中西方文化比較論文范文第1篇

論文摘要:文化是民族歷史文明特質(zhì)的表征。中西文化是世界文化的重要組成部分，時(shí)其進(jìn)行比較具有重要意義。中西文化在人與自然、人與社會(huì)和價(jià)值取向三個(gè)方面存在養(yǎng)異。在中國(guó)文化的發(fā)展過(guò)程中，既要繼承優(yōu)良的傳統(tǒng)文化，又要吸取西方文化的精華，建立起開(kāi)放、寬容和進(jìn)取的新型文化觀。

一、中西方文化比較研究的重要性

文化是各民族、地區(qū)或國(guó)家基于一定的歷史經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的較高的原則和相對(duì)穩(wěn)定的價(jià)值體系。西方文化觀念產(chǎn)生于工業(yè)革命后人們對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的存續(xù)感受到威脅之際，具體表現(xiàn)為對(duì)機(jī)械性和物質(zhì)主義的反動(dòng)。而在中國(guó)近代，龔自珍率先提出民族文化觀念時(shí)，其思想背景則是對(duì)西方文化壓力的逐漸認(rèn)識(shí)。由此可見(jiàn)，文化在縱向上，具有對(duì)傳統(tǒng)繼承和揚(yáng)棄的一面，即時(shí)代性;在橫向上，又包含各民族、地區(qū)間的差異，即民族性。因此，將文化定義為民族歷史文明特質(zhì)的表征，應(yīng)該是比較貼切的。

西方和中國(guó)由于歷史情況、地理?xiàng)l件的不同，形成了各自獨(dú)特的文化。西方文化以向前前進(jìn)為特征，中國(guó)文化則以調(diào)和持中為特點(diǎn)。由于受地理和技術(shù)條件的局限，中國(guó)和西方在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期處于相互隔絕的狀態(tài)，談不上嚴(yán)格意義的文化交流。歷史記載下來(lái)的零星交流現(xiàn)象也呈現(xiàn)出偶然性(如元代馬可·波羅來(lái)華)、間接性(長(zhǎng)期以來(lái)文化和貿(mào)易交流主要通過(guò)波斯和中亞的中介)和單向性(由中國(guó)向西方輸出文化為主，如四大發(fā)明)。

中西文化正面和系統(tǒng)性的接觸發(fā)生在近代，更多地體現(xiàn)為強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的沖擊和侵凌。正是由于中西文化長(zhǎng)期相互隔絕和接觸過(guò)程中存在的不平等地位，導(dǎo)致中西文化在相互認(rèn)識(shí)的過(guò)程中經(jīng)歷了曲折和誤解。在西方，“歐洲中心主義”的傳統(tǒng)在思想界一直很有市場(chǎng)，直至今天，西方媒體仍未能徹底摒棄其視中、印東方文化為落后文化的文化優(yōu)越感。而中國(guó)長(zhǎng)期以天朝大國(guó)自居，閉關(guān)鎖國(guó)、故步自封，未能在經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)制度等方面積極進(jìn)取�？偟目矗�經(jīng)歷了一個(gè)從自大到自卑，從茫然到奮起的歷史過(guò)程。如今，歷史的機(jī)緣又賦予中西文化新的發(fā)展前景:西方文化繼工業(yè)革命后又奪得了信息革命的先機(jī)，領(lǐng)導(dǎo)著全球化的潮流;中國(guó)文化則借助新中國(guó)成立和改革開(kāi)放以來(lái)的經(jīng)濟(jì)崛起，目前正面臨振興的歷史良機(jī)。因此，對(duì)中西文化進(jìn)行比較，更好地進(jìn)行中西文化交流，既有利于世界的和平與發(fā)展，又有助于中國(guó)文化的自身認(rèn)識(shí)和再度復(fù)興，無(wú)疑具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

二、中西方文化的歷史和現(xiàn)實(shí)差異

(一)在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)天人合一，西方強(qiáng)調(diào)征服自然

中國(guó)文化注重人與自然的和諧。以《周易大傳》為代表的“天人協(xié)調(diào)說(shuō)”在中國(guó)歷史中占主導(dǎo)地位�！疤烊撕弦徊粌H是一種人與自然的關(guān)系學(xué)說(shuō)，而且是一種關(guān)于人生理想、人的最高覺(jué)悟的學(xué)說(shuō)”。人在適應(yīng)自然的同時(shí)，也要對(duì)自然加以改造，努力做到既調(diào)整自然，使其符合人類(lèi)的需要，同時(shí)又不破壞自然，從而達(dá)到人與自然的和諧。

西方文化則強(qiáng)調(diào)征服和戰(zhàn)勝自然。人與自然的對(duì)立是“自我”與“非我”的對(duì)立。當(dāng)人們的生存只有靠征服自然來(lái)獲得的時(shí)候，這種征服自然的觀念便深人人心。也正是憑借這種向自然界積極進(jìn)取的精神，歐洲才能突破中世紀(jì)的黑暗，迎來(lái)啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代科學(xué)的曙光。

(二)在人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)家庭本位，而西方文化則注重個(gè)人本位

中國(guó)文化以家庭為本位，注重個(gè)人的職責(zé)和義務(wù)。個(gè)人的命運(yùn)與家庭的命運(yùn)緊密相連。同時(shí)，家庭的內(nèi)部秩序又投射在家庭與國(guó)家、社會(huì)的關(guān)系上。中國(guó)以家庭為核心建立起的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，一方面促進(jìn)社會(huì)成員間的團(tuán)結(jié)精神，并保證社會(huì)保持穩(wěn)定的垂直性秩序，但也抑制了個(gè)性作用的發(fā)揮，并造成家族勢(shì)力、裙帶關(guān)系等社會(huì)弊端。 西方文化以個(gè)人為本位，注重個(gè)人的權(quán)利和自由。西方私有制深人到家庭內(nèi)部，“西方人習(xí)慣于依靠一己力量去獨(dú)立奮斗，求生存，謀發(fā)展，因此，西方的家庭相對(duì)來(lái)說(shuō)比中國(guó)民主、平等得多”。但是，個(gè)人本位也容易產(chǎn)生個(gè)人對(duì)家庭的責(zé)任和義務(wù)的淡漠，從而使家庭關(guān)系淪為冰冷的利益交易，這是西方家庭的缺陷所在。.

(三)在價(jià)值取向上，中國(guó)文化重義重情，西方文化重利重法

儒家視“仁”和“義”為倫理道德的根本�！熬�子喻于義，小人喻于利”，集中反映了古人的價(jià)值取向。當(dāng)然，中國(guó)文化也并不否認(rèn)求利，但義在利先，而且一旦兩者發(fā)生沖突，則必須“舍身取義”。這種價(jià)值取向造成的一個(gè)不利影響是，使中國(guó)形成了一種凡事道德掛帥，而忽略法律精神的傳統(tǒng)思想。

在保障私有制和個(gè)人權(quán)利的西方社會(huì)，人人為我難免會(huì)發(fā)生個(gè)人利益的沖突，因此需要有一種公正、持中的權(quán)威來(lái)保障個(gè)人的利益并保持“游戲”的秩序，法律在西方正是扮演了這樣一種角色。人與人之間的沖突也習(xí)慣通過(guò)法律“訴諸公堂”進(jìn)行解決，而不是像中國(guó)那樣通過(guò)協(xié)商解決或干脆“私了”。這也是法制觀念之所以在西方深人人心的一個(gè)原因。

三、中國(guó)文化的歷史繼承和現(xiàn)實(shí)發(fā)展

在對(duì)中西文化的歷史和現(xiàn)實(shí)差異進(jìn)行比較分析之后，再回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)，歷史已經(jīng)證明，簡(jiǎn)單的去此存彼是行不通的。中國(guó)文化的溶縮性很大，它的內(nèi)核非常堅(jiān)硬，它可以把各種外來(lái)的壓力轉(zhuǎn)化為它自己的內(nèi)在動(dòng)力。所以我們既應(yīng)該引進(jìn)西方的文化價(jià)值，同時(shí)又要自覺(jué)地批判和揚(yáng)棄西方文化的負(fù)面影響，防止全盤(pán)西化，弘揚(yáng)傳統(tǒng)的文化源頭活水。也就是說(shuō)，中國(guó)文化的出路在于創(chuàng)新與發(fā)展:在保留中國(guó)文化合理內(nèi)核和歷史優(yōu)良傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，要吸收、消化一切文明的成果(包括西方文化的精華)。中國(guó)的歷史告訴我們，文化的生命力在于其開(kāi)放性和包容性。

第一，在人與自然的關(guān)系方面，既要汲取傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)天人合一、推崇人與自然和諧相處的觀念，也應(yīng)吸納西方文化中探索自然規(guī)律、對(duì)自然界進(jìn)行合理利用、為人類(lèi)造福的科學(xué)精神，走可持續(xù)發(fā)展的道路。中國(guó)文化注重天人合一，但并不否認(rèn)人對(duì)自然的加以改造、控制、調(diào)節(jié)的必要，強(qiáng)調(diào)人既應(yīng)改造自然亦應(yīng)適應(yīng)自然，人類(lèi)活動(dòng)的終極目的不是統(tǒng)治自然，而是要把自然改造得更符合人類(lèi)的需要，同時(shí)，必須讓自然界的萬(wàn)物朝著好的未來(lái)正常發(fā)展�？傊�，就是注重人與自然的和諧。

第二，在人與社會(huì)的關(guān)系方面，既要保留傳統(tǒng)文化中重視個(gè)人對(duì)家庭的責(zé)任感、尊老愛(ài)幼、團(tuán)結(jié)互助的優(yōu)良傳統(tǒng)，也應(yīng)為個(gè)人的發(fā)展積極創(chuàng)造條件，發(fā)揮個(gè)人的能動(dòng)性，構(gòu)建起新時(shí)期更加合理、健康、和諧的社會(huì)關(guān)系。

第三，在價(jià)值取向上，既要吸收傳統(tǒng)文化中重義的道德激勵(lì)機(jī)制，更要強(qiáng)調(diào)遵紀(jì)守法，依法治國(guó)，創(chuàng)造一個(gè)既有嚴(yán)謹(jǐn)法制，又充滿人情味的社會(huì)秩序。

中西方文化比較論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：比較文學(xué)學(xué)科史；比較文學(xué)學(xué)科理論；中西比較詩(shī)學(xué)；跨文明研究；變異學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：I209 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003—0751（2023）08—0166—06

近年來(lái)，中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展迅猛，已經(jīng)漸漸成為人文和社會(huì)科學(xué)中最引人注目的學(xué)科之一。一大批杰出學(xué)者為中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科理論探索和實(shí)踐研究做出了重要貢獻(xiàn)。卓有成績(jī)的比較文學(xué)研究者前赴后繼，優(yōu)秀教材、理論著作、研究成果層出不窮。承前啟后，繼往開(kāi)來(lái)，面對(duì)如此紅火的研究現(xiàn)狀，及時(shí)有效的階段性總結(jié)意義重大。本文根據(jù)近年出版的中國(guó)比較文學(xué)研究著作，從理論研究和實(shí)踐探索兩方面，概述近年中國(guó)比較文學(xué)的研究狀況。

一、比較文學(xué)學(xué)科理論的探索

中國(guó)比較文學(xué)研究離不開(kāi)理論探索。理論研究作為風(fēng)向標(biāo)，決定中國(guó)比較文學(xué)的研究走向和歷史進(jìn)程。

1.對(duì)比較文學(xué)學(xué)科史的梳理

中國(guó)比較文學(xué)理論研究的重點(diǎn)首先體現(xiàn)在對(duì)“中國(guó)比較文學(xué)史”及“比較文學(xué)學(xué)科史”的梳理。

1996年，湖北教育出版社出版徐志嘯的專(zhuān)著《中國(guó)比較文學(xué)簡(jiǎn)史》。賈植芳先生在序言中說(shuō)道：“他對(duì)比較文學(xué)在我國(guó)的歷史淵源、發(fā)展流變以致蔚然成為我國(guó)一門(mén)有獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位與價(jià)值的學(xué)科，做了一個(gè)全景式的敘述和描繪。……為我國(guó)比較文學(xué)學(xué)科的建設(shè)，增加了新的學(xué)術(shù)積累。”①全書(shū)將中國(guó)比較文學(xué)的發(fā)展分為史前期、發(fā)軔期、初興期、發(fā)展期、滯緩期、復(fù)興期等，各時(shí)期內(nèi)以富有代表性的個(gè)人學(xué)術(shù)活動(dòng)和研究成果為論述對(duì)象。

樂(lè)黛云、王向遠(yuǎn)所著的《比較文學(xué)研究》雖然沒(méi)有以“史”命名，但對(duì)“比較文學(xué)”在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程有詳細(xì)論述。“中國(guó)的比較文學(xué)并非歐美比較文學(xué)的分支，也不像歐美比較文學(xué)發(fā)端于大學(xué)講壇。它是中國(guó)文學(xué)發(fā)展本身的要求，是中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化發(fā)展的必然結(jié)果�！雹谌珪�(shū)有意區(qū)分“比較文學(xué)”和“比較文學(xué)學(xué)科”兩個(gè)概念。前者是中國(guó)文學(xué)自身的發(fā)展要求，后者是在西方比較文學(xué)學(xué)科影響下建立的一門(mén)學(xué)科。學(xué)科化促使“中國(guó)比較文學(xué)研究”更加系統(tǒng)，人才培養(yǎng)呈階梯式發(fā)展，效率提高，成績(jī)斐然。不過(guò)，《比較文學(xué)研究》對(duì)此問(wèn)題的探討尚局限于理論層面。2007年，嚴(yán)紹璗、陳思和主編的《跨文化研究：什么是比較文學(xué)》則以“北大——復(fù)旦比較文學(xué)學(xué)術(shù)論壇”為依托，立足于比較文學(xué)的教學(xué)和研究工作，重點(diǎn)討論比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展問(wèn)題。首屆論壇以“關(guān)于比較文學(xué)學(xué)科的范疇、觀念和方法論的理解問(wèn)題”為討論核心，第二屆論壇則以“比較文學(xué)的學(xué)科界限和學(xué)科身份、比較文學(xué)與世界文學(xué)兩者的關(guān)系”為議題。全書(shū)所呈現(xiàn)的對(duì)比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)的反思和建言，特別是學(xué)生培養(yǎng)、教師教學(xué)以及學(xué)位論文規(guī)范等方面的討論，啟發(fā)性很大。

