體國情的特殊性，另一方面又試圖在馬克思主義經(jīng)典作家那里尋找答案，這就使他常常處于一種矛盾之中。如，他既肯定價值規(guī)律的作用，又認(rèn)為它與社會主義基本經(jīng)濟規(guī)律和國民經(jīng)濟有計劃發(fā)展規(guī)律是對立的、相互排斥的；既承認(rèn)社會主義的商品生產(chǎn)的存在，又將這種商品生產(chǎn)限定在了個人消費品這個狹小的范圍內(nèi)。[11]從中我們可以看到，斯大林一直沒有能擺脫商品經(jīng)濟屬于資本主義，計劃經(jīng)濟屬于社會主義，商品經(jīng)濟和計劃經(jīng)濟是對立、格格不入的這種觀念的束縛。從而在方法論上陷入形而上學(xué)的牢籠。斯大林的“創(chuàng)新”與“教條”，對整個社會主義陣營的影響是巨大的，它既使蘇聯(lián)經(jīng)濟走上了興盛，又使“斯大林模式”最終走向了衰亡。[12]

四、、鄧小平和：特色理論與社會主義的重生

馬克思講過：“正確的理論必須結(jié)合具體情況并根據(jù)現(xiàn)存條件加以闡明和發(fā)揮”。[13]的偉大之處就在于此。在新中國成立后，的理論思想得以豐富與發(fā)展，他認(rèn)為社會主義革命的目的就是解放生產(chǎn)力。社會主義經(jīng)濟建設(shè)如何進(jìn)行，中國并沒有經(jīng)驗，只能學(xué)習(xí)蘇聯(lián)經(jīng)驗和辦法，好的經(jīng)驗是有益的，但不好的經(jīng)驗只能起反面影響作用，必須反對教條主義，要探索出一條適合中國國情的經(jīng)濟建設(shè)道路。[14]這樣，就為他的繼承者們后來的大膽進(jìn)取與“創(chuàng)新”開辟了更廣泛的道路。是中國共產(chǎn)黨早期的領(lǐng)導(dǎo)人之一，他的關(guān)于五種經(jīng)濟成分并存的思想對經(jīng)濟理論“創(chuàng)新”的貢獻(xiàn)，使中國有了后來的“三個主體，三個補充”，和鄧小平的有中國特色社會主義市場經(jīng)濟理論的確定。[15]到鄧小平這里，可以說是產(chǎn)生了一次飛躍。照辯證法辦事；實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，是鄧小平經(jīng)濟理論思想方法的真實寫照。[16]所以說，從改革開放，到南巡講話，鄧小平的理論與實踐無一不體現(xiàn)出其偉大的“創(chuàng)新”之處。[17]是中國當(dāng)代馬克思主義領(lǐng)袖第三代領(lǐng)導(dǎo)人的杰出代表，“三個代表”重要思想的科學(xué)內(nèi)涵充分體現(xiàn)了他堅持解放思想、實事求是的思想，發(fā)揚求真務(wù)實、勇于創(chuàng)新的精神。對馬克思主義的繼承、豐富和發(fā)展是“三個代表”思想綿延不斷的生命之源，是對中國特色社會主義的理論確定。

結(jié)束語綜上所述，“三個代表”理論思想的形成與發(fā)展的歷史背景淵遠(yuǎn)，這并非為同志一人所憑空杜撰，而是幾代馬克思主義者的集體經(jīng)驗教訓(xùn)與智慧的結(jié)晶。這是馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中倡導(dǎo)的思想，這種思想被后來的馬克思主義者所普遍接受并給以豐富和發(fā)展。而只是在這里才被歸納總結(jié)，被升華。所以說“三個代表”理論是對馬克思主義理論的歷史歸位。

[參考文獻(xiàn)]

[1]光輝的歷程,莊嚴(yán)的使命─學(xué)習(xí)同志在慶祝中國共產(chǎn)黨成立八十周年大會上的講話輔導(dǎo)，[M]北京：研究出版社,2001.

[2]/gb/special/2001-07/12/

[3]《馬克思恩格斯選集》，[M]人民出版社1995年版，第1卷，第248-307頁。

[4]《馬克思恩格斯選集》[M]人民出版社1995年版，第1卷248-307頁。

[5]普列漢諾夫：《在祖國的一年》，[M]三聯(lián)書店1980年版，第121頁。

[6]《普列漢諾夫全集》第2卷，[M]莫斯科1927年版，第81頁。

[7]普列漢諾夫：《馬克思主義的基本問題》[M]人民出版社1957年版第39頁—57頁。

[8]《列寧全集》[M]人民出版社1987年版，第32卷，第218頁。

[9]《列寧全集》[M]人民出版社1987年版，第43卷，第370—372頁。

[10]《布哈林選集》，[M]莫斯科，1988年俄文版，第50—64頁。

[11]斯大林：《蘇聯(lián)社會主義經(jīng)濟問題》，[M]人民出版社1975年版第40頁—57頁。

[12]邢廣程：《蘇聯(lián)高層決策70年》，[M]世界知識出版社1998年版，第1頁—29頁。

[13]《馬克思恩格斯全集》第27卷.[M]北京：人民出版社1979年版，第433頁。

[14]《選集》[M]人民出版社1967年版第一卷（袖珍本）第1357-1371頁

[14]《文集》，[M]北京：中共黨史資料出版社1990年版，第1卷第322頁—340頁

[15]馬文奇、李潔明、江洋：《當(dāng)代中國經(jīng)濟理論的演變》，[M]上海文藝出版社1998年版，第50頁。

[16]《鄧小平文選》，[M]人民出版社1993年版第3卷第64頁、第372頁。

馬克思主義理論范文第3篇

這是一個嚴(yán)肅的論點，只要我們嚴(yán)肅地讀解它，尤其只要對組成它的兩個詞語之一給予嚴(yán)肅的關(guān)注——不是那個像惡魔一樣的詞，而是“理論的”這個詞。我說過，并且重復(fù)過，人的概念或范疇在馬克思那里已經(jīng)不起理論作用了。但遺憾的是，“理論的”這個用語被那些不想理解它的人忽略掉了。

讓我們試著來理解它。

為了這個目的，我先要談?wù)勝M爾巴哈（我翻譯了他的一些文章）。沒有人會否認(rèn)費爾巴哈的哲學(xué)是一種旗幟鮮明的理論人道主義。費爾巴哈說：每一新的哲學(xué)都是帶著“人”這個名稱出現(xiàn)的。1而實際上，人、人的本質(zhì)，是整個費爾巴哈哲學(xué)的中心原則。并不是費爾巴哈對自然沒有興趣，因為他的確談到了太陽和行星，談到了植物、蜻蜓和狗，甚至談到大象，以便指出它們沒有宗教可言。但是，在他談到自然的時候，在他平靜地告訴我們每一種類都有它自己的世界，而這個世界只是它本質(zhì)的顯現(xiàn)的時候，如果我可以這么說的話，他是在預(yù)先準(zhǔn)備他的場地。這個世界由對象組成，其中尤其存在這么一個對象，使某一種類的本質(zhì)在它那里得到成就和完善：它就是這一種類的本質(zhì)對象。因而每一行星都有太陽作為它的本質(zhì)對象，太陽同樣是行星的本質(zhì)對象，等等。