中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)，必須以世界比較文學(xué)學(xué)科史為根基。在比較文學(xué)“中國(guó)學(xué)派”理論和實(shí)踐研究的關(guān)鍵期，曹順慶主編的《比較文學(xué)學(xué)科史》為中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。該書(shū)第一編“歐洲的曙光”，以法國(guó)學(xué)派影響研究為中心，兼及英國(guó)、德國(guó)及北歐，意大利及南歐，俄國(guó)及東歐比較文學(xué)學(xué)科史，分別闡明其基本理論、學(xué)科發(fā)展史及學(xué)科史地位。第二編“歐洲北美的崛起”，以“美國(guó)學(xué)派”平行研究為中心，論及加拿大比較文學(xué)學(xué)科史以及當(dāng)代歐洲（法國(guó)、蘇俄、英國(guó)、德國(guó)等）比較文學(xué)學(xué)科史。第三編“東方的回應(yīng)”，以“中國(guó)學(xué)派”跨文明研究為核心回應(yīng)影響研究和平行研究。同時(shí)，梳理了港臺(tái)、印度、日韓和阿拉伯、南非的比較文學(xué)研究情況。比較文學(xué)研究須有世界眼光，中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科是世界比較文學(xué)學(xué)科的重要組成部分�！耙允窞殓R可以知興替”，洞悉世界比較文學(xué)學(xué)科史才能夠明白：繼影響研究和平行研究之后，跨文明研究將成為比較文學(xué)研究的主流。中西文化的異質(zhì)性決定了中國(guó)比較文學(xué)研究在比較文學(xué)跨文明研究階段所肩負(fù)的重任。這是歷史的選擇，也是世界比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然結(jié)果。

2.對(duì)比較文學(xué)學(xué)科理論范式的探索

中國(guó)比較文學(xué)研究進(jìn)入承前啟后的關(guān)鍵期。對(duì)比較文學(xué)學(xué)科史的梳理是“承前”，對(duì)比較文學(xué)學(xué)科理論范式的探索則是“啟后”。一直以來(lái)，中國(guó)比較文學(xué)研究秉持著以學(xué)派理論為框架的比較文學(xué)學(xué)科理論體系。此體系造成學(xué)派與研究領(lǐng)域隔閡，容易產(chǎn)生誤解，認(rèn)為法國(guó)學(xué)派只有影響研究而沒(méi)有平行研究，美國(guó)學(xué)派只有平行研究而沒(méi)有影響研究。為了打消隔閡，消除誤解，曹順慶在主編的《比較文學(xué)教程》中果斷打破學(xué)派理論體系，概括出一個(gè)全新的學(xué)科理論范式。該書(shū)明確提出比較文學(xué)學(xué)科理論的一個(gè)基本特征和四大研究領(lǐng)域：一個(gè)基本特征即“跨越性”，包括跨國(guó)、跨學(xué)科、跨文明；四大研究領(lǐng)域即“實(shí)證性影響研究”、“變異研究”、“平行研究”、“總體文學(xué)研究”。特別是“變異研究”的提出，拓展了比較文學(xué)學(xué)科理論體系，一舉解決了比較文學(xué)研究中不少令人困惑的難題�！氨容^文學(xué)的變異學(xué)將變異性和文學(xué)性作為自己的學(xué)科支點(diǎn)，通過(guò)研究不同國(guó)家不同文明之間文學(xué)交流的變異狀態(tài)，來(lái)探索文學(xué)變異的內(nèi)在規(guī)律�！雹郾容^文學(xué)理應(yīng)蘊(yùn)含“跨越性”和“文學(xué)性”，在跨越過(guò)程中，受到文化因素、心理因素等影響和制約，一定程度上會(huì)產(chǎn)生變異。文學(xué)變異學(xué)主要從五個(gè)層面進(jìn)行：語(yǔ)言層面變異學(xué)研究、跨國(guó)與跨文明形象的變異學(xué)研究、文學(xué)文本的變異學(xué)研究、文化的變異學(xué)研究以及文學(xué)的他國(guó)化研究。其中包括文化過(guò)濾與文學(xué)誤讀、譯介學(xué)、形象學(xué)、接受學(xué)、文學(xué)的他國(guó)化研究等。

曹順慶根據(jù)自己多年的研究經(jīng)驗(yàn)，將“譯介學(xué)”從“媒介學(xué)”中抽離，置于“變異研究”名下，亦屬首創(chuàng)。在《比較文學(xué)教程》中，曹順慶指出：傳統(tǒng)比較文學(xué)學(xué)科理論只注重文學(xué)傳播和交流過(guò)程中的實(shí)證性影響關(guān)系，故將譯介學(xué)劃為媒介學(xué)。這種觀點(diǎn)忽視了接受者主觀選擇的能動(dòng)性和心理文化因素。這些因素會(huì)導(dǎo)致文學(xué)在傳播和交流過(guò)程中發(fā)生變異，因此，譯介學(xué)關(guān)注的是文學(xué)在被翻譯過(guò)程中的變異關(guān)系，理應(yīng)被歸入“變異學(xué)”。

比較文學(xué)作為一門(mén)科學(xué)或一門(mén)學(xué)科，不能沉溺于學(xué)派隔閡。中國(guó)比較文學(xué)想要?jiǎng)?chuàng)新，首先要打破法國(guó)學(xué)派平行研究、美國(guó)學(xué)派影響研究、中國(guó)學(xué)派跨文明研究“三位一體”的學(xué)派構(gòu)成論。曹順慶的《比較文學(xué)教程》以四大研究領(lǐng)域劃分比較文學(xué)新學(xué)科理論體系，將比較文學(xué)研究按研究領(lǐng)域分門(mén)別類(lèi)，領(lǐng)域有交叉，方法可通用，既相互區(qū)別又互相聯(lián)系。比較文學(xué)第三階段“中國(guó)學(xué)派”的建立，迫切需要一個(gè)富有中國(guó)特色的理論體系作支撐�！侗容^文學(xué)教程》適時(shí)而出，“開(kāi)創(chuàng)了具有中國(guó)特色的比較文學(xué)學(xué)科理論教材的一個(gè)新體系”④。

3.學(xué)以致用——理論與實(shí)踐研究相結(jié)合

張宏的《比較文學(xué)的理論與實(shí)踐》就理論與實(shí)踐結(jié)合做出了積極嘗試。全書(shū)先總論比較文學(xué)的學(xué)科形態(tài)，肯定比較文學(xué)的超越性，得出“從根本上說(shuō)，比較文學(xué)是一門(mén)跨民族、跨語(yǔ)言、跨文化、跨學(xué)科的知識(shí)學(xué)科”⑤。比較文學(xué)不是專(zhuān)講理論的學(xué)問(wèn)，具有很強(qiáng)實(shí)踐性。作者在第二編分論比較文學(xué)的方法體系。在第三編中，作者將學(xué)科理論融入實(shí)踐研究，用“美國(guó)文學(xué)中的中國(guó)人和中國(guó)”闡釋形象學(xué)實(shí)踐研究，用“《白鹿原》和《靜靜的頓河》的比較”明晰主題學(xué)實(shí)踐研究，用“莎士比亞和湯顯祖劇作的比較”講述歷史類(lèi)型學(xué)實(shí)踐研究，用“20世紀(jì)文學(xué)觀念的演化”考察跨學(xué)科研究。當(dāng)然，書(shū)中依舊存在一些問(wèn)題。例如在第五章論述“接受過(guò)程的選擇與闡釋”時(shí)，作者持傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為譯介學(xué)是影響研究的重要分支。

張隆溪的《比較文學(xué)研究入門(mén)》利用國(guó)際視野審視中國(guó)比較文學(xué)，力圖在國(guó)際比較文學(xué)發(fā)展歷程中為中國(guó)比較文學(xué)找到準(zhǔn)確定位。全書(shū)先論述中西比較文學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)，如民族主義造成的東西方對(duì)立、文學(xué)和文學(xué)研究政治化等，然后對(duì)中西比較的可能性給予肯定回答。在作者看來(lái)，只要能正視、迎接并戰(zhàn)勝這些挑戰(zhàn)，東西方比較文學(xué)研究將成為“國(guó)際比較文學(xué)一個(gè)無(wú)可置疑的重要部分”⑥。根據(jù)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，作者在書(shū)中開(kāi)出“重視語(yǔ)言和文學(xué)闡釋”的“藥方”。從語(yǔ)言出發(fā)可以看出中西方在哲學(xué)思想和文學(xué)批評(píng)中怎樣討論語(yǔ)言、表達(dá)、意義、理解和解釋等問(wèn)題。注重闡釋就不會(huì)將西方理論機(jī)械套用于東方文本，也可以避免把中西作品隨意拼湊，做牽強(qiáng)附會(huì)的膚淺比較。第三章討論西方比較文學(xué)研究中有影響的著作。第四章專(zhuān)論中西比較文學(xué)研究的成功范例。全書(shū)雖秉持法國(guó)學(xué)派和美國(guó)學(xué)派的立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)學(xué)派不置可否，但從理論與實(shí)踐結(jié)合角度上看，依舊是一部不可多得的上乘之作。

二、中西比較詩(shī)學(xué)研究

比較詩(shī)學(xué)在我國(guó)萌芽較早。王國(guó)維1904年發(fā)表《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》，運(yùn)用叔本華的美學(xué)思想分析中國(guó)古典文學(xué)作品，被認(rèn)為是中西比較詩(shī)學(xué)的起點(diǎn)。此后，裘廷梁、蔡元培、魯迅、梁宗岱、宗白華、朱光潛、錢(qián)鐘書(shū)、王元化等人，為開(kāi)拓現(xiàn)代性詩(shī)學(xué)的中國(guó)視野做出了重要貢獻(xiàn)。1988年，北京出版社出版曹順慶的專(zhuān)著《中西比較詩(shī)學(xué)》，標(biāo)志著“中西比較詩(shī)學(xué)”這門(mén)學(xué)科在大陸正式確立。全書(shū)從藝術(shù)本質(zhì)論、起源論、思維論、風(fēng)格論、鑒賞論五個(gè)方面對(duì)中西文論中的具體概念和術(shù)語(yǔ)進(jìn)行梳理和比較，互證互釋?zhuān)�雙向闡發(fā)，求同存異，確認(rèn)中西文論的不同文化背景和理論特色。從學(xué)科史的角度上看，《中西比較詩(shī)學(xué)》無(wú)疑“為學(xué)科史上綱領(lǐng)明確的奠基之作”⑦。2023年，中國(guó)人民大學(xué)出版社再版《中西比較詩(shī)學(xué)》，可見(jiàn)此書(shū)的影響經(jīng)久不衰。

2000年，王曉路的《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話——英語(yǔ)世界的中國(guó)古代文論研究》出版。由于中西詩(shī)學(xué)交流過(guò)程中“以西釋中”為主流，不對(duì)等關(guān)系造成中國(guó)文論的全面“失語(yǔ)”。王曉路試圖打破不對(duì)等，與西方文論展開(kāi)平等對(duì)話。首先，作者從中國(guó)古代文論輸入英語(yǔ)世界的歷史軌跡和接受語(yǔ)境兩個(gè)方面概述英語(yǔ)世界中國(guó)古代文論的研究狀況。隨后，用“他者的眼光”、“遷移的變異”、“詩(shī)學(xué)的對(duì)話”三章，闡釋中國(guó)古代文論在不同語(yǔ)境中的不同理解，明確語(yǔ)言作為中介在交流過(guò)程中的“牢籠作用”。全書(shū)在翔實(shí)材料的支撐下，洞悉中國(guó)古代文論在英語(yǔ)世界中的生存困境，如理解與闡釋不成體系、散點(diǎn)式研究多于全面思考等。由于語(yǔ)言障礙，英語(yǔ)世界對(duì)于中國(guó)古代文論術(shù)語(yǔ)的譯介和接受存在困惑。因此，王曉路認(rèn)為，應(yīng)該“將中國(guó)古代文論中富有生命力的術(shù)語(yǔ)加以整理和翻譯，不斷地，有系統(tǒng)地推出，使西方世界對(duì)此有所了解并逐步熟悉”⑧。中西文論間的對(duì)話不是消極的而是積極的對(duì)話。消極的對(duì)話只會(huì)停留在大原則的反復(fù)討論中，結(jié)果只能是一廂情愿。我們只有做好具體工作，將中國(guó)古代文論加以梳理、轉(zhuǎn)型、譯介和推出，與西方文論展開(kāi)積極對(duì)話，才能逐漸改變中西詩(shī)學(xué)對(duì)話的不平等局面。

饒芃子的《比較詩(shī)學(xué)》是一本論文集，共25篇，融匯作者20年潛心研究比較詩(shī)學(xué)的主要成果。其中，不僅涉及理論探索，還關(guān)注中西戲劇、海外華文文學(xué)等問(wèn)題。賴(lài)干堅(jiān)的專(zhuān)著《二十世紀(jì)中西比較詩(shī)學(xué)》旨在探討20世紀(jì)“中西詩(shī)學(xué)的融匯如何推動(dòng)中國(guó)詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程，同時(shí)揭示某些文藝思潮和理論流派的淵源流變”⑨。全書(shū)將中國(guó)比較詩(shī)學(xué)的發(fā)展歷程、中國(guó)現(xiàn)代文論的創(chuàng)始、轉(zhuǎn)型及嬗變與西方文論的傳入、接受過(guò)程緊密結(jié)合，側(cè)重于外國(guó)詩(shī)學(xué)對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)的影響和滲透。作者發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)學(xué)的建立、成長(zhǎng)、繁榮與西方文論在中國(guó)傳播與接受緊密相連，但沒(méi)有意識(shí)到中國(guó)詩(shī)學(xué)已經(jīng)全面落入西方“窠臼”。西學(xué)傳入既為中國(guó)詩(shī)學(xué)帶來(lái)繁榮，也造成中國(guó)文論的“失語(yǔ)”。

面對(duì)中國(guó)文論的“失語(yǔ)”，劉介民在《中國(guó)比較詩(shī)學(xué)》一書(shū)中提出“重建中國(guó)比較詩(shī)學(xué)”，直言根本動(dòng)力是“當(dāng)代中國(guó)文學(xué)理論的自身要求”⑩。他認(rèn)為：要想重建中國(guó)比較詩(shī)學(xué)，必須從西方文學(xué)理論所造成的壓抑和羈絆中解脫出來(lái)，與西方文論展開(kāi)跨文化對(duì)話。全書(shū)從比較詩(shī)學(xué)本體論、發(fā)生論、方法論、本質(zhì)論、起源論、思維論、風(fēng)格論、鑒賞論、實(shí)踐論、概念論等方面，概述從古至今中西方重要詩(shī)學(xué)家和理論著作的主要觀點(diǎn)，厘清中國(guó)比較詩(shī)學(xué)的發(fā)展歷程。尤其是第十章“概念論”，列舉了50個(gè)比較詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)，深層剖析詩(shī)學(xué)內(nèi)涵，明白曉暢，意義非凡。