場地準(zhǔn)備好了，我們現(xiàn)在可以把注意力拉向人。人是他的世界的中心，就像他處在圍繞這個世界的地平線的中心（即他的Umwelt[周圍世界]的中心）一樣。他的生活里沒有一樣?xùn)|西不是他的：或者不如說，沒有一樣?xùn)|西不是他自己，因為他的世界的一切對象，僅就它們是他的本質(zhì)的實現(xiàn)和投射而言，都是他的對象。他的直觀的對象只是他直觀它們的方式，他的思想的對象只是他思考它們的方式，而他的情感的對象也只是他感受它們的方式。他的一切對象，就它們所給予他的東西從來只是他的本質(zhì)而言，都是本質(zhì)的。人總在人自身中，人從來沒有離開過人的領(lǐng)域，因為世界是人的世界，而人就是人的世界2——青年馬克思從費爾巴哈那里拿來的這個簡單的短句，在參加去年夏天莫斯科“黑格爾會議”的與會者蹭引起過一番學(xué)究氣的討論。太陽與星辰、蜻蜓、直觀、智力和激情，凡此種種都只是通向決定性真理道路上的過渡――人不像星辰和動物，他的特殊性在于能夠把他自己的類、他的類的本質(zhì)、他的全部族類本質(zhì)作為對象來擁有，這個對象是毋需歸功于自然或者宗教的。

通過對象化和顛倒的機制，人的類的本質(zhì)以一個外在對象的、另一個世界的形式，在宗教中，被賦予了本身無法辨認(rèn)的人。在宗教中，人把他自己的力量、他的生產(chǎn)力想象成一個絕對他者的力量，在這個他者面前顫栗，向他頂禮膜拜乞求憐憫。而這一點完全具有實踐的意義，因為就是從這里產(chǎn)生了宗教崇拜的所有儀式，甚至產(chǎn)生了奇跡的客觀存在；它們其實都發(fā)生在上述想象的世界里，因為它們――我引用費爾巴哈的話說――只是“愿望的滿足”。3絕對的對象，作為人，因而在上帝那里碰到了絕對，但卻沒有認(rèn)識到，他所碰到的就是他自己。整個這套哲學(xué)并不只限于宗教，它也涉及到藝術(shù)、意識形態(tài)、哲學(xué)，另外――鮮為人知的事實是――還涉及到政治、社會甚至歷史。所以整個這套哲學(xué)都寄托在主客體本質(zhì)的同一性上面，這種同一是通過人的本質(zhì)力量在自我實現(xiàn)和異化中的展現(xiàn)而得到說明的：自我實現(xiàn)建立其對象；而異化則把主體和對象分離開來，使對象成為外在于主體的、物化的東西，并且把本質(zhì)關(guān)系顛倒了過來，因為足以令人感到羞辱的是，主體發(fā)現(xiàn)自己受到以一個對象形式出現(xiàn)的自己的統(tǒng)治，而這個作為上帝或國家等等的對象，無論如何都不過是主體自己而已。

一定不要忘記，我在這里只能概括其前提的這種話語具有某種莊嚴(yán)的意義，因為它要求把由宗教的或政治的異化所造成的顛倒重新顛倒過來；換言之，它要求把人的主體屬性中的想象的統(tǒng)治顛倒過來；它號召人最終索回對于他的本質(zhì)的擁有，這種本質(zhì)從上帝和國家對他的統(tǒng)治中異化掉了；他號召人最終再也不是在宗教的想象世界里、在“國家的天國”里，或者在黑格爾哲學(xué)異化了的抽象里，而是在此時此地的塵世、在現(xiàn)實社會里實現(xiàn)他的真正的人的本質(zhì)，即人的共同體、“共產(chǎn)主義”。

人處在他的世界的中心，就這個說法的哲學(xué)意義而言，是指他的世界的原初本質(zhì)和目的――這就是我們可以在強調(diào)的意義上稱之為理論人道主義的東西。

我想，大家會同意，原本采納了費爾巴哈關(guān)于人的類本質(zhì)和異化的難題性的馬克思，后來跟他決裂了；而且大家也會同意，與費爾巴哈理論人道主義的這次決裂，在馬克思思想的歷史上曾經(jīng)是一個根本性的事件。

但我還想走得更遠(yuǎn)一些，因為費爾巴哈是一位奇怪的哲學(xué)人物，他具有“泄露天機”這樣的癖性（如果可以容我這么說的話）。費爾巴哈是一位供認(rèn)不諱的理論人道主義者，但是在他背后站著一整排的哲學(xué)前輩，他們雖然沒有勇敢到如此公開地承認(rèn)這一點，卻一直在從事人的哲學(xué)，哪怕是用一種遮遮掩掩的方式。我決不至于貶低這一偉大的人道主義傳統(tǒng)，它的歷史功績在于為反對封建主義、反對教會，以及反對它們的意識形態(tài)專家進(jìn)行了斗爭，在于賦予了人以地位和尊嚴(yán)。不過我想，我們也決不至于否認(rèn)這樣的事實：這個產(chǎn)生了偉大菱和偉大思想家的人道主義意識形態(tài)是和上升的資產(chǎn)階級密不可分的，它表達(dá)了這個階級的渴望，同時轉(zhuǎn)譯和傳遞著經(jīng)由新法律體系（被修改成資產(chǎn)階級商業(yè)法的舊羅馬法）所認(rèn)可的商業(yè)的和資本主義的經(jīng)濟要求。人作為自由的主體，自由人作為其行動和思想的主體，首選在于人能夠自由地占有和買賣，在于成為法律的主體。

我想直截了當(dāng)?shù)卦谶@里做出這樣的斷言：除了一些不合時宜的例外，古典哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)都是在它的各種體系的范疇中進(jìn)行著再生產(chǎn)的活動――既對人認(rèn)識的權(quán)利，也對人行動的權(quán)利進(jìn)行著再生產(chǎn)。用人認(rèn)識的權(quán)利，它制造出它的各種知識論的主體，從“我思”到經(jīng)驗主義的和先驗的主體；用人行動的權(quán)利，它制造出經(jīng)濟的、道德的和政治的主體。我相信――但顯然不能在這里證明――自己有權(quán)這樣斷言：通過被劃分和偽裝成不同的主體的形式，關(guān)于人、人的本質(zhì)或人的類的范疇在古典的、前馬克思主義的各種哲學(xué)里都起著根本性的理論作用。而當(dāng)我談?wù)撃硞�范疇所起到的理論作用的時候，我的意思是說，它是和其他范疇息息相關(guān)的，不改變整體所發(fā)揮的功能，就不可能把它和整套東西割裂開來。我想我可以這樣說：除了少數(shù)幾個例外，偉大的古典哲學(xué)都以含蓄的形式表述了無可爭議的人道主義傳統(tǒng)。如果說，費爾巴哈用他固有的方式“泄露了天機”，如果說，他把人的本質(zhì)毫不含糊地擺在了整個事情的中心，那么這是因為，他認(rèn)為自己能夠逃脫使古典哲學(xué)通過劃分不同的主體而把人掩蓋起來的那種限制。這一劃分――為了讓問題簡單一點，我們就說劃分兩種主體吧――使人成為一個知識的主體和一個行動的主體。這是古典哲學(xué)的一個特有的標(biāo)志，它可以防止這種哲學(xué)做出費爾巴哈那種異想天開的聲明。費爾巴哈自認(rèn)為能夠克服這一劃分：他用人類主體自身屬性的多元性取代了各種主體的多元性；而且他認(rèn)為自己能夠從出發(fā)去解決另一個政治上的重要難題――個人與類之間的區(qū)分，理由是克制了個人（因為它總是要求至少應(yīng)該有兩個人存在），并且已經(jīng)創(chuàng)造出了人類。我認(rèn)為，從費爾巴哈進(jìn)行思考的方式可以明顯地看出，早在他之前，哲學(xué)的主要關(guān)懷就是人。區(qū)別在于，人是被劃分為不同的主體，還是被劃分為個人與類。