楊乃喬的專(zhuān)著《東西方比較詩(shī)學(xué)：悖立與整合》從對(duì)中西詩(shī)學(xué)“本體”的考察入手，將“經(jīng)學(xué)中心主義”（如第三章第四節(jié)“儒家詩(shī)學(xué)的內(nèi)在批評(píng)精神：經(jīng)學(xué)中心主義”）作為中國(guó)詩(shī)學(xué)的“本體”，將儒家作為中國(guó)詩(shī)學(xué)的中心，利用“解構(gòu)”和“建構(gòu)”理論解釋中國(guó)文化中的“儒道互補(bǔ)”現(xiàn)象。受德里達(dá)影響，作者進(jìn)一步將中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)定義為“書(shū)寫(xiě)中心主義”（第八章第三節(jié)“東方詩(shī)學(xué)的書(shū)寫(xiě)中心主義與一個(gè)顛倒的形而上學(xué)等級(jí)序列”），認(rèn)為中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)書(shū)寫(xiě)優(yōu)于說(shuō)話。從語(yǔ)言學(xué)角度，作者又將中西詩(shī)學(xué)語(yǔ)境分別概括為“寫(xiě)意”和“寫(xiě)音”。整體看來(lái)，《東西方比較詩(shī)學(xué)：悖立與整合》一書(shū)站在本體論高度，立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化，打破傳統(tǒng)中西比較詩(shī)學(xué)范疇式研究方式，探討詩(shī)學(xué)本源，對(duì)中西比較詩(shī)學(xué)研究和學(xué)科建設(shè)具有重要意義。全書(shū)共23章，32萬(wàn)字，紛繁復(fù)雜，一些定義和結(jié)論未免主觀。但這些問(wèn)題不能抹殺《東西方比較詩(shī)學(xué)：悖立與整合》作為中西比較詩(shī)學(xué)本體論研究?jī)?yōu)秀著作的事實(shí)。

中西比較詩(shī)學(xué)研究走過(guò)二十余年風(fēng)雨歷程，在取得驕人成績(jī)的同時(shí)也進(jìn)入了研究瓶頸期。面對(duì)全球化沖擊，面對(duì)中國(guó)文論的“失語(yǔ)”，中西比較詩(shī)學(xué)領(lǐng)域急需一部總結(jié)性與指導(dǎo)性兼?zhèn)涞闹�作。在此背景下，曹順慶主編的《中西比較詩(shī)學(xué)史》應(yīng)運(yùn)而生。全書(shū)不僅從學(xué)科史層面梳理了中西比較詩(shī)學(xué)的萌芽期、前學(xué)科期、學(xué)科創(chuàng)立以及港臺(tái)和海外漢學(xué)界中西比較詩(shī)學(xué)的研究概況，還為文論失語(yǔ)、中西文明交流與碰撞、全球化語(yǔ)境等中西比較詩(shī)學(xué)研究困境指明出路。《中西比較詩(shī)學(xué)史》不是一部淺嘗輒止的學(xué)科史著作，它對(duì)中西比較詩(shī)學(xué)現(xiàn)狀和未來(lái)的論斷鞭辟入里。如第六章“詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的論爭(zhēng)與中西比較詩(shī)學(xué)的拓展”，經(jīng)過(guò)縝密分析，指出“重建中國(guó)文論話語(yǔ)”、“中西文論平等對(duì)話”、“跨文明研究”才是中西比較詩(shī)學(xué)的真正出路。面對(duì)全球化帶來(lái)的交流與碰撞，中西比較詩(shī)學(xué)必須明確文明之間的異質(zhì)性，以本土文化為本位，尋求與西學(xué)的溝通，通過(guò)跨文明研究，主動(dòng)置身于全球化語(yǔ)境。只有展開(kāi)積極對(duì)話，中西比較詩(shī)學(xué)才能在全球化時(shí)代背景中“適者生存”。

三、比較文學(xué)實(shí)踐研究

理論與實(shí)踐研究互為表里，相輔相成。斯蒂芬·托托西的《文化研究的合法化——一種新實(shí)用主義：整體化和經(jīng)驗(yàn)主義文學(xué)與文化研究方法》一書(shū)講述了文學(xué)與文化研究的整體化和經(jīng)驗(yàn)主義。整體化認(rèn)為文學(xué)是一個(gè)擁有開(kāi)放、多元系統(tǒng)的綜合體，文學(xué)研究由于作家、文本、讀者均起作用，因此隨時(shí)代變化而變化。這一觀點(diǎn)為比較文學(xué)跨文化和跨學(xué)科研究奠定了基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)主義將文學(xué)研究作為一個(gè)包括寫(xiě)作、出版、發(fā)行、閱讀、翻譯等在內(nèi)的社會(huì)活動(dòng)系統(tǒng)來(lái)考察，其研究步驟是提出假設(shè)、投放實(shí)踐、測(cè)試和評(píng)價(jià)，其使用的觀點(diǎn)多從心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)中吸取，力圖使文學(xué)研究更科學(xué)化，更聯(lián)系社會(huì)。斯蒂芬·托托西坦誠(chéng)地指出，目前人文學(xué)科特別是文學(xué)研究正在被邊緣化，正在越來(lái)越遠(yuǎn)離社會(huì)主流。要想使文學(xué)合法化，文學(xué)學(xué)術(shù)界必須建立起自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，這種價(jià)值體現(xiàn)在多學(xué)科整合。

斯蒂芬·托托西的理論為中國(guó)比較文學(xué)研究開(kāi)啟了一扇全新的大門(mén)。對(duì)文學(xué)與文學(xué)研究整體化和經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)，促使研究者打破傳統(tǒng)“X+Y”式的研究模式，逐步走向跨文明和跨學(xué)科的全新視角。

1.跨文明視野下的比較文學(xué)

比較文學(xué)“中國(guó)學(xué)派”走過(guò)30年風(fēng)雨歷程，曹順慶教授關(guān)于比較文學(xué)第三階段“中國(guó)學(xué)派”跨文明研究的觀點(diǎn)得到了廣泛認(rèn)同。2005年，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社出版吳格非的專(zhuān)著《當(dāng)代文化視域下的比較文學(xué)研究》。該書(shū)有兩大特點(diǎn)：一是從中西文化視角研究比較文學(xué)，二是整體論述與專(zhuān)題研究相結(jié)合。前者站在不同文化立場(chǎng)，重新審視外國(guó)文學(xué)、翻譯文學(xué)和中國(guó)文學(xué)的關(guān)系與界限問(wèn)題，并進(jìn)行有關(guān)中外文學(xué)的比較研究：實(shí)證—影響研究，平行—對(duì)話研究，跨文化闡發(fā)研究和文化淵源研究。后者先整體論述一個(gè)研究領(lǐng)域，再提供兩個(gè)專(zhuān)題研究作為示范，理論與方法兼?zhèn)�。全�?shū)旨在討論西方作家、理論家及作品在中國(guó)的傳播、接受和影響，借此論述當(dāng)代文化視野下的中國(guó)比較文學(xué)。跨文明必須以異質(zhì)性基礎(chǔ)進(jìn)行雙向交流和平等對(duì)話，否則，永遠(yuǎn)擺脫不了“X+Y”式的浮泛研究。杜進(jìn)的《跨文化視野中的比較文學(xué)》根植于理論研究。承襲傳統(tǒng)“三派一體”結(jié)構(gòu)，重點(diǎn)論述媒介與譯介、翻譯研究、跨文化形象學(xué)研究、跨文化文類(lèi)學(xué)研究和中西敘述文類(lèi)的比較。作者試圖利用跨文化視野打破比較文學(xué)“三派”三分天下的局面，但這種嘗試因?yàn)樽陨矶ㄎ徊磺宥�顯得淆亂無(wú)章�？缥幕�是一種明確文化異質(zhì)性特征基礎(chǔ)上的綜合比較，不是簡(jiǎn)單的中西對(duì)比。

姜智芹的《當(dāng)東方與西方相遇——比較文學(xué)專(zhuān)題研究》以理論為先導(dǎo)，主要敘述他者視角、學(xué)科邊界（跨學(xué)科）、經(jīng)典闡釋、文化過(guò)濾與文學(xué)誤讀（變異學(xué)）等。實(shí)踐研究涉及兩方面：一是外國(guó)作家作品在中國(guó)的接受與影響。作者從卡夫卡的中國(guó)情結(jié)談起，論及其作品對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代作家如宗璞、殘雪、余華、劉震云等的影響。這次跨文明對(duì)話是積極的對(duì)話，中國(guó)作家在卡夫卡作品中找到了靈感和共鳴。余華、劉震云等將卡夫卡的創(chuàng)造性叛逆、精神的真實(shí)追求、文本的哲學(xué)意義、跨越時(shí)空的精神聚合等吸收、改造并運(yùn)用到敘述中國(guó)文化和社會(huì)現(xiàn)狀中，取得了顯著效果。二是中國(guó)形象、作家及作品在外國(guó)的研究狀況。中國(guó)文學(xué)不能關(guān)起門(mén)來(lái)研究，借助“他者的眼光”可以拓寬視域。研究外國(guó)作家筆下的中國(guó)形象，“首先，有助于從文化層面上尋找中外表面沖突的深層原因�！�…其次，可以更好地了解和認(rèn)識(shí)其他國(guó)家的民族性格、社會(huì)發(fā)展及其文化潛意識(shí)中的某種心理結(jié)構(gòu)”B11�？缥拿鲗�(duì)話是“迎進(jìn)來(lái)”與“送出去”相結(jié)合的互動(dòng)過(guò)程，對(duì)中國(guó)新時(shí)期作家及作品在國(guó)外傳播與研究狀況的考察，為中國(guó)比較文學(xué)提供了新的研究領(lǐng)域。東西方碰撞與交融，不僅體現(xiàn)在文學(xué)作品、文學(xué)思想上，還發(fā)生在文學(xué)理論領(lǐng)域。作者以跨文明視角探討比較文學(xué)，卻對(duì)比較詩(shī)學(xué)三緘其口，為全書(shū)留下了遺憾。不過(guò)，這點(diǎn)瑕疵不足以影響《當(dāng)東方與西方相遇——比較文學(xué)專(zhuān)題研究》成為跨文明比較文學(xué)研究的典范之作。

2.比較文學(xué)視域下的中國(guó)古典文學(xué)

比較文學(xué)與中國(guó)古典文學(xué)結(jié)緣已久。隨著中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科理論的逐步成熟，比較文學(xué)與中國(guó)古典文學(xué)的聯(lián)姻展現(xiàn)出新活力。周發(fā)祥、魏崇新在《碰撞與融會(huì)：比較文學(xué)與中國(guó)古典文學(xué)》一書(shū)中共選編20世紀(jì)國(guó)內(nèi)外有關(guān)比較文學(xué)與中國(guó)古典文學(xué)研究的論文20余篇，分為“文海匯流”、“殊質(zhì)映照”、“出位之思”、“詩(shī)學(xué)互鑒”和“西論中用”5個(gè)部分。由此書(shū)可以看出20世紀(jì)從比較文學(xué)視角研究中國(guó)古典文學(xué)的基本狀況。編者試圖按照文章內(nèi)容分門(mén)別類(lèi)，但由于這些文章非出自一時(shí)一人之手，彼此間關(guān)聯(lián)性不強(qiáng)。2009年，魏崇新出版專(zhuān)著《比較文學(xué)視閾中的中國(guó)古典文學(xué)》。該書(shū)主要是個(gè)人研究成果的總結(jié)，分為“原型與母題”、“性別批評(píng)”、“敘事研究”、“比照與借鏡”四編。前三編運(yùn)用比較文學(xué)學(xué)科理論如主題學(xué)、形象學(xué)、敘事學(xué)等研究中國(guó)古典小說(shuō)，第四編關(guān)注中西比較，如“三言”、“二拍”與《十日談》文學(xué)精神的比較等。該書(shū)論述最精彩的部分是“性別批評(píng)”。面對(duì)以男性話語(yǔ)為主宰的古典小說(shuō)，作者精確地分析了小說(shuō)中女性角色的“失語(yǔ)性”，為她們翻案。不過(guò)，該書(shū)雖命名為《比較文學(xué)視閾中的中國(guó)古典文學(xué)》，但全書(shū)只論及了明清小說(shuō)、戲劇、話本等，而對(duì)中國(guó)古典文學(xué)的主流“詩(shī)文”避而不談，頗有舍本逐末之嫌。全書(shū)采用西方理論重新闡釋中國(guó)古典文學(xué)，新意有余，但深度不足。作者如果能在現(xiàn)有基礎(chǔ)上，總結(jié)出中西文學(xué)發(fā)展規(guī)律的異同，兼及中國(guó)古典文學(xué)在西方的傳播與影響，一定會(huì)為全書(shū)增色不少。