由此可見，馬克思的理論反人道主義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是清算費爾巴哈而已：它的矛頭同時既對準(zhǔn)了現(xiàn)存的社會和歷史哲學(xué)，又對準(zhǔn)了古典哲學(xué)傳統(tǒng)，因而也通過它們，對準(zhǔn)了整個資產(chǎn)階級意識形態(tài)。

我要說，馬克思的理論反人道主義首先是一種哲學(xué)的反人道主義。如果我剛才這番話還有些道理，那么你只須把它跟我前面講到的問題對照一下，也就是對照一下馬克思跟斯賓諾沙和黑格爾在反對關(guān)于開端和主體的哲學(xué)這一點上的親和關(guān)系，就能夠看出我的意思了。其實，如果你考察一下那些文本，如果它們可以被認(rèn)為是馬克思主義哲學(xué)的真正文本的話，那么你是找不到人這個范疇以及它的任何過去的或者可能的偽裝物的。唯物主義和辯證法的那些論點構(gòu)成了僅有的一點馬克思主義哲學(xué)存在的整體，并且引起了五花八門的解釋。但是我看不出它們怎么可能允許任何一種人道主義的解釋：相反，它們注定要排除這樣的解釋，把它看做唯心主義的一個品種，并且注定要讓我們用完全不同的方式去思考。

但是我們還沒有結(jié)束，因為我們還必須理解歷史唯物主義的理論反人道主義――也就是說，必須理解馬克思主義關(guān)于社會形態(tài)和歷史的理論不把人的概念當(dāng)做中心的做法。

也許我們應(yīng)該先討論兩種反對意見。事實上，我們當(dāng)然應(yīng)該這樣做，因為它們一而再、再而三地被提出。第一種意見斷定：任何按上述方式來構(gòu)想出來的馬克思主義理念，都將以漠視人、麻痹他們的革命斗爭而告終。但是《資本論》通篇都在講被剝削者從原始積累時期到成功的資本主義時期的苦難，它的寫作也是為了有助于把他們從階級奴役下解放出來。然而這并沒有妨害馬克思，相反卻迫使他對具體的個人進(jìn)行抽象，從而在理論上把他們看成是關(guān)系的簡單“承擔(dān)者”――而這就是在同一本《資本論》里，在分析造成他們被剝削的機制的過程中講到的。第二種意見用人道主義意識形態(tài)的實際存在來反對馬克思的理論反人道主義，因為這些意識形態(tài)盡管一般說來是為資產(chǎn)階級的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)服務(wù)的，卻同樣有可能在特定的環(huán)境下、在特定社會階層內(nèi)部，而且甚至以宗教形式，表現(xiàn)出群眾對于剝削和壓迫的反抗。但是，只要你認(rèn)識到馬克思主義不僅承認(rèn)意識形態(tài)的存在，而且要根據(jù)它們在階級斗爭中所起的作用來判斷它們，這也就不成其為問題了。

在這里當(dāng)做賭注的是完全不同的東西：是從人的本質(zhì)出發(fā)，從自由的人類主體、需要、勞動、欲望的主體、道德和政治行為的主體出發(fā)去解釋社會和歷史的那一類理念企圖。我堅持認(rèn)為，馬克思之所以能夠創(chuàng)立歷史科學(xué)并寫出《資本論》，只是因為他跟所有這些五花八門的人道主義理論企圖進(jìn)行了決裂。

與整個資產(chǎn)階級意識形態(tài)相反，馬克思聲稱：“社會并不是由個人構(gòu)成的”（《經(jīng)濟學(xué)手稿（1857－1858）》），4而且，我們的“分析方法”，“不是從人出發(fā)，而是從一定的社會經(jīng)濟時期出發(fā)”（《評阿?瓦格納的“政治經(jīng)濟學(xué)教科書”》）。5針對在《哥達(dá)綱領(lǐng)》中宣稱“勞動是一切財富和一切文化的源泉”的那些人道主義的和馬克思主義的社會主義者，他還反駁說：“資產(chǎn)者有很充分的理由硬給勞動加上一種超自然的創(chuàng)造力”。6有人還想象出比這更斷然的決裂嗎？

后果可以在《資本論》中看到。馬克思表明，歸根到底決定著某種社會形態(tài)并且讓我們能夠理解它的東西，不是什么幻想出來的人的本質(zhì)或人性，不是人，甚至也不是“人們”，而是跟經(jīng)濟基礎(chǔ)不可分的那種關(guān)系，即生產(chǎn)關(guān)系。同時，與一切人道主義的唯心主義相反，馬克思表明，這種關(guān)系不是人與人的關(guān)系、面對面的關(guān)系，不是主體、心理學(xué)的或人類學(xué)的關(guān)系，而是一種雙重的關(guān)系：人群與人群的關(guān)系，其本身又關(guān)系到這些人群與所有物――生產(chǎn)資料――之間的關(guān)系。你能夠想象出來的、具有最大可能性的一種理論上的神秘化，就是認(rèn)為各種社會關(guān)系都能夠歸結(jié)為人與人的關(guān)系，甚或人群與人群的關(guān)系：因為這就是假定社會關(guān)系是只牽扯到人的關(guān)系，然而實際上它們同樣牽扯到物，即從物質(zhì)的自然界中取得的生產(chǎn)資料。

馬克思說，生產(chǎn)關(guān)系就是分配關(guān)系：由于它把生產(chǎn)資料歸屬于某個階級，因而它也同時把人們分配到了各階級中。階級就產(chǎn)生于這種分配過程中的對抗，分配過程也就是歸屬過程。所有個人生來都是這種關(guān)系的一員，因而也都是能動的，是關(guān)系的一員，就像是自由簽訂的契約的一方那樣，所以他們才受到關(guān)系的束縛；而正因為他們受到關(guān)系的束縛，所以他們也才成為關(guān)系的一員。這一點非常重要，因為它使人理解馬克思為什么在這種情況下把人們只看做是關(guān)系的“承擔(dān)者”，或者說，是由生產(chǎn)關(guān)系所決定的生產(chǎn)過程中某種功能的“載體”。這絕不是因為他把具體生活里的人歸結(jié)為簡單的功能載體：他在方面像這樣看待他們，是因為資本主義生產(chǎn)關(guān)系在生產(chǎn)中（也就是在剝削中）把他們歸結(jié)成了經(jīng)濟基礎(chǔ)內(nèi)部的這樣一種簡單功能。