3.中西戲劇比較研究

藍(lán)凡的《中西戲劇比較論》是中西戲劇文體比較研究的扛鼎之作。此書(shū)由其1992年出版的專(zhuān)著《中西戲劇比較論稿》擴(kuò)充所得，共12章，68萬(wàn)余字。第一、二章為總論，從本體角度論述中西戲劇的異同。如第二章，作者指出中國(guó)戲曲藝術(shù)在形式美上遵循“以一求多”，由共性見(jiàn)個(gè)性，在統(tǒng)一中求變化的規(guī)律。西方戲劇則“以多見(jiàn)一”，由個(gè)性見(jiàn)共性，在變化中求統(tǒng)一。這便是中國(guó)戲曲與西方戲劇最根本的內(nèi)在差異。第三章以下是分論，從美學(xué)和哲學(xué)層面對(duì)中西戲劇的舞臺(tái)時(shí)空、表演體系、導(dǎo)演風(fēng)格、結(jié)構(gòu)觀念、語(yǔ)言性格及悲喜劇等進(jìn)行比較。如第四章“戲劇舞臺(tái)的時(shí)空觀”中，作者指出，任何西方戲劇，其舞臺(tái)時(shí)空都是可見(jiàn)的、純粹物質(zhì)的。中國(guó)戲曲的舞臺(tái)時(shí)空有時(shí)卻與演員的唱念做打共存，非獨(dú)立存在。不同文化背景決定戲劇在中西不同文明體系內(nèi)的發(fā)展道路、表現(xiàn)形式和表現(xiàn)方法均不同�？v觀全書(shū)，作者從“比較”入手，熔戲劇美學(xué)、觀眾心理學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)以及音樂(lè)、舞蹈、繪畫(huà)等于一爐，將中西戲劇藝術(shù)放在人類(lèi)文化的大背景內(nèi)，尋找中西戲劇的基本特征和規(guī)律。如西方戲劇重再現(xiàn)、寫(xiě)實(shí)，中國(guó)戲曲重表現(xiàn)、表意。藍(lán)凡先生憑借豐富的學(xué)識(shí)、廣闊的知識(shí)面、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神，冷靜觀察西方戲劇，認(rèn)真思考中國(guó)戲曲，理性比較二者的異同，最終推出這本既有深度又有廣度的著作。《中西戲劇比較論》雖為新作，多為舊談。藍(lán)凡先生關(guān)于中西戲劇比較研究的成果一版再版，充分說(shuō)明20余年來(lái)，在中西戲劇比較領(lǐng)域尚沒(méi)有其他著作與之比肩。

4.中國(guó)比較文學(xué)實(shí)踐研究的其他表現(xiàn)

中國(guó)比較文學(xué)實(shí)踐研究還有兩個(gè)重要表現(xiàn)：一是對(duì)西方理論的形成、傳播及其在中國(guó)的影響進(jìn)行系統(tǒng)研究。如西惠玲的《西方女性主義與中國(guó)作家批評(píng)》對(duì)女性主義的研究。全書(shū)充分運(yùn)用影響研究、變異研究、平行研究、跨文明研究等，打破學(xué)派與方法的隔閡，是運(yùn)用比較文學(xué)研究方法解決實(shí)際問(wèn)題的有益嘗試。第一、二章為總論，具體介紹女性主義的形成、發(fā)展和在中國(guó)大陸的傳播。第三、四章分論女性主義對(duì)中國(guó)女作家創(chuàng)作的影響。最后一章探討中國(guó)文化背景中的女性主義文學(xué)批評(píng)。立足于異質(zhì)文化背景，作者認(rèn)為：“女性主義文學(xué)在誕生時(shí)起，并不屬于世界”B12，它在人性較為自由的西方產(chǎn)生，最終成為極富個(gè)性的“時(shí)代文學(xué)景觀”。西方女性主義思想是中國(guó)女性文學(xué)創(chuàng)作空前活躍的動(dòng)因，“我們的女性文學(xué)研究者選擇‘開(kāi)放和吸納’不僅沒(méi)有造成女性文學(xué)的發(fā)展的困境，而且提高了中國(guó)女性創(chuàng)作的主體意識(shí)”B13。隨著創(chuàng)作和批評(píng)實(shí)踐的發(fā)生，女性主義在中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下逐漸產(chǎn)生新變化，中國(guó)的女性主義研究和批評(píng)，作為世界女性主義研究的一部分，必然與西方女性主義走上全面對(duì)話的道路。全書(shū)基于此總結(jié)出一條“吸引——影響——融合——發(fā)展”，最終走向?qū)υ挼睦碚撗芯康缆贰?/p>

二是將比較文學(xué)研究與教學(xué)實(shí)踐相結(jié)合。王虹的《中日比較文學(xué)研究》是其中的典范。作為國(guó)別文學(xué)比較研究，中日文學(xué)比較一直處于領(lǐng)先地位。這與中日兩國(guó)文化與文學(xué)的歷史關(guān)聯(lián)密不可分。王虹此作以多年來(lái)個(gè)人研究的部分成果為基礎(chǔ)，共分八篇，采用中日雙語(yǔ)形式，運(yùn)用歷史考證、作家論、作品論等多種研究方法，針對(duì)日本近代的文學(xué)作品和中國(guó)近代著名作家的作品進(jìn)行較為詳盡的比較分析，如《蜜柑》與《一件小事》的比較、芥川龍之介與郁達(dá)夫的比較等。該書(shū)雖然是一部中日比較文學(xué)研究著作，但既適用于對(duì)外漢語(yǔ)研究教學(xué)，也適用于中國(guó)日語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生研讀，是一部文學(xué)研究與教學(xué)實(shí)踐相結(jié)合的優(yōu)秀作品。

四、傳承與發(fā)展——對(duì)前人研究成果的總結(jié)

學(xué)術(shù)傳承與發(fā)展是一個(gè)歷史過(guò)程。中國(guó)比較文學(xué)研究能夠取得今天的成績(jī)，離不開(kāi)大批學(xué)者為此付出的努力。他們用盡一生心血，在理論和實(shí)踐兩方面推動(dòng)了中國(guó)比較文學(xué)的發(fā)展，留下了數(shù)量可觀的研究成果。無(wú)論是“舊學(xué)”還是“新知”，都是前人篳路藍(lán)縷的足跡。今人在重估和評(píng)價(jià)前人學(xué)術(shù)成果的同時(shí)，更應(yīng)該從前輩學(xué)人勤勉的學(xué)術(shù)實(shí)踐和科學(xué)的研究方法中汲取豐富的學(xué)術(shù)營(yíng)養(yǎng)。對(duì)于前人著述的整理再版，無(wú)論對(duì)于比較文學(xué)學(xué)科史，還是比較文學(xué)學(xué)術(shù)史，都意義重大。

2009年，《宗白華中西美學(xué)論集》由南京大學(xué)出版社出版。與一些著作等身的大家相比，宗白華先生的著述少得可憐。該書(shū)雖不是鴻篇巨制，但卻是宗白華先生數(shù)十年學(xué)術(shù)生涯的縮影。他從“藝術(shù)人生觀”立場(chǎng)出發(fā)，以“審美”精神和“唯美”眼光，巧妙地將中國(guó)傳統(tǒng)的審美智慧及生命體悟與德國(guó)生命哲學(xué)的浪漫精神相結(jié)合，進(jìn)而孕育出獨(dú)特的生命本體論。以此為基礎(chǔ)，以審美為內(nèi)核，宗白華先生進(jìn)一步生發(fā)出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代解讀。宗白華先生中西比較美學(xué)之路以?xún)牲c(diǎn)為根基：一是他對(duì)中西美學(xué)的冷靜態(tài)度；二是他的文化主義視野。前者表現(xiàn)為對(duì)中西兩種文化的同樣尊崇，這使他可以用超功利眼光客觀看待兩種文化各自的優(yōu)劣之處。后者主要以文化的視角切入，探索出貫穿于中西文化的精神內(nèi)核，并在現(xiàn)代及本土視野的關(guān)照下對(duì)兩者加以超越。從這部“論集”中，讀者不僅可以了解宗白華先生的“藝術(shù)人生觀”，還可以明晰青年時(shí)代先生的一腔熱血和社會(huì)責(zé)任感，更可以體悟他對(duì)中西文化碰撞與融合的深刻見(jiàn)解。全書(shū)散篇居多，有很多講稿和隨筆，雖不成體系，但字字珠璣。即使時(shí)過(guò)境遷，宗白華先生對(duì)于中西美學(xué)和中西文化比較的相關(guān)觀點(diǎn)依舊不落陳套。

2005年，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社出版王佐良的《文學(xué)間的契合：王佐良比較文學(xué)論集》，該書(shū)由王佐良先生1985年出版的《論契合——比較文學(xué)研究集（英文）》一書(shū)擴(kuò)充而得。王佐良先生是著名學(xué)者，在多個(gè)研究領(lǐng)域成績(jī)卓著。本論集精選王先生有關(guān)比較文學(xué)的論文15篇，分兩個(gè)部分。第一部分“論契合”共8篇文章，主要研究20世紀(jì)中西方文學(xué)間的關(guān)系，特別是中國(guó)新詩(shī)中的現(xiàn)代主義。第二部分收錄王先生討論翻譯的7篇文章，其中有對(duì)翻譯家的比較和評(píng)價(jià)，有對(duì)近代翻譯理論的回顧和分析，也有對(duì)翻譯中語(yǔ)言和文化關(guān)系的解剖。王佐良先生著述頗豐，精品尤多。他善于思考，立足于教學(xué)和翻譯實(shí)踐，很多學(xué)問(wèn)即由此而來(lái)。他巧用“契合”，列舉不同文化之間多種相互滲透現(xiàn)象，如中西文學(xué)之間的關(guān)系、前人對(duì)后人的影響（例如查爾斯·蘭姆對(duì)詹姆斯一世時(shí)期英國(guó)詩(shī)劇的興趣）及作家之間的關(guān)系（例如美國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人詹姆斯·賴(lài)特與中國(guó)古代詩(shī)人白居易）。在《Two Early Translators》（《兩位早期翻譯家》）中，王佐良先生對(duì)嚴(yán)復(fù)和林紓的翻譯實(shí)踐做出品評(píng)。在《嚴(yán)復(fù)的用心》一文中，王先生用翻譯實(shí)踐檢驗(yàn)嚴(yán)復(fù)“信達(dá)雅”理論，認(rèn)為“信”是指準(zhǔn)確傳達(dá)原作的內(nèi)容，“達(dá)”是指盡量運(yùn)用習(xí)見(jiàn)的表達(dá)方式，“雅”是指通過(guò)藝術(shù)地再現(xiàn)和加強(qiáng)原作的風(fēng)格特色來(lái)吸引讀者。為此，他提出兩點(diǎn)建議：一是辯證地看——盡可能順譯，必要時(shí)直譯，任何好的譯文總是順譯與直譯的結(jié)合；二是一切照原作，雅俗如之，深淺如之，口氣如之，文體如之。同樣作為翻譯家，王佐良先生以自己的翻譯實(shí)踐和心得預(yù)見(jiàn)翻譯研究和文化研究的互動(dòng)發(fā)展，并豐富“信達(dá)雅”觀。翻譯的作品既要可靠，又要可讀。王先生的論文既高屋建瓴，又明白曉暢，堪稱(chēng)比較文學(xué)研究的典范之作。

五、小結(jié)

近年，對(duì)中國(guó)比較文學(xué)研究史、學(xué)科史的梳理證明：中國(guó)比較文學(xué)作為世界比較文學(xué)的重要組成部分，擁有獨(dú)特的學(xué)科特點(diǎn)和理論特色。比較文學(xué)第三階段“中國(guó)學(xué)派”跨文明研究是順應(yīng)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展史的必然結(jié)果。學(xué)派與方法間的隔閡已經(jīng)嚴(yán)重影響比較文學(xué)的進(jìn)步，中國(guó)比較文學(xué)研究的首要任務(wù)是打破傳統(tǒng)“三位一體”的學(xué)派理論體系，創(chuàng)造一個(gè)在比較文學(xué)跨越性基礎(chǔ)上，綜合運(yùn)用實(shí)證性影響研究、變異研究、平行研究和總體文學(xué)研究的全新理論體系。隨著全球化時(shí)代的到來(lái)，跨文明研究和變異學(xué)在中西文化、文學(xué)交流過(guò)程中將發(fā)揮越來(lái)越重要的作用。中西比較詩(shī)學(xué)面對(duì)中國(guó)文論的“失語(yǔ)”，只有立足自身，重建中國(guó)文論話語(yǔ)，與西方文論展開(kāi)積極、平等對(duì)話才是真正出路。承前啟后，繼往開(kāi)來(lái)，在每個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)，面對(duì)每一次挑戰(zhàn)，唯有認(rèn)真思考、仔細(xì)梳理、勇于開(kāi)拓、努力實(shí)踐才能保持中國(guó)比較文學(xué)研究的旺盛生命力。

注釋

①賈植芳：《中國(guó)比較文學(xué)簡(jiǎn)史·序》，徐志嘯《中國(guó)比較文學(xué)簡(jiǎn)史》，湖北教育出版社，1996年，第1頁(yè)。

②樂(lè)黛云、王向遠(yuǎn)：《比較文學(xué)研究》，福建人民出版社，2006年，第1頁(yè)。

③④曹順慶主編《比較文學(xué)教程》，高等教育出版社，2006年，第97、320頁(yè)。

⑤張宏：《比較文學(xué)的理論與實(shí)踐》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第25頁(yè)。

⑥張隆溪：《比較文學(xué)研究入門(mén)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第33頁(yè)。

⑦曹順慶主編《中西比較詩(shī)學(xué)史》，巴蜀書(shū)社，2008年，第200頁(yè)。

⑧王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話——英語(yǔ)世界的中國(guó)古代文論研究》，巴蜀書(shū)社，2000年，第226頁(yè)。

⑨賴(lài)干堅(jiān)：《二十世紀(jì)中西比較詩(shī)學(xué)》，百花洲文藝出版社，2003年，第1頁(yè)。

⑩劉介民：《中國(guó)比較詩(shī)學(xué)》，廣東高等教育出版社，2004年，第1頁(yè)。

B11姜智芹：《當(dāng)東方與西方相遇——比較文學(xué)專(zhuān)題研究》，齊魯書(shū)社，2008年，第274頁(yè)。

B12B13西惠玲：《西方女性主義與中國(guó)作家批評(píng)》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第229、233頁(yè)。

參考文獻(xiàn)

[1]曹順慶.比較文學(xué)教程[M].北京：高等教育出版社，2006.

[2]曹順慶.中西比較詩(shī)學(xué)史[M].成都：巴蜀書(shū)社，2008.

[3]曹順慶.比較文學(xué)學(xué)科史[M].成都：巴蜀書(shū)社，2023.

[4]曹順慶.中西比較詩(shī)學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2023.

[5]杜進(jìn).跨文化視野中的比較文學(xué)[M].合肥：安徽人民出版社，2009.

[6]姜智芹.當(dāng)東方與西方相遇：比較文學(xué)專(zhuān)題研究[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2008.

[7]賴(lài)干堅(jiān).二十世紀(jì)中西比較詩(shī)學(xué)[M].南昌：百花洲文藝出版社，2003.

[8]藍(lán)凡.中西戲劇比較論[M].上海：學(xué)林出版社，2008.

[9]劉介民.中國(guó)比較詩(shī)學(xué)[M].廣州：廣東高等教育出版社，2004.

[10]饒芃子.比較詩(shī)學(xué)[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，2000.

[11][加]斯蒂文·托托西.文學(xué)研究的合法化——一種新實(shí)用主義：整體化和經(jīng)驗(yàn)主義文學(xué)與文化研究方法[M].馬瑞琦譯，北京：北京大學(xué)出版社，1997.

[12]王虹.中日比較文學(xué)研究[M].廈門(mén)：廈門(mén)大學(xué)出版社，2008.

[13]王曉路.中西詩(shī)學(xué)對(duì)話——英語(yǔ)世界的中國(guó)古代文論研究[M].成都：巴蜀書(shū)社，2000.

[14]王佐良.文學(xué)間的契合：王佐良比較文學(xué)論集[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2005.

[15]魏崇新.比較文學(xué)視閾中的中國(guó)古典文學(xué)[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2009.

[16]吳格非.當(dāng)代文化視域下的中西比較文學(xué)研究[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2005.

[17]西慧玲.西方女性主義與中國(guó)女作家批評(píng)[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003.

[18]徐志嘯.中國(guó)比較文學(xué)簡(jiǎn)史[M].武漢：湖北教育出版社，1996.

[19]嚴(yán)紹璗，陳思和.跨文化研究：什么是比較文學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007.

[20]楊乃喬.東西方比較詩(shī)學(xué)：悖立與整合[M].北京：文化文藝出版社，2006.

[21]殷曼楟.宗白華中西美學(xué)論集[M].南京：南京大學(xué)出版社，2009.

[22]樂(lè)黛云，王向遠(yuǎn).比較文學(xué)研究[M].福州：福建人民出版社，2006.

[23]張弘.比較文學(xué)的理論與實(shí)踐[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.

中西方文化比較論文范文第3篇

一、西方音樂(lè)“科學(xué)”的去圣

西方專(zhuān)業(yè)音樂(lè)在18、19世紀(jì)發(fā)展到了一個(gè)高峰，在20世紀(jì)的大半時(shí)期，許多后發(fā)展國(guó)家都認(rèn)為，西方音樂(lè)是代表世界音樂(lè)文化的最高水平，并且自覺(jué)地選擇了其模式來(lái)發(fā)展自己民族的音樂(lè)。同時(shí)，也有許多觀點(diǎn)認(rèn)為不能全面因襲西方音樂(lè)，但在以西方為指歸的現(xiàn)代化與尋求民族進(jìn)步的進(jìn)程中，對(duì)中西音樂(lè)關(guān)系的認(rèn)識(shí)仍然顯得很單薄與蒼白。在《中西音樂(lè)文化比較的心路歷程》一書(shū)中，作者將中西方音樂(lè)放在它們各自所存在的文化語(yǔ)境中，從哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、人類(lèi)學(xué)及后殖民文化批評(píng)等學(xué)科視野來(lái)考察，令人信服地揭示了西方音樂(lè)的境域性和相對(duì)性，它也是一種文化的“地方性知識(shí)”。作者把對(duì)中西音樂(lè)的科學(xué)闡釋轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言的、歷史的、文化的闡釋。正如解釋學(xué)將精神科學(xué)與自然科學(xué)方法的區(qū)分一樣，作者把握住了人文學(xué)科研究的根本基礎(chǔ)與方法。

許多人認(rèn)為，西方音樂(lè)是多聲的、復(fù)音的、科學(xué)的，中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)基本上是單音體系，因此，中國(guó)音樂(lè)是落后的，中國(guó)音樂(lè)若想超過(guò)西方，必須走多聲這條路子，這樣，西方復(fù)音體系的作曲“四大件”也被賦予了“普遍真理”的意義。作者通過(guò)對(duì)西方音樂(lè)與其文化語(yǔ)境之間深層關(guān)系的研究，很好地闡釋了西方音樂(lè)是不是放之四海而皆準(zhǔn)的這個(gè)問(wèn)題。西方音樂(lè)的多聲(和聲、復(fù)調(diào)、織體)是幾何化的，這與它們的繪畫(huà)透視法等因素密不可分。以數(shù)學(xué)原理為基礎(chǔ)的透視法在文藝復(fù)興時(shí)期得到快速的發(fā)展，影響了繪畫(huà)和音樂(lè)，定量記譜法就是在其影響下確立起來(lái)并成為西方主要記譜法的。另外，西洋繪畫(huà)“焦點(diǎn)透視”的文化思維對(duì)音樂(lè)的多聲、立體化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，焦點(diǎn)透視是在一幅畫(huà)中的視點(diǎn)固定為一個(gè)點(diǎn)，音樂(lè)定量記譜法上的焦點(diǎn)透視就是“在復(fù)調(diào)與多聲的進(jìn)行中就是依據(jù)這樣一個(gè)定點(diǎn)形成各聲部縱橫之間的‘?dāng)?shù)’的關(guān)系�！�

對(duì)于西方音樂(lè)的曲式，作者認(rèn)為它是西方邏輯學(xué)發(fā)展的歷史產(chǎn)物�！白帏Q曲式的結(jié)構(gòu)具有的邏輯是基于歐洲哲學(xué)中形式邏輯的‘三段論’，呈示部的主部主題與副部主題是聯(lián)系在同一概念下的兩個(gè)前提，展開(kāi)部就是主題的一種演繹推理，再現(xiàn)部是結(jié)論。”復(fù)調(diào)也是這樣，賦格曲的創(chuàng)作邏輯和結(jié)構(gòu)邏輯也是以主題、答題、對(duì)題進(jìn)行邏輯演繹而論證。因此，西方音樂(lè)如同邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)一樣不是超越歷史的真理體系或終極體系。

西方音樂(lè)是在其特定文化背景下產(chǎn)生與發(fā)展的，而西方近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)是其重要基礎(chǔ)。作者認(rèn)為，“在中國(guó)要對(duì)歐洲音樂(lè)中心論解構(gòu)，其根本在于對(duì)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)音樂(lè)學(xué)的解構(gòu)。”正如西方后現(xiàn)代音樂(lè)如譚盾要解構(gòu)音樂(lè)的理性、純邏輯與純音樂(lè)的概念一樣。人們對(duì)于西方音樂(lè)“科學(xué)性”與“普遍性”的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上就是依據(jù)西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的認(rèn)識(shí)�，F(xiàn)代西方文明是以理性主義為核心，主張“客觀的、普遍的和可靠的知識(shí)。說(shuō)它是客觀的是因?yàn)檫@種知識(shí)是事物客觀本質(zhì)的反映，不是認(rèn)識(shí)者主觀思辨的產(chǎn)物；說(shuō)它是普遍的，是因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)是惟一不變的，因此對(duì)這種本質(zhì)的客觀反映也是惟一不變的，一旦獲得就具有普遍性�！�

實(shí)際上，進(jìn)入20世紀(jì)，西方文明的理性主義及其哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)已遭遇危機(jī)，無(wú)獨(dú)有偶，西方音樂(lè)也面臨著危機(jī)，這都是文化現(xiàn)代化的危機(jī)，它本身的技術(shù)資源和思想資源走向枯竭，而不得不向東方及世界乞靈。

所以，作者認(rèn)為，“西方傳統(tǒng)音樂(lè)只是世界各種音樂(lè)傳統(tǒng)中之一種，其音樂(lè)理論也不是世界音樂(lè)理論的總論，它不具有跨文化音樂(lè)研究的效度�！�

二、為中國(guó)音樂(lè)與西方音樂(lè)的“差異”正名

中國(guó)有綿延幾千年?duì)N爛的傳統(tǒng)文化，在人類(lèi)文明中有不可替代的地位，但隨著我國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的落后，逐漸被國(guó)人遺棄，音樂(lè)也是這樣。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)文化的價(jià)值從何體現(xiàn)?它與西方音樂(lè)只是差距還是存在文化“差異”?如果我們?cè)谛聲r(shí)期對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)沒(méi)有一種新的認(rèn)識(shí)，如何能更好地傳承與發(fā)展?這一系列的問(wèn)題作者給予了積極地討論。

“人類(lèi)各種文化的音樂(lè)是共時(shí)存在的，它們是對(duì)各自然、社會(huì)、文化環(huán)境和技術(shù)的適應(yīng)，不同的適應(yīng)包含著人的不同能力和潛力�！币魳�(lè)也是人類(lèi)的一種適應(yīng)性結(jié)果，中西音樂(lè)文化從一開(kāi)始就在適應(yīng)不同的自然、社會(huì)以及文化環(huán)境，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的評(píng)價(jià)，應(yīng)該放在具體的語(yǔ)境中進(jìn)行。

中國(guó)音樂(lè)雖然沒(méi)有發(fā)展成為西方音樂(lè)那樣的復(fù)音體制，但是中國(guó)音樂(lè)以旋律為主要表現(xiàn)手段的“線性”中包含了“音腔”運(yùn)動(dòng)，就像書(shū)法一樣，是“氣韻生動(dòng)”的線條，而旋律線條中的音響的復(fù)雜性，也不遜于西方立體化的多聲音樂(lè)�！白鳛橹形髑�式結(jié)構(gòu)中的‘活體’，在形態(tài)上也還存在差異。中國(guó)曲式中這些‘活體’包含著一種‘可變量’(時(shí)間與音樂(lè))，而西方曲式中這些‘活體’則是‘定量’為基礎(chǔ)(時(shí)間與音高)。”與西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)為基礎(chǔ)的音樂(lè)思維結(jié)構(gòu)不同，中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”的思想，決定了中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)重視表意而輕于形式，沒(méi)有奏鳴曲所要表現(xiàn)的主題對(duì)立和命運(yùn)搏斗，在中國(guó)音樂(lè)中，人的精神與自然已合而為一，體現(xiàn)的是一種偉大的人倫美，正如孔子所講：“興于詩(shī)，行于禮，成于樂(lè)”，音樂(lè)已成為人的人文道德文化實(shí)踐。西方音樂(lè)表現(xiàn)的是作曲家個(gè)人創(chuàng)造性的極度發(fā)揮，但音樂(lè)技術(shù)化創(chuàng)造的工具化，也帶來(lái)了使人的音樂(lè)學(xué)習(xí)、創(chuàng)作也工具化的負(fù)面，而中國(guó)人或東方人在音樂(lè)形式上缺乏創(chuàng)新，但它更多尋求的是群體情感的智慧。這是中國(guó)音樂(lè)在文化人格、文化價(jià)值觀以及文化成就模式上與西方音樂(lè)的重大差別。

20世紀(jì)，音樂(lè)界在追求建立所謂“中國(guó)樂(lè)派”，就是將西方音樂(lè)與中國(guó)音樂(lè)相結(jié)合，作者認(rèn)為“民族化”是在西方音樂(lè)技術(shù)結(jié)構(gòu)(和聲、復(fù)調(diào)、曲式、配器等)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。作者反思了20世紀(jì)的音樂(lè)進(jìn)程，進(jìn)而提出了一系列發(fā)人深省的問(wèn)題：“對(duì)于東方音樂(lè)文化發(fā)展來(lái)講，它(民族樂(lè)派)是否應(yīng)該成為普遍接受的唯一的道路和真理?東方音樂(lè)幾千年的發(fā)展對(duì)未來(lái)世界音樂(lè)的貢獻(xiàn)僅僅就是依靠民族樂(lè)派的道路?音樂(lè)的民族特征能與音樂(lè)行為方式(創(chuàng)作、傳承、審美等)和哲學(xué)傳統(tǒng)割裂嗎?”很明顯，作者比較追求的是音樂(lè)建立的文化之根本，而不簡(jiǎn)單是“音樂(lè)技藝或雜�！钡谋容^。

三、比較音樂(lè)學(xué)的重建

之所以會(huì)產(chǎn)生對(duì)中西音樂(lè)價(jià)值的誤讀，作者認(rèn)為，原因之一是比較音樂(lè)學(xué)學(xué)科理念的不完善。比較音樂(lè)學(xué)與比較學(xué)科相比的三個(gè)明顯差距：第一，沒(méi)有確立與西方傳統(tǒng)音樂(lè)在一定程度上相異的“模子”，也就沒(méi)有多種音樂(lè)“模子”、多種音樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)、多個(gè)音樂(lè)中心的理論思想支撐，無(wú)法形成東西方音樂(lè)同等的平行比較研究；第二，如何比較不同音樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)的音樂(lè)，比較方法論有待解決；第三，音樂(lè)與其他文化門(mén)類(lèi)及學(xué)科的參照比較沒(méi)有展開(kāi)(特別是音樂(lè)與哲學(xué)體系的參照比較)。

長(zhǎng)期以來(lái)，西方音樂(lè)處于絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)地位，中國(guó)音樂(lè)以其作為自身的參照標(biāo)準(zhǔn)，造成了中國(guó)音樂(lè)的“失語(yǔ)”，根本無(wú)法正確地定位自身，正如薩義德所言：“他們(指歐洲)有著我稱(chēng)之為東方學(xué)(Orientalism)的悠久傳統(tǒng)，這是一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗(yàn)中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式……此外，東方也有助于歐洲(或西方)將自己界定為與東方相對(duì)照的形象、觀念、人性和經(jīng)驗(yàn)……東方是歐洲物質(zhì)文明與文化的一個(gè)內(nèi)在組成部分。東方學(xué)作為一種話語(yǔ)方式在文化甚至意識(shí)形態(tài)的層面對(duì)此組成部分進(jìn)行表述和表達(dá)，其在學(xué)術(shù)機(jī)制、詞匯、意象、正統(tǒng)信念甚至殖民體制和殖民風(fēng)格等方面都有著深厚的基礎(chǔ)。”

所以，作者認(rèn)為，重建比較音樂(lè)的最重要之點(diǎn)，也是不同于西方比較音樂(lè)學(xué)和音樂(lè)民族學(xué)的基點(diǎn)在于建立中國(guó)(東方)“自性”或“主體性”的跨文化音樂(lè)的比較研究，也就是站在中國(guó)(東方)音樂(lè)文化的立場(chǎng)與西方音樂(lè)對(duì)話(比較)，在世界音樂(lè)文化的交流中從被動(dòng)的“他性”、“客體性”轉(zhuǎn)向主動(dòng)的“自性”、“主體性”的參與。

中西方文化比較論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：比較研究；中西邏輯；方法論；歷史與文化精神