實際上，被看做生產(chǎn)當(dāng)事人的生產(chǎn)的人，由于資本主義生產(chǎn)方式而只能這樣：他被規(guī)定為關(guān)系的簡單“承擔(dān)者”、簡單的“功能載體”，完全是匿名的，而且是可以相互替代的，因為如果他是工人，就可以把他扔到街頭，如果他是資本家，他就可以發(fā)跡或者破產(chǎn)�？傊�，他必須服從于作為剝削關(guān)系、因而作為對抗性階級關(guān)系的生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)律；他必須服從于這種關(guān)系及其作用的規(guī)律。如果你不對無產(chǎn)者和資本家的個別具體的規(guī)定、他們的“自由”或者他們的個性進(jìn)行理論的“歸結(jié)”，，那么你就不可能理解資本主義生產(chǎn)關(guān)系對個人進(jìn)行的那種嚴(yán)酷的實踐的“歸結(jié)”，即把他們只當(dāng)做經(jīng)濟功能的載體，此外什么都不是。

但是，把個人當(dāng)做經(jīng)濟功能的簡單載體給個人帶來了后果。不是馬克思這個理論家像這樣對待他們，而是資本主義生產(chǎn)關(guān)系！把個人當(dāng)做可以相互替代的功能的載體，就是――在作為資本主義根本性階級斗爭的資本主義剝削內(nèi)部――無可挽回地在血肉之軀上給他們標(biāo)出價碼，把他們歸結(jié)為只是機器的附屬物，把他們的女人和孩子丟進(jìn)工廠的地獄，把他們的工作日延長到極限，給他們剛夠把自己再生產(chǎn)出來的報酬，并且創(chuàng)造出那去龐大的勞動后備軍，從中可以獲得其他的匿名載體，以便對那些正在受雇、能夠有幸得到工作的人施加壓力。

但與此同時，它也將創(chuàng)造出工人階級斗爭組織的條件。因為正是資本主義階級斗爭――即資本主義剝削――的發(fā)展本身創(chuàng)造了這些條件。馬克思不斷強調(diào)一個事實：正是資本主義的生產(chǎn)組織不僅通過把工人群眾在工作場所集中起來，不僅通過把他們混雜在一起，而且首先是通過把勞動與日常生活的嚴(yán)酷紀(jì)律強加給他們，從而強行給工人階級上了階級斗爭的課程。工人們所蒙受的一切，結(jié)果只能反過來在共同行動中反抗他們的雇主。

但是要讓這一切發(fā)生，工人們就必須成為其他關(guān)系的一員，受到這些關(guān)系的束縛。

實際上，資本主義的社會形態(tài)不能只歸結(jié)為資本主義生產(chǎn)關(guān)系，因而歸結(jié)為它的經(jīng)濟基礎(chǔ)。沒有上層建筑的幫助，沒有歸根到底由生產(chǎn)關(guān)系所決定的法律－政治的和意識形態(tài)的關(guān)系，階級剝削就不能夠維持――也就是說，不能夠?qū)ψ陨泶嬖诘臈l件進(jìn)行再生產(chǎn)。馬克思除了在幾處簡單地提一下之外，并沒有進(jìn)行這項分析。但是從他說過的每件事中，我們都能推定，這些關(guān)系也同樣是把具體的個人當(dāng)做關(guān)系的“載體”，當(dāng)做功能的“承擔(dān)者”；人們只因為受到這些關(guān)系的束縛而成為關(guān)系的一員。例如，法律關(guān)系從實在的人中進(jìn)行抽象，目的是把他當(dāng)做簡單的“法律關(guān)系的載體”，當(dāng)做能夠擁有財產(chǎn)的簡單的法律主體，哪怕他僅有的財產(chǎn)就是他赤條條的勞動力。例如，政治關(guān)系同樣從活生生的人中進(jìn)行抽象，目的是把他當(dāng)做簡單的“政治關(guān)系的承擔(dān)者”，當(dāng)做自由的公民，哪怕他的投票只是增加了他所受的奴役。再例如，意識形態(tài)關(guān)系同樣從活生生的人中進(jìn)行抽象，目的是把他當(dāng)做不是服從占統(tǒng)治地位的觀念就是反抗這些觀念的簡單主體。但是所有這些關(guān)系各自都把實在的人用作它的承擔(dān)者，仍然決定著他們的血肉之軀并在那里打上印記，就像生產(chǎn)關(guān)系所做的那樣。而且因為生產(chǎn)關(guān)系就是階級斗爭的關(guān)系，所以正是階級斗爭歸根到底決定著這些上層建筑關(guān)系，決定著它們的矛盾，也決定著它們借以在經(jīng)濟基礎(chǔ)上面打下烙印的過度決定作用。

而且，正如資本主義階級斗爭在生產(chǎn)內(nèi)部為工人的階級斗爭創(chuàng)造了條件一樣，你可以看到，法律的、政治的、意識形態(tài)的關(guān)系也能夠――恰恰通過它們所強加的限制――為這一斗爭的組織和意識做出貢獻(xiàn)。因為無產(chǎn)階級的階級斗爭確實是在資產(chǎn)階級關(guān)系的框架內(nèi)，并從資產(chǎn)階級的階級斗爭那里來學(xué)習(xí)政治的。眾所周知，資產(chǎn)階級只有把廣大群眾都納入自己的斗爭，才能夠舊政權(quán)、它的生產(chǎn)關(guān)系和它的國家。眾所周知，資產(chǎn)階級只有把工人拉進(jìn)自己的政治戰(zhàn)線（隨后當(dāng)然又屠殺他們），才能打敗大土地所有者。通過它的法律和它的意識形態(tài)，也通過它的槍彈和它的監(jiān)獄，資產(chǎn)階級在政治的和意識形態(tài)的階級斗爭中教育了他們，其方式之一就是迫使他們理解無產(chǎn)階級的階級斗爭和資產(chǎn)階級的階級斗爭無關(guān)，迫使他們掙脫后者意識形態(tài)的桎梏。

正是在這里，“歸根到底”及其在“大廈”內(nèi)部產(chǎn)生的矛盾作用可以干預(yù)進(jìn)來，對上述那些悖論現(xiàn)象的辯證法加以說明。馬克思不是借助于人這個荒謬的概念，而是通過完全不同的概念――生產(chǎn)關(guān)系，階級斗爭，法律的、政治的和意識形態(tài)的關(guān)系――來理解那些現(xiàn)象的。在理論上，“歸根到底”所發(fā)揮的功能使我們能夠說明從經(jīng)濟斗爭到政治、意識形態(tài)斗爭這些階級斗爭形式之間的差異和不平衡，進(jìn)而說明這些斗爭之間存在的相互影響，說明這種斗爭存在的矛盾。