一

近代以來(lái)，為了自強(qiáng)保種，有識(shí)之士開(kāi)始大量介紹西方的文化與科學(xué)。在此熱潮中，對(duì)于西方邏輯文化的重視與介紹的熱情，也開(kāi)始日益高漲，曾被章士釗稱(chēng)為“為國(guó)人開(kāi)示邏輯途徑”的“巨子”嚴(yán)復(fù)，認(rèn)為從學(xué)科地位上講，邏輯學(xué)“為體之尊，為用之廣”，是“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”。王國(guó)維則強(qiáng)調(diào)：“今日所最急者，在授世界最進(jìn)步之學(xué)問(wèn)(指邏輯學(xué)——引者)之大略，使知研究之方法。”梁?jiǎn)⒊�也認(rèn)為：“知道論理學(xué)(邏輯學(xué))為一切學(xué)問(wèn)之母，以后無(wú)論做何種學(xué)問(wèn)，總不要拋棄了論理學(xué)的精神�！�

嚴(yán)復(fù)更在其《原強(qiáng)》中將學(xué)習(xí)西方邏輯學(xué)作為“更革心思”以“愈(逾)愚”的一個(gè)根本途徑。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，“民種”之高下，不外乎民力、民智、民德�！吧�民之大要三，而強(qiáng)弱存亡莫不視此”，“未有三者備而民生不優(yōu)，亦未有三者備而國(guó)威不奮者也”。但從當(dāng)時(shí)中國(guó)的實(shí)際情況來(lái)看，“今吾國(guó)之最患者，非愚乎?非貧乎?非弱乎?則徑而言之，凡事之可以愈此愚，療此貧，起此弱者皆可為，而三者之中，尤以愈愚為最急”。因此，從“民智者富強(qiáng)之原”的認(rèn)識(shí)出發(fā)，嚴(yán)復(fù)在主要介紹西方邏輯科學(xué)知識(shí)的文章《西學(xué)門(mén)徑功用說(shuō)》中，提出了“故生人之事，以煉心積智為第一要義”的主張，以適應(yīng)學(xué)習(xí)西方近代自然科學(xué)的需要，提高民力、民智、民德，從而提高“民種”。

至于如何“煉心積智”、“更革心思”，以提高中國(guó)人辨別是非的邏輯思維能力，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為要自覺(jué)學(xué)習(xí)西方的邏輯學(xué)，自覺(jué)掌握“致思窮理之術(shù)”，一改以往的“信師好古”的“經(jīng)學(xué)”思維模式，以全新的治學(xué)態(tài)度，“黜偽而崇真”，“尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古”。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，學(xué)習(xí)邏輯學(xué)的“絕大妙用，在于有以煉智慮而操心思。使習(xí)于沉者不至于浮，習(xí)于誠(chéng)者不能為妄。是以一理來(lái)前，當(dāng)機(jī)立剖，昭昭白黑，莫使聽(tīng)熒。凡夫洞(恫)疑虛猲，荒渺浮夸，舉無(wú)所施其伎焉”。學(xué)習(xí)西方邏輯學(xué)的重要性與急迫性于此可見(jiàn)一斑。

在西方邏輯學(xué)大量輸入中國(guó)之時(shí)，面對(duì)一種有別于以往“經(jīng)學(xué)”思維方式的思維方法，有兩種不同的認(rèn)識(shí)。

一種認(rèn)為中國(guó)自古無(wú)邏輯。王國(guó)維就認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思維缺乏邏輯思維方式和方法的訓(xùn)練，因而缺乏科學(xué)的嚴(yán)密性和精確性。他說(shuō)：“我國(guó)人之特質(zhì)，實(shí)際的也。西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也。長(zhǎng)于抽象而精于分類(lèi)，對(duì)世界一切有形無(wú)形之事物，無(wú)往而不用綜括及分析之二法。故言語(yǔ)之多，自然之理也。吾國(guó)人所長(zhǎng)，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面，則以具體的知識(shí)為滿足，至分類(lèi)之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究也。夫戰(zhàn)國(guó)議論之盛，不下于印度六哲學(xué)派及希臘詭辯學(xué)派之時(shí)代，然在印度，則足目出而從數(shù)論、聲論之辯論中，抽象之而作因明學(xué)。陳那繼之，其學(xué)遂定。希臘則有亞里士多德自愛(ài)利亞派、詭辯學(xué)派之辯論中，抽象之而作名學(xué)(指邏輯學(xué))。而在中國(guó)，則惠施、公孫龍等所謂名家者流，徒騁詭辯耳!其于辯論思想之法，則固彼等之所不論，而亦其所不于論者也。故我中國(guó)有辯論而無(wú)名學(xué)(指邏輯學(xué))，有文學(xué)而無(wú)文法，足以見(jiàn)抽象與分類(lèi)二者，皆我國(guó)人之所不長(zhǎng)�！�

一種認(rèn)為作為工具系統(tǒng)的邏輯學(xué)思想不僅在西方存在，中國(guó)也古已有之。清代學(xué)者孫詒讓就在給梁?jiǎn)⒊�的一封信中，稱(chēng)贊《墨經(jīng)》所揭示的邏輯原理“有如歐士亞里士多德之演繹法、培根之歸納法及佛氏之因明論者”。作為近代第一個(gè)對(duì)中西邏輯做比較研究的學(xué)者嚴(yán)復(fù)，在其《名學(xué)淺說(shuō)》中也認(rèn)為“夫名學(xué)之為術(shù)，吾國(guó)秦前，必已有之”。梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為，邏輯學(xué)在中國(guó)古代雖不發(fā)達(dá)，但其“萌芽之稍可尋者，惟先秦諸子而已”，“(先秦)諸子中持論理學(xué)最堅(jiān)而用之最密者，莫如墨子�！赌�子》一書(shū)，盛水不漏者也，綱領(lǐng)條目相一貫，而無(wú)成或抵牾者也。何以故?有論理學(xué)為之城壁故”。因此，他在《墨經(jīng)校釋·自序》中認(rèn)為，“《墨經(jīng)》殆世界最古名學(xué)(邏輯學(xué))書(shū)之一也”。宣稱(chēng)：“吾東方之培根，已生于兩千年以前”，并且慨嘆：“這部名著(指《墨經(jīng)》)是出現(xiàn)在亞里士多德以前一百多年，培根、穆勒以前二千多年。他內(nèi)容價(jià)值大小，諸君把那四位的書(shū)拿來(lái)比較便知，我一只字也用不著批評(píng)了。只可惜我們做子孫的沒(méi)有出息，把祖宗遺下的無(wú)價(jià)之寶，埋在地窖里二千年。今日我們?cè)谑澜缥幕�民族中，算是最缺乏論理精神、缺乏科學(xué)精神的民族�！睘榇怂�還傷感“以全世界論理學(xué)一大祖師，而二千年來(lái)，莫或知之，莫或述之”。而在胡適看來(lái)，“所謂名學(xué)，就是邏輯”，因而他的《先秦名學(xué)史》實(shí)際上就是先秦邏輯史。至于章士釗，則更是直言不諱地?cái)嘌裕骸斑壿嬛�名起于歐洲，邏輯之理，存乎天壤。”故而“邏輯起于歐洲，而理則吾國(guó)所固有”。在他看來(lái)，“歐洲邏輯言三段，印度因明言三支，吾國(guó)邏輯言三物。同一理也”，因此，“先秦名學(xué)與歐洲邏輯，信如車(chē)之雙輪，相輔而行”。

思想家們的這些認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了他們?cè)诩庇�介紹西方科學(xué)尤其是邏輯科學(xué)以振弱的同時(shí)，不忘探究中國(guó)先秦邏輯思想的民旗情懷。這種情懷使思想家們?cè)诮榻B西方邏輯學(xué)的同時(shí)，也借用西方邏輯學(xué)的知識(shí)，開(kāi)始挖掘中國(guó)古代思維方法中的合理內(nèi)容，注重了對(duì)中國(guó)古代邏輯思想的研究。同時(shí)，這種情懷也使得西方邏輯學(xué)在移植的過(guò)程中，以適宜的載體與中國(guó)固有的文化精神相連接，從而順應(yīng)了人們的接受心理。因此，近現(xiàn)代的啟蒙思想家們一改以往其對(duì)先秦典籍使用的訓(xùn)詁、考證的方法，對(duì)先秦典籍進(jìn)行了綜合分析和整體理解，他們從西方邏輯中獲得了研究中國(guó)古代邏輯的文化價(jià)值取向，以及詮釋中國(guó)古代邏輯義理的根據(jù)和方法。

這種新的研究方法，理所當(dāng)然地刺激了中國(guó)近代學(xué)者比照西方邏輯學(xué)的知識(shí)研究中國(guó)古代邏輯思想。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�、章太炎、胡適、章士釗等人作出了卓絕的貢獻(xiàn)。但這種新的比較研究方法是以西方邏輯為范本來(lái)探討中國(guó)古代的邏輯思想，梁?jiǎn)⒊�即毫不諱言地說(shuō)：“吾儕所恃利器，實(shí)洋貨也�！彼麑⒆约貉芯磕�家邏輯思想的方法概括為“憑借新知商量舊學(xué)”。這種所謂的“商量”就是“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”，“以歐美現(xiàn)代思想衡量古人”。

在落后西方甚多的年代中，任何一種科學(xué)研究的努力，都會(huì)急切地與民族自尊聯(lián)系起來(lái)。這種現(xiàn)象反映了一種普遍的民族心理。梁?jiǎn)⒊�就視這種方法為“增長(zhǎng)國(guó)民愛(ài)國(guó)心之一法門(mén)”。而胡適也認(rèn)為，“中國(guó)近代哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展曾極大地受害于沒(méi)有適當(dāng)?shù)倪壿嫹椒ā�，因此需要“用西方自亞里士多德直至今天已�?jīng)發(fā)展了的哲學(xué)和科學(xué)的方法來(lái)填補(bǔ)”。但這樣會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，即“我們中國(guó)人如何能在這個(gè)驟看起來(lái)同我們的固有文化大不相同的新世界前感到泰然自若?一個(gè)具有光榮歷史以及自己創(chuàng)造了燦爛文化的民族，在一個(gè)新的文化中決不會(huì)感到自在的。如果那新文化被看作是從外國(guó)輸入的，并且因民族生存的外在需要而被強(qiáng)加于它的，那么這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對(duì)新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突變替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實(shí)是全人類(lèi)的一個(gè)重大損失。因此，真正的問(wèn)題可以這樣說(shuō)：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們固有的文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展?”因此，胡適將眼光放至先秦時(shí)代的非儒學(xué)派，認(rèn)為正是“在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的土壤。關(guān)于方法論問(wèn)題，尤其如此”。這樣，“才能使中國(guó)的哲學(xué)家和哲學(xué)研究在運(yùn)用思考與研究的新方法與工具時(shí)感到心安理得”。這種心緒上的價(jià)值指歸，無(wú)疑是既要學(xué)習(xí)西方邏輯，同時(shí)又不自愧弗如。

二

馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“每個(gè)原理都有其實(shí)現(xiàn)的世紀(jì)。”近代中國(guó)邏輯文化研究的方法論，在怎樣認(rèn)識(shí)中西邏輯尤其是在怎樣給中國(guó)古代邏輯思想定位，能否對(duì)不同的邏輯體系進(jìn)行比較研究等方面，其意義、作用與影響是巨大的。它在具體揭示中西邏輯體系之間的相同點(diǎn)和相異點(diǎn)的過(guò)程中，表明了不同地域、不同民族在運(yùn)用不同的民族語(yǔ)言所表達(dá)和概括出來(lái)的邏輯體系中，不但具有人類(lèi)思維的普遍共性，而且也必然具有其一定的民族特點(diǎn)和個(gè)性。但在這種比較研究中，也存在一些具有時(shí)代特點(diǎn)的“商量”做法，即張東蓀所說(shuō)的“比附”。而張東蓀認(rèn)為“比照”是研究的方法，“比附”則不是研究的方法�！捌胀ū容^法是將二個(gè)或二個(gè)以上的對(duì)象比較起來(lái)以見(jiàn)其異同。但往往用這個(gè)方法的人們，一不小心便會(huì)偏于專(zhuān)在指出其相同的一方面而忽視其相異的一方面”。在他看來(lái)，“比較以見(jiàn)其相異更為重要，因?yàn)楸容^以見(jiàn)其相同近于比附法。須知比附法不是比較法。因?yàn)楸容^法是研究法，而比附法是推論法。國(guó)人研究國(guó)學(xué)近來(lái)雖日見(jiàn)進(jìn)步，然而我總嫌其多用比附法而少用比較法”。由于“比附法總須從一二個(gè)同點(diǎn)來(lái)做根據(jù)以推定其他，而比較法則不必從相同來(lái)著手，雖無(wú)相同亦未嘗不可比較”，因此，他認(rèn)為：“以相反的異點(diǎn)而明其差別上的特性”的比較法更為重要，“惟有用比較法可以從所比較的東西中揭示出其特性來(lái)”。這種方法，近年來(lái)又被一些學(xué)者稱(chēng)為“據(jù)西釋中”的方法，也就是以西方邏輯為依據(jù)，重新解釋和重構(gòu)中國(guó)古代邏輯思想及體系。 但這種方法也帶來(lái)一些問(wèn)題。其一，對(duì)于西方邏輯與中國(guó)古代邏輯思想在目的、對(duì)象、性質(zhì)、內(nèi)容上除都是研究推理、論證有效性的共性外，還有無(wú)個(gè)性?其二，忽視了對(duì)中國(guó)古代邏輯思想產(chǎn)生的文化背景和其本身的文化精神、文化意義的理解。這些問(wèn)題的存在，使得中國(guó)古代邏輯思想作為一種思維工具系統(tǒng)，其特殊性、民族性和傳承性是什么，至今未能取得共識(shí)。同時(shí)，也影響了對(duì)中西兩種邏輯思想的特有內(nèi)容與性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

三

研究方法所帶來(lái)的爭(zhēng)論，其問(wèn)題的實(shí)質(zhì)應(yīng)該是：怎樣進(jìn)行比較研究?比較研究的目的是什么?

1．關(guān)于怎樣進(jìn)行比較研究。金岳霖在20世紀(jì)30年代對(duì)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》做的《審查報(bào)告二》中曾指出：“現(xiàn)在的趨勢(shì)，是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)作普遍的哲學(xué)問(wèn)題。……如果先秦諸子所討論的問(wèn)題與歐洲哲學(xué)問(wèn)題一致，那么他們所討論的問(wèn)題也就是哲學(xué)問(wèn)題�！�…先秦諸子所討論的問(wèn)題或者整個(gè)的是，或者整個(gè)的不是哲學(xué)問(wèn)題�；蛘卟糠值氖�，或者部分的不是哲學(xué)問(wèn)題。這是寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的先決條件�，F(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的論理當(dāng)作普遍的論理。如果先秦諸子有論理，這種論理是普遍的呢?還是特別的呢?這也是寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的先決條件�！�

這種批評(píng)表明了在中西邏輯比較研究中，比較方法的意義雖是不容置疑的，否則我們就不能說(shuō)明中國(guó)古代的邏輯思想究竟是什么，它與西方傳統(tǒng)邏輯思想有無(wú)共同之處，有無(wú)差別所在，但在這種研究中，比較方法運(yùn)用尺度的把握卻也的確是一個(gè)值得注意的問(wèn)題。這就是只是在“求同”的前提下進(jìn)行比較研究，還是在“辨其同異”的前提下進(jìn)行比較研究?盡管對(duì)于中西邏輯思想的比較研究無(wú)論如何也離不開(kāi)對(duì)照參證，但對(duì)于中國(guó)古代的邏輯思想，如果都以西方邏輯相附會(huì)，則恐在比較研究中有削足適履之虞。反倒如吾師溫公頤在其給胡適的《先秦名學(xué)史》中文版作序時(shí)曾指出的：“東西哲學(xué)的比較，原為使人易于理解，但若僅就表面語(yǔ)辭的類(lèi)似，不問(wèn)其根本思想的差別，就會(huì)使人發(fā)生誤解，而失去比較研究的意義了�！�

其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題在其他中西思想比較研究中也大量存在。余英時(shí)在談到中國(guó)人文研究中所存在的問(wèn)題時(shí)就認(rèn)為：“在西方，從希臘羅馬到今天的這個(gè)美國(guó)的社會(huì)變化，都有連續(xù)不斷的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)也在更新。這都是根據(jù)西方人文的經(jīng)驗(yàn)得出來(lái)的結(jié)論、進(jìn)步。而中國(guó)恐怕不能照抄這種形式，可是我們現(xiàn)在最大的問(wèn)題就在這里。我們不能光關(guān)起門(mén)來(lái)自說(shuō)自話，研究自己的問(wèn)題，同時(shí)也還要進(jìn)一步地參考西方的經(jīng)驗(yàn)。但是，重要的是參考西方經(jīng)驗(yàn)是一回事，又不能把西方人文研究方面得出來(lái)的結(jié)論，無(wú)論是社會(huì)學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、政治學(xué)的或者是文化哲學(xué)的，拿來(lái)當(dāng)成絕對(duì)的真理照抄，把中國(guó)情況填到西方的公式里面，這是我們最要避免的。我們100多年來(lái)都沒(méi)有擺脫這樣一個(gè)困境，自己還沒(méi)有獨(dú)立，只是跟隨西方。所以說(shuō)，我們必須要了解中國(guó)的特殊性，這個(gè)特殊性是從經(jīng)驗(yàn)材料里面得來(lái)的，不是靠西方的理論所提供的�！�

因此，從中西邏輯的比較研究看，在任何比較研究中，都應(yīng)有一個(gè)比較研究的原則，它既是比較研究中的方法論原則，同時(shí)也是消解民族情懷負(fù)面影響的倫理原則。即避免以西方的傳統(tǒng)思想為依歸的比附，體現(xiàn)在中西邏輯的比較研究上，就有助于我們借助比較的方法，在領(lǐng)會(huì)西方傳統(tǒng)邏輯如何幫助我們?cè)诮忉屩袊?guó)古代邏輯思想體系時(shí)，不斷挖掘中國(guó)古代邏輯思想原本的“思想路數(shù)”，考察中國(guó)古代邏輯思想產(chǎn)生的歷史文化背景，有著什么樣的時(shí)代烙印和時(shí)代精神，將關(guān)注點(diǎn)放在中國(guó)古代邏輯與文化的關(guān)系問(wèn)題上，探討它除了具有人類(lèi)思維的普遍性之外，是否還具有它本身的特質(zhì)，這些特質(zhì)又是什么?為什么這種特質(zhì)能夠“范圍我國(guó)形名諸家，究之吾形名之質(zhì)，與西方邏輯有殊”?

2．關(guān)于比較研究的目的。這個(gè)問(wèn)題所涉及的是探討中國(guó)古代邏輯究竟“是什么”和“為什么”?以及如何使中國(guó)傳統(tǒng)的思維方法仍然在今天的人際溝通中發(fā)揮作用。

自古至今，人類(lèi)的一切觀念、思想都是由現(xiàn)實(shí)的、從事具體的社會(huì)活動(dòng)的人所創(chuàng)造的。它有其歷史定位，并且也為現(xiàn)實(shí)的歷史所制約�；�于此，“是什么”所探討的就是歷史上存在的中國(guó)古代邏輯思想，除了它具有人類(lèi)思維的普遍性之外，是否還具有本身的特質(zhì)?這些特質(zhì)又是什么?梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中指出：“假使中國(guó)的東西僅只同西方文化一樣便算可貴，則仍不及人家，毫無(wú)可貴!中國(guó)文化如有可貴，必在其特別之點(diǎn)，必須有特別之點(diǎn)才能見(jiàn)長(zhǎng)。”中西古代邏輯思想的真理價(jià)值在于它們指導(dǎo)正確思維的共同功效上，但這種真理價(jià)值之“同”，未必就是它們?cè)凇笆鞘裁础鄙贤耆�相同的依�?jù)。在科學(xué)研究中，真理本身是一回事，真理的邏輯標(biāo)準(zhǔn)則是另一回事。我們不能因?yàn)橹袊?guó)古代的邏輯思想與西方古代的邏輯思想有契合之處，就以它們之間的共性泯滅了它們之間的差異，從而以推理的真理取代了事實(shí)的真理。中國(guó)古代邏輯思想的“應(yīng)當(dāng)是什么”和“實(shí)際是什么”之所以存在著激烈的爭(zhēng)論，不是沒(méi)有原因的。

如果說(shuō)對(duì)中國(guó)古代邏輯思想的內(nèi)部本質(zhì)和規(guī)律的把握及描述，解決的是它“是什么”的問(wèn)題，那么，對(duì)中國(guó)古代邏輯思想產(chǎn)生的背景及其所體現(xiàn)的時(shí)代精神的研究，解決的則是“為什么”的問(wèn)題。

在運(yùn)用比較方法進(jìn)行分析時(shí)，不但要注意中西邏輯思想的共同點(diǎn)和普遍性，同時(shí)也要“自己講自己的道理”，注重研究中國(guó)古代邏輯思想為什么會(huì)有別于西方邏輯的個(gè)性和特質(zhì)。

梁?jiǎn)⒊?920年在《中國(guó)人之自覺(jué)》中指出：“須知凡一種思想，總是拿它的時(shí)代來(lái)做背景。我們要學(xué)的，是學(xué)那思想的根本精神，不是學(xué)它派生的條件，因?yàn)橐宦涞綏l件，就沒(méi)有不受時(shí)代支配的……明白這一點(diǎn)，那么研究中國(guó)舊學(xué)，就可以得公平的判斷。”筆者認(rèn)為，研究一種思想的“是什么”和研究它的“為什么”，不應(yīng)當(dāng)是一回事。中國(guó)古代邏輯思想之所以“是什么”，是它那個(gè)時(shí)代的特定歷史文化背景的產(chǎn)物，其研究應(yīng)用的結(jié)果是建立在對(duì)主觀認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)和真實(shí)存在著的客觀性的標(biāo)準(zhǔn)基礎(chǔ)之上的。

因此，將歷史上的思想產(chǎn)生的環(huán)境、背景作為評(píng)論其學(xué)說(shuō)的根據(jù)，才可能避免在研究中，以研究者自身所處的時(shí)代、環(huán)境及所熏染的學(xué)說(shuō)，來(lái)推測(cè)解釋古代人的思想意志，從而探討出為什么“邏輯是由文化的需要逼迫出來(lái)的……邏輯不是普通的與根本的。并且沒(méi)有唯一的邏輯，而只有各種不同的邏輯”，并對(duì)這種“邏輯”與傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)思想、政治倫理思想、乃至科學(xué)技術(shù)思想等的相互影響給出新的詮釋。

至于如何使中國(guó)傳統(tǒng)的思維方法實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，使之依然在今天的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和人際溝通中發(fā)揮作用，它所涉及的是“邏輯觀”的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，這里有必要在“通意后對(duì)”的前提下探討邏輯思想的文化內(nèi)涵，探討中西邏輯文化之間，既存在有異質(zhì)文化間的共性，又存在有異質(zhì)文化問(wèn)的個(gè)性。共性是它們之間溝通、同構(gòu)的基礎(chǔ)，而個(gè)性則是它們之間相互吸引、互補(bǔ)的結(jié)合點(diǎn)，因此可建立一種中西邏輯文化之間的溝通、交流、對(duì)話、會(huì)通的學(xué)理機(jī)制，以同質(zhì)共構(gòu)和異質(zhì)互補(bǔ)的形式為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活服務(wù)。挖掘、整理中國(guó)古代傳統(tǒng)思維方式的資源，使其能夠服務(wù)于今日中國(guó)的文化建設(shè)，并推動(dòng)當(dāng)代邏輯學(xué)科研和教學(xué)的發(fā)展。

四

“是什么”和“為什么”的比較研究方法問(wèn)題，不但涉及了邏輯思想本身的理論問(wèn)題，還涉及了邏輯思想的文化內(nèi)涵問(wèn)題。20世紀(jì)90年代以來(lái)，一些學(xué)者針對(duì)中國(guó)邏輯史研究中所出現(xiàn)的爭(zhēng)論，就研究方法上提出新的主張。

有學(xué)者認(rèn)為，要對(duì)中國(guó)古代邏輯思想進(jìn)行全新的研究，就應(yīng)該采用歷史分析與文化詮釋的方法。所謂“歷史分析的方法”，是要把“名學(xué)”、“辯學(xué)”置于它們得以產(chǎn)生和發(fā)展的具體歷史環(huán)境中，對(duì)這一時(shí)代的政治生活、經(jīng)濟(jì)生活的特點(diǎn)和提出的問(wèn)題，以及這些因素對(duì)諸思想家提出和創(chuàng)建名學(xué)、辯學(xué)的影響等，做出具體的分析。所謂“文化詮釋的方法”，是視“名學(xué)”、“辯學(xué)”為先秦文化的有機(jī)組成部分，并參照先秦時(shí)期的哲學(xué)、倫理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和科學(xué)技術(shù)等方面的思想，以及先秦文化發(fā)展的基本特征，對(duì)名學(xué)、辯學(xué)的理論給出持之有故、言之成理的闡釋�！皻v史分析的方法”與“文化詮釋的方法”實(shí)際上涉及了如何解讀社會(huì)文本和文獻(xiàn)文本的問(wèn)題。

有學(xué)者認(rèn)為，如要認(rèn)識(shí)中國(guó)古代邏輯思想的特殊性和普遍性，應(yīng)采用“形式邏輯與辯證邏輯”的方法、“實(shí)事求是和具體分析”的方法，分析中西邏輯的“特殊和普遍”、“同和異”，避免作出“全盤(pán)否定”的結(jié)論。

中西方文化比較論文范文第5篇

體育文化的研究在中國(guó)體育理論界一向并不缺乏，甚至成為持續(xù)的熱點(diǎn)，中西體育文化的研究更是熱點(diǎn)中的熱點(diǎn)。“以中西體育文化差異比較為基礎(chǔ)，研究中國(guó)傳統(tǒng)體育發(fā)展的問(wèn)題，是目前體育界運(yùn)用得最多的理論和方法”[1]論文聯(lián)盟。因2008年北京奧運(yùn)會(huì)的原因，此一論題近年更是炙手可熱，可見(jiàn)“人文奧運(yùn)”“文化奧運(yùn)”的理念深入人心。《體育學(xué)刊》2007年14卷第2期刊發(fā)署名為萬(wàn)義、白晉湘的《對(duì)‘中西體育文化差異論’的質(zhì)疑》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《對(duì)》文）一文，在眾聲喧嘩中發(fā)出質(zhì)疑之論，給人以清新之感。然仔細(xì)研讀，方知此論新則新矣，失之偏頗處也頗多。

1《對(duì)》文不顧及母文化的研究成果，失去了生長(zhǎng)的土壤

文化是人類(lèi)一種亙古恒久的社會(huì)現(xiàn)象，多年來(lái)人們給文化下過(guò)數(shù)百個(gè)不同的定義，不同時(shí)期其含義也有所變化。體育和宗教、政治、法律等一樣，都是人類(lèi)文化的一個(gè)重要組成部分或構(gòu)成要素，對(duì)此，人們并無(wú)置疑。探討體育文化，探討中西體育文化就不能脫離其母文化，即世界文化或者東西方文化的研究成果。

有關(guān)世界文化的體系，各國(guó)學(xué)者有過(guò)不同的劃分。據(jù)季羨林的研究，“所謂文化體系是指具備‘有特色、能獨(dú)立、影響大’這三個(gè)基本條件的文化體系。”[2]世界文化最多被劃分為400多個(gè)體系，但最有代表性的當(dāng)屬英國(guó)湯因比，他認(rèn)為世界文化出現(xiàn)過(guò)23到26個(gè)文明形態(tài)，德國(guó)斯賓格勒提出了文化體系，即古典文化、西方文化、印度文化、巴比倫文化、中國(guó)文化、埃及文化、阿拉伯文化和墨西哥文化[2]。梁漱溟將世界文化劃分為中國(guó)文化、印度文化和西方文化。季羨林認(rèn)為有活力的、有影響力的、對(duì)人類(lèi)的生活方式有決定作用的，是四大文化體系，即中國(guó)文化體系、印度文化體系、伊斯蘭-阿拉伯文化體系、希臘-羅馬和歐美文化體系。再簡(jiǎn)單地分，就可以分為東西方兩個(gè)體系[2]。中西方文化在任何一種文化體系的劃分中幾乎都獨(dú)立占據(jù)重要席位，鮮見(jiàn)有各國(guó)學(xué)者視中國(guó)文化和西方文化為一種文化�！秾�(duì)》文視中國(guó)體育文化和西方體育文化為同一種文化，認(rèn)為“兩者之間沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別”，認(rèn)為“中西體育文化特征的差異是由于同一種文化處在不同的發(fā)展階段”[1]，這樣的觀點(diǎn)顯然沒(méi)有得到中西方體育文化母學(xué)科研究成果的支持。在體育文化研究?jī)?nèi)部自言自語(yǔ)，顯然難以反映中西體育文化的全貌，失去了持續(xù)生長(zhǎng)的土壤。