因此，馬克思的理論反人道主義，正如在歷史唯物主義內(nèi)部起作用那樣，意味著拒絕把對社會形態(tài)及其歷史的解釋植根于那種抱有理論企圖的人的概念――就是說，作為開端性主體的人的概念，因為就在這個概念里找到了他的需要的開端（Homooeconmicus[經(jīng)濟人]）、他的思想的開端（Homorationalis［理性人］）、他的行動和斗爭的開端（Homomoralis,juridicusetpoliticus［道德人、法律人和政治人］）。因為，一旦你從人出發(fā)，你就不可避免要受到唯心主義的誘惑，去相信自由或創(chuàng)造性勞動是萬能的――也就是說，你只會完全“自由”地屈服在占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級意識形態(tài)萬能的腳下，這種意識形態(tài)的功能就在于用人的自由力量的虛幻形式來掩飾和強加另一種力量――更加真實也更加有力的資本主義的力量。如果說馬克思沒有從人出發(fā)，如果說他拒絕了從人的概念里對社會和歷史進(jìn)行理論的推導(dǎo)，那么這是為了要和上述神秘化進(jìn)行決裂――這種神秘化不過是以資本主義生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的意識形態(tài)力量對比關(guān)系的表現(xiàn)形式而已。

因而，馬克思從產(chǎn)生了資產(chǎn)階級意識形態(tài)上述作用的結(jié)構(gòu)性原因出發(fā)（正是這種原因維持著你應(yīng)當(dāng)從人出發(fā)的幻覺）馬克思從一定的經(jīng)濟形態(tài)出發(fā)，而在《資本論》的特殊情況下，則是從資本主義生產(chǎn)關(guān)系和在上層建筑中被它歸根到底決定著的那些關(guān)系出發(fā)。而且每一次他都說明，這些關(guān)系決定著人并給他們打上印記，以及它們?nèi)绾卧谌藗兊木唧w生活中給他們打上印記，而通過階級斗爭的體系，活生生的人又如何被這些關(guān)系的體系所決定。在1857年《導(dǎo)言》里，馬克思說：具體是許多規(guī)定的綜合。7我們可以把他的意思加以變通，然后說：具體意義上的人是被關(guān)系的許多規(guī)定［決定］的綜合所決定的，他們受到這些關(guān)系的束縛并成為其中的一員。如果說馬克思沒有從那個作為空洞觀念的人（也就是被資產(chǎn)階級意識形態(tài)所壓倒的人）出發(fā)，那么這是為了最終得到活生生的人；如果說他從把活生生的人當(dāng)做“載體”的這些關(guān)系那里兜了圈子，那么這是為了最終能夠掌握支配著他們的生活和他們的具體斗爭的各種規(guī)律。

我們應(yīng)當(dāng)記住，從關(guān)系兜圈子，在任何時候都沒有使馬克思遠(yuǎn)離活生生的人，因為在知識過程的每一個環(huán)節(jié)上，也就是在他分析的每一個環(huán)節(jié)上，馬克思都說明了每一種關(guān)系――從歸根到底起決定作用的資本主義生產(chǎn)關(guān)系到法律－政治的和意識形態(tài)的關(guān)系――如何在人們的具體生活中給他們打上印記，使他們的生活受到階級斗爭的種種形式和作用的支配。馬克思的每一次抽象都與這些關(guān)系所強加給人們的“抽象”相一致，而正是這種嚴(yán)酷的具體“抽象”把人變成了受剝削的工人或是剝削人的資本家。我們應(yīng)當(dāng)記住，這個思維過程的終點――它所導(dǎo)致的“思想具體”――正是那個給具體現(xiàn)實下定義的許多規(guī)定的綜合。

馬克思就這樣把自己放在階級的立場上，并且考察了階級斗爭的大量現(xiàn)象。他想要幫助工人階級去了解資本主義社會的機制，去發(fā)現(xiàn)自身生活在其中的各種關(guān)系和規(guī)律，從而支援和指導(dǎo)它的斗爭。除了階級斗爭之外，他沒有別的對象；他的目的是幫助工人階級進(jìn)行革命，從而最終在共產(chǎn)主義條件下消滅階級斗爭和階級。

馬克思主義理論范文第4篇

由中國馬克思主義哲學(xué)史學(xué)會和中共云南省委宣傳部聯(lián)合舉辦的“面向新世紀(jì)的馬克思主義理論研討會”日前在昆明召開。圍繞會議主題，中國馬克思主義哲學(xué)史學(xué)會副會長顧錦平研究員致開幕詞，中共云南省委副書記王天璽在開幕式上作了重要講話。中國馬克思主義哲學(xué)史學(xué)會會長莊福齡教授和國家教委社科司原司長楊瑞森教授分別作了專題報告。來自全國各地的三十余名專家學(xué)者在大會上作了發(fā)言。與會代表緊緊圍繞世紀(jì)之交如何推進(jìn)馬克思主義理論研究的主題，展開了廣泛而深入的討論。大家暢所欲言，氣氛熱烈。會上主要涉及以下幾個問題：

馬克思主義與全球化的關(guān)系問題

不少學(xué)者指出，經(jīng)濟全球化已日益顯露，面對這種全球化浪潮的沖擊，馬克思主義必須給以理論上的關(guān)注與回答。為此，應(yīng)當(dāng)首先挖掘和研究馬克思有關(guān)這方面的重要思想。盡管馬克思還沒有遇到象今天這樣的全球性問題，也沒有系統(tǒng)性的全球性理論，但他確實從全球的視野闡發(fā)了關(guān)于“世界歷史”的重要思想。這一思想至少有這樣幾點值得我們今天高度重視：一是對“世界歷史”不光要從投資、貿(mào)易、世界市場等具體問題上來研究，更應(yīng)注意從當(dāng)代世界發(fā)展規(guī)律的高度來研究，從歷史觀上予以概括和解釋。象馬克思關(guān)于社會發(fā)展一般規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，關(guān)于社會發(fā)展“五形態(tài)”理論的概括等，就是從“世界歷史”出發(fā)的。二是“世界歷史”的分析與制度分析是緊緊聯(lián)系在一起的，即不能脫離社會制度抽象地談?wù)摗笆澜鐨v史”的形成和發(fā)展。馬克思認(rèn)為，世界歷史的最初形成是和資本主義緊緊聯(lián)系在一起的，資產(chǎn)階級“首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要和滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了以往自然形成的各國的孤立狀態(tài)”。而且，馬克思也認(rèn)為，“世界歷史”的形成是共產(chǎn)主義勝利的先決條件。三是“世界歷史”發(fā)展的目標(biāo)是實現(xiàn)共產(chǎn)主義，而共產(chǎn)主義也只有作為世界歷史的存在才能最終實現(xiàn)，因為共產(chǎn)主義不能作為某種地域性的東西而存在。這些思想對于我們今天研究這種全球化問題仍具有重要的現(xiàn)實意義�，F(xiàn)在，國際上有人借此大肆鼓吹走“第三條道路”，還有人主張“人權(quán)高于”等，都必須引起高度警惕。

有些學(xué)者認(rèn)為，這種全球化與馬克思主義的歷史命運是雙向互動的。一方面，隨著這種全球化進(jìn)程的加快，各種問題日益突出，迫切需要用馬克思主義的立場、觀點加以研究，以尋求全球性問題的合理解決，并使之得到合理發(fā)展；另一方面，這種全球化的發(fā)展也會推動馬克思主義世界化。馬克思主義只有隨著這種全球化的發(fā)展，才能真正產(chǎn)生世界性的影響，進(jìn)而實現(xiàn)人類解放的目標(biāo)。

對于這種全球化發(fā)展的趨勢，有的學(xué)者認(rèn)為，和諧發(fā)展是歷史的必然，全球和諧發(fā)展觀正是對全球?qū)�抗觀反思的結(jié)果；有的學(xué)者則強調(diào)這種全球化過程中的制度沖突與政治沖突，因為在當(dāng)今世界，多極化還未最后形成，霸權(quán)主義、強權(quán)政治還在盛行，因而和諧發(fā)展很難實現(xiàn)；也有的學(xué)者認(rèn)為，和諧發(fā)展與制度沖突、政治沖突并非截然對立，因為前者是就發(fā)展結(jié)果而言的，后者是就發(fā)展過程來講的，整個世界就是要在共存、斗爭中走向合作互利、和諧發(fā)展。

馬克思主義中國化問題

馬克思主義中國化是一個歷史的課題，也是一個常講常新的現(xiàn)實課題。許多學(xué)者指出，馬克思主義中國化不能只講馬克思主義在中國歷史上的傳入和傳播，而應(yīng)重點講為什么要“化”，離開當(dāng)時中國社會的經(jīng)濟、政治實際，這一問題是說不清楚的。馬克思主義中國化的要義，是用馬克思主義的基本理論指導(dǎo)中國革命和建設(shè)的實踐，同中國的實際相結(jié)合。因此，馬克思主義中國化不僅是一個思想傳播問題，更重要的是如何把馬克思主義內(nèi)化為中國現(xiàn)代化建設(shè)的理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想的問題。有的學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義中國化現(xiàn)在面臨雙重挑戰(zhàn)：一是理論上的挑戰(zhàn)。這涉及如何看待和評價馬克思主義中國化的問題。如有的人將馬克思主義中國化解釋為僅僅是一種“語言符號的轉(zhuǎn)換”；有人曲解為教條式的套用，等等。二是實踐上的挑戰(zhàn)。隨著時代的發(fā)展，社會生活實踐出現(xiàn)了許多新情況、新問題，馬克思主義要發(fā)展，就要對新的實踐作出新的回答。面對這些挑戰(zhàn)，馬克思主義必須進(jìn)行新的理論創(chuàng)造，不斷豐富和發(fā)展自身。也就是說，其中國化是一個不斷發(fā)展的過程。

在新的歷史條件下，馬克思主義的中國化應(yīng)該朝何處發(fā)展？有的學(xué)者提出，首先，它應(yīng)解決我們國家所面臨的緊迫問題；其次，它應(yīng)提供馬克思主義理論的新形態(tài)，豐富和發(fā)展馬克思主義理論；再次，它應(yīng)具有鮮明的中國特色和風(fēng)格，“中國化”不僅在內(nèi)容上而且在形式上都應(yīng)體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的鮮明特點；最后，它應(yīng)溶入人們的日常生活意識中，成為人們一種自覺的思維方式，表現(xiàn)為人們的深層意識。還有的學(xué)者指出，對待馬克思主義中國化應(yīng)樹立科學(xué)的態(tài)度，反對“中國化”問題上的自由化、教條化、實用化。

馬克思主義理論創(chuàng)新的問題

有的學(xué)者指出，創(chuàng)新是馬克思主義生命力之所在。馬克思主義哲學(xué)是以實踐為其本質(zhì)特征的哲學(xué)，這種實踐性就決定了它的創(chuàng)新性，因為實踐最重要的品格就是不停頓地探索、創(chuàng)新，它絕不會停留在原有的水平上。可以說，創(chuàng)新是馬克思主義哲學(xué)不同于以往哲學(xué)的最主要的特征。一部馬克思主義哲學(xué)史就是幾代馬克思主義思想家在經(jīng)典創(chuàng)始人最初思想創(chuàng)造的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展、不斷創(chuàng)新的歷史。今天，馬克思主義哲學(xué)的研究，同樣應(yīng)繼承和發(fā)揚這一傳統(tǒng)。有的學(xué)者強調(diào)指出，創(chuàng)新是當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)能否完成其歷史使命的關(guān)鍵。當(dāng)代社會發(fā)展提出了一系列重大的理論問題和實踐問題需要哲學(xué)給予回答，特別是建設(shè)有中國特色社會主義這個前人沒有做過的創(chuàng)造性的偉大工程，更需要我們從哲學(xué)上予以科學(xué)的論證。

有的學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)的實踐性還決定了馬克思主義哲學(xué)的著眼點不是過去，而是現(xiàn)在和未來。為此，馬克思主義哲學(xué)不能僅僅局限于既有的理論形態(tài)之中，必須站在時代的前列，緊緊把握時展的脈搏，通過自身的理論創(chuàng)造，力求成為引導(dǎo)世界潮流的時代精神。事實上，就其發(fā)展過程來看，馬克思主義哲學(xué)的每一次重大飛躍，都是對重大的實踐問題或時代課題研究、解決的結(jié)果。

馬克思主義研究的走向問題

馬克思主義理論范文第5篇

論文關(guān)鍵詞：科爾施；馬克思主義哲學(xué)；理論聯(lián)系實踐

卡爾·科爾施是德國共產(chǎn)黨的一位重要的理論家和政治活動家，是與盧卡奇并駕齊驅(qū)的人物。1923年他發(fā)表了他最重要的著作《馬克思主義和哲學(xué)》，在書中，科爾施堅持馬克思主義理論是辯證的和歷史的，堅持理論與實踐相聯(lián)系的原則，對歪曲馬克思主義理論本質(zhì)、完全將理論與實踐隔離及認(rèn)為馬克思主義是純粹的、抽象的理論哲學(xué)的代表人物進(jìn)行批判。在當(dāng)時的歷史條件下，由于這本書科爾施被視為“極左派”、修正主義者和唯心主義者而被，從此他作為一個獨立的馬克思主義者著書立說。從科爾施的著作中我們可以了解到他始終都是從辯證的角度闡釋馬克思主義是哲學(xué)、同時又是革命的現(xiàn)實的哲學(xué)，堅持理論與實踐相統(tǒng)一是馬克思主義辯證思想的基礎(chǔ)。這與馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確提出的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”的思想相符合，因此，科爾施對理論與實踐辯證關(guān)系的分析體現(xiàn)了馬克思辯證唯物主義思想體系。

一、理論基礎(chǔ)——堅持馬克思主義具有哲學(xué)內(nèi)容

科爾施認(rèn)為馬克思主義理論來源于德國古典哲學(xué)，尤其是黑格爾的唯心主義辯證哲學(xué)，進(jìn)而轉(zhuǎn)變到歷史和唯物主義哲學(xué)上來，吸收了黑格爾的辯證法的核心思想，堅持理論與實踐的統(tǒng)一。因此，科爾施堅持馬克思主義是有哲學(xué)內(nèi)容的科學(xué)理論，并且批判各個流派對馬克思主義和哲學(xué)之間的關(guān)系的誤讀。

首先，科爾施將資產(chǎn)階級哲學(xué)流派關(guān)于馬克思和哲學(xué)的關(guān)系的論述描述為：“資產(chǎn)階級的哲學(xué)教授們一再相互擔(dān)保，馬克思主義沒有任何它自己的哲學(xué)內(nèi)容，并認(rèn)為他們說的是很重要的不利于馬克思主義的東西。正統(tǒng)的馬克思主義者們也一再互相擔(dān)保，他們的馬克思主義從其本性上來講與哲學(xué)沒有任何關(guān)系，并認(rèn)為他們說的是很重要的有利于馬克思主義的東西。還有由各‘研究哲學(xué)的社會主義者’所組成因為他們認(rèn)為馬克思主義體系是需要哲學(xué)的補充的，他們也就使人們明白了，在他們的眼里，馬克思主義本身是缺乏哲學(xué)內(nèi)容的�！睆目茽柺┑拿枋鲋锌梢岳斫馑麑︸R克思主義和哲學(xué)之間的態(tài)度，他對于將馬克思主義和哲學(xué)視為兩個相互分離、彼此孤立的觀點堅決地給予否定，并且認(rèn)為出現(xiàn)這種情況的原因在于這些哲學(xué)家們完全漠視黑格爾哲學(xué)，忘記了辯證法原則的原初意義，完全忽視馬克思主義的哲學(xué)內(nèi)容。這些所謂的哲學(xué)家并不知道他們所批判的馬克思和恩格斯已經(jīng)從德國的唯心主義哲學(xué)轉(zhuǎn)變到歷史和社會的唯物主義觀念上來。

其次，科爾施對科學(xué)社會主義取代哲學(xué)并且廢除哲學(xué)的論述�？茽柺�對馬克思主義廢除哲學(xué)的論述基于馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中說到的必須廢除哲學(xué)，以及恩格斯在《路德維�！べM爾巴哈》中對哲學(xué)的終結(jié)的解釋等等，致使各個流派的理論家紛紛對此觀點做出評價，認(rèn)為馬克思主義沒有哲學(xué)，不需要任何哲學(xué)的基礎(chǔ)。對于科學(xué)社會主義，馬克思和恩格斯的論述為：“德國古典哲學(xué)，這一資產(chǎn)階級革命運動的意識形態(tài)表明，并未退場，而是轉(zhuǎn)變成了一種新的科學(xué)，這種科學(xué)以后作為無產(chǎn)階級革命運動的一般表現(xiàn)而出現(xiàn)在觀念的歷史上。這就是最早由馬克思和恩格斯在40年現(xiàn)和系統(tǒng)論述的‘科學(xué)社會主義’的理論。”在科爾施看來，馬克思和恩格斯從19世紀(jì)40年代后期就不再把他們的新唯物主義的和科學(xué)的見解表述為哲學(xué)的見解，并且認(rèn)為馬克思主義將廢棄和消滅哲學(xué)，并用科學(xué)社會主義來代替哲學(xué)。就如同要廢除國家一樣，這里的國家等同于資產(chǎn)階級國家。

資產(chǎn)階級哲學(xué)家們從科爾施的論述中歪曲地認(rèn)為科爾施所謂的馬克思主義不是哲學(xué)，而馬克思所倡導(dǎo)的科學(xué)社會主義也只是一些純粹的科學(xué)觀察，與階級斗爭的革命實踐沒有任何的直接的關(guān)系。把馬克思主義廢除哲學(xué)解釋為用抽象的和非辯證的實證科學(xué)的體系去取代這種哲學(xué)。在沒有搞清楚科爾施所謂的哲學(xué)的概念之前，他們不但錯誤地理解哲學(xué)和馬克思主義之間的關(guān)系，同時，還定了唯物主義的革命的辯證原則�？茽柺�對這些所謂正統(tǒng)的馬克思主義者的觀點感到驚訝并解釋為：馬克思的科學(xué)社會主義與全部資產(chǎn)階級的哲學(xué)和科學(xué)之問的真正矛盾，完全在于科學(xué)社會主義是革命過程的理論表現(xiàn)，這個過程將隨著這些資產(chǎn)階級哲學(xué)和科學(xué)的全部廢除，以及在他們之中找到了其意識形態(tài)表現(xiàn)的物質(zhì)關(guān)系的廢除而終結(jié)。這和科爾施論述的“不在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)，就不能消滅哲學(xué)”的觀點具有一致性，反映了科爾施對哲學(xué)以及科學(xué)社會主義和社會現(xiàn)實的關(guān)系的理解。資產(chǎn)階級的意識形態(tài)控制著人們的思想和行為，無產(chǎn)階級要資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，不但要在現(xiàn)實生活中進(jìn)行社會革命，也要在思想領(lǐng)域引領(lǐng)人們沖出資產(chǎn)階級的束縛，科學(xué)社會主義的理論就是在實踐中生成并且用來與資產(chǎn)階級的形而上學(xué)的理論形態(tài)進(jìn)行爭論的理論，它將最終取得勝利廢除資產(chǎn)階級哲學(xué)。同時，人們在科學(xué)社會主義理論的指引下進(jìn)行反對階級統(tǒng)治的社會革命，資產(chǎn)階級，建立新的社會制度。隨著各種矛盾的化解，科學(xué)社會主義理論以及資產(chǎn)階級的哲學(xué)(即哲學(xué))就如同馬克思所講的廢除國家一樣被廢除。只有實現(xiàn)它，才能夠廢除它。

二、實踐基礎(chǔ)——馬克思主義哲學(xué)的“超越”哲學(xué)

科爾施高度論述馬克思主義哲學(xué)為“超越”哲學(xué)，原因就在于馬克思真正將理論與實踐當(dāng)作一個完整整體。他發(fā)現(xiàn)馬克思哲學(xué)的基本點就是把實踐引入本體論。強調(diào)要從主觀方面去理解事物，即把事物當(dāng)作人的感性活動、當(dāng)作實踐去理解，強調(diào)人類連續(xù)不斷的感性活動是現(xiàn)存感性世界的深刻基礎(chǔ)。

對于資產(chǎn)階級哲學(xué)家們將馬克思主義看作是“純粹”的、觀念的、非辯證的理論，科爾施進(jìn)行了剖析，指出資產(chǎn)階級哲學(xué)史的三個局限性：“純粹哲學(xué)的”局限性、“地域的”局限性、“純粹觀念的哲學(xué)”局限性，資產(chǎn)階級哲學(xué)家的本質(zhì)就是這種帶有局限性的哲學(xué)本身。要克服這種局限，就要超越自身，廢棄自身的哲學(xué)，這是資產(chǎn)階級哲學(xué)家都明顯感覺得到的。科爾施舉例論證了19世紀(jì)中期資產(chǎn)階級理論家由于缺乏革命實踐的辯證觀念而導(dǎo)致哲學(xué)發(fā)展的衰退。例如：在宇伯威格和海因澤的評論中，他們發(fā)現(xiàn)自己的這個時代“處在一種普遍的枯竭狀態(tài)之中”，“日益失去了它對于文化活動的影峨”。宇伯威格解釋到：“人們既厭倦了自我膨脹的唯心主義，也膩煩了形而上學(xué)的臆測，并且需要有豐富的精神養(yǎng)料�！睂τ谶@些衰退，科爾施認(rèn)為只要資產(chǎn)階級的哲學(xué)發(fā)展以馬克思的唯物辯證法的形式來對待，就會以全新的形式顯現(xiàn)出來。這些問題的出現(xiàn)仍然在于資產(chǎn)階級哲學(xué)家固守自身的局限，將哲學(xué)僅僅局限在觀念的領(lǐng)域之內(nèi)，不愿涉足社會實踐之中，去研究理論與實踐之間的緊密聯(lián)系。

三、科爾施對馬克思主義“三階段論”中理論與實踐辯證關(guān)系的分析

科爾施根據(jù)他所理解的辯證法，以理論與實踐的辯證關(guān)系為線索將馬克思主義的演化分為三個階段。第一階段(1843——1848)：在這個階段內(nèi)，無產(chǎn)階級的革命浪潮高漲，馬克思和恩格斯充分將自己的哲學(xué)理論與革命實踐相結(jié)合，其主要標(biāo)志就是《共產(chǎn)黨宣言》。這個理論，把社會革命作為活的整體來把握，是實踐的理論。對每一個知識的分支的把握，都是以歷史的忠實性去分析和批判的�？茽柺┱J(rèn)為這是馬克思主義理論的原初形式，是充分運用辯證法，富有青春活力的時期。

第二階段(1848——1990)：在第二階段無產(chǎn)階級的革命浪潮被血腥鎮(zhèn)壓，人們的解放運動以失敗告終，資產(chǎn)階級的控制更加嚴(yán)厲，思想領(lǐng)域也不可避免地被資產(chǎn)階級的意識形態(tài)占領(lǐng)，馬克思主義理論的原初形式不可能在這一時期仍然保持不變。從表面上看，科爾施承認(rèn)在這個階段馬克思主義理論與實踐處于分離狀態(tài)，但是從他對其他哲學(xué)派別的批判中，我們可以看出在第二階段他對理論與實踐的關(guān)系的真正理解。

科爾施認(rèn)為在后期的論述中馬克思主義作為科學(xué)社會主義，仍然是社會革命理論的唯一整體。與第一階段的馬克主義不同之處僅僅在于，在較后階段，這個總體的各個組成部分，它們經(jīng)濟的政治的和意識形態(tài)的要素、科學(xué)理論和社會實踐，進(jìn)一步分離出來了。雖然肯定理論和實踐是相互聯(lián)系、辯證統(tǒng)一的，仍然存在于馬克思主義理論之中，但是在這里看來馬克思主義理論與實踐的聯(lián)系只是潛在的，表面顯示是一種分離。在《關(guān)于(馬克思主義和哲學(xué))問題的現(xiàn)狀》中他解釋道：雖然馬克思和恩格斯的理論不再直接涉及工人運動的實踐，但他們的理論還是不斷進(jìn)展到從未有過的理論上盡善盡美的較高水平。

對于科爾施的論述，資產(chǎn)階級第二國際的理論家們紛紛給予評價，認(rèn)為科爾施承認(rèn)馬克思主義理論在第二階段和革命實踐是相互分離的，是“純粹的”理論哲學(xué)。他們將社會革命的理論割裂成了碎片，歪曲馬克思主義的革命學(xué)說，將其說成是純粹的理論批判，與政治的或其他階級斗爭實踐沒有任何直接的聯(lián)系。現(xiàn)實中只是對脫離革命實踐的理論進(jìn)行考察，是孤立的偽馬克思主義理論。最為突出的就是所謂的正統(tǒng)的馬克思主義(現(xiàn)在是純粹庸俗的馬克思主義)，這些理論家們由于傳統(tǒng)的重壓而企圖以純粹的理論形態(tài)來保持構(gòu)成馬克思主義的最早形態(tài)的社會革命理論。這種理論是全然抽象的和沒有實際結(jié)果的——它僅僅企圖拒絕新的改良主義理論，在這種新理論中，歷史運動的真正特征被表述為非馬克思主義的。

面對種種對馬克思主義理論的歪曲以及對自己的批判，科爾施以肯定的語氣闡釋自己的觀點為：理論和實踐不可割斷的相互聯(lián)系，作為馬克思的唯物主義的第一個共產(chǎn)主義類型的最獨特的標(biāo)志，在他的體系的較后期形式中，無論如何也沒有被廢除。認(rèn)為一個純粹思想的理論似乎已經(jīng)取代了革命意志的實踐，這不過是膚淺的一瞥。

第三階段(1990——)：科爾施將第三階段稱為馬克思主義理論的原初形式的“重建”，是在長期衰退的第二階段之后的復(fù)蘇和本質(zhì)的回歸，這一階段的代表為俄國的馬克思主義者。再次回到第一階段的原初狀態(tài)，是對馬克思主義理論與實踐相結(jié)合的辯證法的再次肯定，是無產(chǎn)階級斗爭在新的革命階段的實踐需要�？茽柺┱J(rèn)為俄國掀起的馬克思主義浪潮，是以革命的形式表達(dá)了工人運動以及共產(chǎn)主義者的理論概念，預(yù)示著理論與實踐的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)被“重建”，馬克思主義的科學(xué)理論是一個辯證的發(fā)展：一種關(guān)于包括整個社會一切領(lǐng)域的社會革命的理論。我們以辯證唯物主義的方式必須解決的不僅是“國家對于社會革命和社會革命對于國家的關(guān)系問題”(列寧語)，而且，還有“意識形態(tài)對于社會革命和社會革命對于意識形態(tài)的問題”。

在第三階段科爾施肯定了列寧的馬克思主義理論，認(rèn)為列寧力圖在實踐中極端反對哲學(xué)傾向，也指出了列寧與馬克思主義理論觀點相背離的地方。在《關(guān)于(馬克思主義和哲學(xué))問題的現(xiàn)狀》中科爾施對列寧脫離馬克思辯證法的理論進(jìn)行了批判。首先他反對列寧的“灌輸理論”，認(rèn)為將社會主義理論從外部灌輸給工人階級是馬克思主義的停滯。其次，他批評列寧的理論不適應(yīng)階級斗爭的現(xiàn)實需要，因為列寧取消了馬克思和恩格斯對黑格爾辯證法的唯物主義的顛倒，回到了“思維”和“存在”、“精神”和“物質(zhì)”的絕對對立，把辯證法變成了客體、自然和歷史，把認(rèn)識僅僅描繪成主觀意識對這種客觀存在的被動的鏡子式的反映。這既破壞了存在和意識的辯證關(guān)系，而且作為一個必然的結(jié)果，又破壞了理論和實踐的辯證的相互關(guān)系。