2《對(duì)》文不顧及人類(lèi)文化的綜合性特征，以馬克思主義社會(huì)形態(tài)理論牽強(qiáng)附會(huì)，結(jié)論缺乏合理性

人們普遍認(rèn)同文化有廣義和狹義之分。狹義的文化，主要指人類(lèi)社會(huì)意識(shí)形態(tài)及與之相適應(yīng)的制度和設(shè)施；廣義文化，是指人類(lèi)所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財(cái)富的總和[3]。文化包括物質(zhì)設(shè)備、精神、語(yǔ)言、社會(huì)組織等方面。對(duì)文化的結(jié)構(gòu)解剖，有兩分說(shuō)，即分為物質(zhì)文化和精神文化；有三層次說(shuō)，即分為物質(zhì)、制度、精神三層次；有四層次說(shuō)，即分為物質(zhì)、制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思想與價(jià)值。有六大子系統(tǒng)說(shuō)，即物質(zhì)、社會(huì)關(guān)系、精神、藝術(shù)、語(yǔ)言符號(hào)、風(fēng)俗習(xí)慣等[4]�？梢�(jiàn)，人類(lèi)文化確乎是一復(fù)雜的綜合系統(tǒng)，具有綜合性特征，需要人們?nèi)ミM(jìn)行綜合研究。

中國(guó)體育文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它是指在中華民族整個(gè)發(fā)展過(guò)程中，人們通過(guò)身體實(shí)踐活動(dòng)所反映出來(lái)的精神風(fēng)貌、心理狀態(tài)、思維方式、理論基礎(chǔ)和價(jià)值取向等物質(zhì)、精神產(chǎn)品的總和。從成因來(lái)看，中國(guó)的地理環(huán)境是其自然成因，中國(guó)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)形式是其經(jīng)濟(jì)成因，中國(guó)的宗法等級(jí)制度是其政治成因[5]。

黑格爾語(yǔ)：“水性使人通，山性使人塞；水勢(shì)使人合，山勢(shì)使人離。”[5]西方體育文化產(chǎn)生于歐洲，歐洲文化起源于地中海沿岸地區(qū)，古希臘、羅馬文化是歐洲文明的搖籃。西方文化至少有三種傳統(tǒng)，“一種是希臘的，一種是羅馬的；一種是基督教的，或者我們把它叫做日耳曼的，但不能簡(jiǎn)單地把基督教等同于日耳曼。”[6]西方體育文化是在各種因素作用下，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中不斷追求理想，不斷地自我否定、超越的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的[6]。

中西文化是中西兩個(gè)地域中的人們解決人與自然、人與社會(huì)以及人與人之間矛盾的產(chǎn)物。由于中西方不同的地理環(huán)境、社會(huì)生產(chǎn)和歷史傳統(tǒng)的影響，兩種文化在解決“同樣的矛盾”時(shí)所側(cè)重的面不一樣，中華民族側(cè)重矛盾的同一性，因而化生出了悠久燦爛的和諧文化精神；西方民族偏向于矛盾的斗爭(zhēng)性，于是便演繹成為頗具個(gè)性色彩的競(jìng)爭(zhēng)文化精神[7]。

馬克思的社會(huì)形態(tài)理論，正確解釋了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的進(jìn)化規(guī)律，但簡(jiǎn)單地把社會(huì)形態(tài)理論和世界文化體系進(jìn)行一一對(duì)應(yīng)，進(jìn)而推論出其進(jìn)化順序、前后優(yōu)劣，并斷言某一種必將為另一種所代替，這樣的推論方法以部分元素變化取代事物的整體發(fā)展，將人類(lèi)文化這一復(fù)雜的現(xiàn)象做了簡(jiǎn)單化處理。不同民族的傳統(tǒng)文化是該民族在特殊的氣候、生態(tài)、社會(huì)、歷史條件下所形成的一種獨(dú)特的生存適應(yīng)策略，每個(gè)民族的文化都有它們各自的獨(dú)創(chuàng)性和不同的歷史淵源，民族傳統(tǒng)文化的多樣性如同生物多樣性一樣，是人類(lèi)文明未來(lái)發(fā)展的基石，應(yīng)該得到繼承和發(fā)揚(yáng)。東西方體育文化的形成各自有其獨(dú)立的過(guò)程，并不是單一的社會(huì)形態(tài)更替可以代替的，馬克思的社會(huì)形態(tài)理論未必能直接轉(zhuǎn)化為文化形態(tài)理論，所得出的結(jié)論未必可靠。試問(wèn)《對(duì)》文作者，馬克思主義以人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)方式和所有制將人類(lèi)社會(huì)形態(tài)劃分為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)等階段，假如用這一理論來(lái)套用東西方體育文化，又能得出什么樣的結(jié)論呢？

轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟

3《對(duì)》文陷入了迷信西方體育文化的泥潭

近代以來(lái)，為應(yīng)對(duì)嚴(yán)重的民族危機(jī)，一批先進(jìn)的中國(guó)人開(kāi)始從中西文化比較的視角審視自身文化與西方文化的長(zhǎng)短利弊。他們的研究視野開(kāi)闊，涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化等諸方面，取得了令人矚目的研究成果，引領(lǐng)了中論文聯(lián)盟國(guó)的政治與社會(huì)變革。這一課題沒(méi)有因中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)而終結(jié)，更多的人們投入這一研究領(lǐng)域，但由于種種原因，眾多研究者常常走入一些思維誤區(qū)，“進(jìn)化論語(yǔ)境下的二元對(duì)立模式”[8]即是其一。

在近代中國(guó)歷史條件下，亡國(guó)滅種的危機(jī)，使中國(guó)的救亡圖存成為研究者思考一切問(wèn)題的中心和出發(fā)點(diǎn)，從中西文化比較的視角，審視西方，明確中國(guó)的地位和差距，選擇進(jìn)化目標(biāo)，探尋進(jìn)化路徑。在這樣的背景下，奠定了二元對(duì)立的話語(yǔ)模式，西方一開(kāi)始就處于被學(xué)習(xí)的先進(jìn)一方的位置。研究者抽取中國(guó)典型落后面與西方典型的先進(jìn)面進(jìn)行對(duì)比，不可避免地帶有一定的片面性和主觀意向性。《對(duì)》文也未能免俗，進(jìn)入了這一思維誤區(qū)，突出表現(xiàn)在幾個(gè)方面。

其一，將中西體育文化的比較，由空間維度轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)間維度，“在時(shí)間維度上，通過(guò)模糊其地域性、民族性和文化個(gè)性，將二者進(jìn)行時(shí)間序列的排列”[8]，從而，中西體育文化的比較便轉(zhuǎn)化為世界體育文化系列中古今體育文化的比較，即農(nóng)業(yè)文化之體育文化和工業(yè)文化之體育文化的比較�！秾�(duì)》文為了比較效果更加鮮明，甚至不惜任意變動(dòng)時(shí)間區(qū)段，將不同時(shí)段的東西方體育文化放在一起進(jìn)行比較，“但是如果把目前的中國(guó)傳統(tǒng)體育與公元1350年以前的西方體育相比”，“如果我們把‘五四’運(yùn)動(dòng)以前的中國(guó)社會(huì)和中世紀(jì)以前的西方希臘-羅馬社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較”[1]，這樣隨意變動(dòng)比較時(shí)段，得出的結(jié)論又有何意義呢？即使如《對(duì)》文不斷強(qiáng)調(diào)的“在遠(yuǎn)古”“自古”中西體育文化之間“存在著多么驚人的相似之處”，又能說(shuō)明什么呢？如果繼續(xù)前推，上溯智人、直立人、能人、原人等人類(lèi)發(fā)展階段，也只能找到全球各地人類(lèi)有共同的靈長(zhǎng)目類(lèi)人猿祖先而已。也只能如1998年聯(lián)合國(guó)教科文組織《關(guān)于人類(lèi)基因組與人類(lèi)權(quán)利宣言》從學(xué)術(shù)上和政治上宣告人類(lèi)有一個(gè)共同的基因組一樣，宣告東西方的人們從體育文化上也具有一個(gè)共同的基因組，東西方的體育是人類(lèi)的體育，東西方文化都屬于人類(lèi)的體育文化而已。設(shè)若這樣的推理是一正確的思路，《對(duì)》文作者倒是遺忘了另一個(gè)重要的證據(jù)：在時(shí)間維度的另一端“遠(yuǎn)古”的對(duì)面，遙遠(yuǎn)的未來(lái)也可以證明東西方體育文化不僅同根同源，而且極有可能有著共同的命運(yùn)和歸宿，當(dāng)人類(lèi)的大同世界到來(lái)時(shí)，國(guó)家、民族、文化的界限盡皆消失，東西方體育文化的差距也理所當(dāng)然地歸零了。只是這樣的結(jié)論又有多少意義呢？

其二，《對(duì)》文中西體育文化的比較，是一種“再造模式”[8]的比較。在時(shí)間區(qū)段任意轉(zhuǎn)移的情況下，《對(duì)》文還對(duì)中西體育文化進(jìn)行了某種程度的“分割、再造、抽象、甚至想象”[8]，經(jīng)過(guò)如此包裝后的中西方體育文化果然變得沒(méi)有本質(zhì)上的不同，儼然成為同一條進(jìn)化鏈上的兩個(gè)環(huán)鏈。如《對(duì)》文通過(guò)舉證中國(guó)歷史上若干帶有宗教巫術(shù)色彩的體育活動(dòng)“擺手舞、茅古斯舞、劃龍舟、東巴跳、繞三靈”等，得出結(jié)論中西方體育“在遠(yuǎn)古都是依附于宗教的一種祭祀禮儀和活動(dòng)形式”[1]，全然不顧在中國(guó)漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中，“中國(guó)傳統(tǒng)文化是非宗教性的以人為本的文化，它的理性主義和人文精神，造就了中國(guó)體育文化的非宗教的世俗性”[9]的事實(shí)。難道如此“人神對(duì)立”和“人神對(duì)話”東西方不同背景下的宗教觀下的體育就能如此那么地貼切一致嗎？[10]再如《對(duì)》文為證明中西體育“在遠(yuǎn)古都是強(qiáng)調(diào)群體本位的體育”，祭出東西方古圣先賢的經(jīng)典語(yǔ)錄，如“修身，齊家，治國(guó)，平天下”，“城邦，在本性上則先行于個(gè)人和家庭”，更拿出柏拉圖《理想國(guó)》中表達(dá)的一些抽象而不曾實(shí)現(xiàn)一天的理想作為例證，只是這種文字上的例證又能說(shuō)明什么呢？無(wú)非是證明了東西方的古圣先賢確實(shí)有人類(lèi)共同的理想，孔子“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的主張，固然和柏拉圖“人們應(yīng)該把所有的于自己的父親年齡相仿的人當(dāng)作自己的父親，把所有于自己兒子年齡相仿的人都當(dāng)作自己的兒子”的主張比較一致，可是他們的主張?jiān)谧约旱耐恋厣蠈?shí)現(xiàn)的時(shí)間和程度如何呢？這樣臆想的對(duì)比，又能得出多少合理的結(jié)論呢？

其三，《對(duì)》文想當(dāng)然地在賦予西方體育文化現(xiàn)代性的同時(shí)，也想當(dāng)然地賦予了西方體育文化普遍意義的優(yōu)勢(shì)地位，近代中國(guó)落后挨打的姿態(tài)顯然直接和體育文化對(duì)應(yīng)了起來(lái)，極容易導(dǎo)致民族體育文化的虛無(wú)和自卑。西方體育文化固然在當(dāng)今世界占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，但中西方體育文化并不是小兒和成年人可以類(lèi)比，正如中國(guó)體育文化急切需要西方體育文化一樣，西方體育文化也需要其他地區(qū)、其他民族體育文化的碰撞和融合。國(guó)勢(shì)的強(qiáng)弱和文化的強(qiáng)弱并無(wú)直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而且隨著中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等各方面的迅猛發(fā)展，這樣的對(duì)所謂的西方先進(jìn)體育文化的迷信也應(yīng)該隨之消亡才是。

4在全球化浪潮下，中國(guó)傳統(tǒng)體育文化不應(yīng)迷茫、自卑

考察我國(guó)近現(xiàn)代文化發(fā)展歷程，中國(guó)文化一直是在和世界各民族特別是西方文化的論爭(zhēng)和交流中發(fā)展流變，其論爭(zhēng)的主題“一直是‘古今中西’問(wèn)題，也就是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關(guān)系，以及中國(guó)文化（或東方文化）和西方文化的關(guān)系問(wèn)題”[11]。在對(duì)中西文化進(jìn)行對(duì)比研究時(shí)，都繞不開(kāi)對(duì)文化發(fā)展的歷時(shí)性理論和共時(shí)性理論的選擇取舍和綜合運(yùn)用。歷時(shí)性理論強(qiáng)調(diào)文化的縱向發(fā)展，認(rèn)為人類(lèi)文化從產(chǎn)生之日起，就是一種從低級(jí)形態(tài)向高級(jí)形態(tài)的發(fā)展過(guò)程，并由此體現(xiàn)出階段性。盡管各民族的文化發(fā)展速度不一，有轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟

先進(jìn)和落后的區(qū)別，但均需經(jīng)過(guò)同樣的階段。這一文化理論，基于對(duì)文化共性的肯定，認(rèn)為人性同一，各民族所經(jīng)歷的文化路途也應(yīng)該是同一的。共時(shí)性理論由斯賓格勒提出，認(rèn)為人類(lèi)只有互不相同的文化，沒(méi)有普遍性的歷史，世界的8個(gè)文化體系，在價(jià)值上是等價(jià)的，無(wú)所謂優(yōu)劣之分，在時(shí)間上是同時(shí)代的，無(wú)所謂先后之分[12]。

中西文化之間的差異，從根本上是不同類(lèi)型文化之間的差異。由于具體歷史進(jìn)程的原因，不同類(lèi)型的文化又會(huì)顯現(xiàn)出許多時(shí)代性差異的特征來(lái)。在中國(guó)近現(xiàn)代史上，由于社會(huì)歷史發(fā)展階段、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平落后于西方，因此人們更注意和強(qiáng)調(diào)的是兩者之間的時(shí)代性差異[13]。在全球化的浪潮下，西方文化以其居高臨下之勢(shì)向全球漫延，抱有唯我獨(dú)尊的優(yōu)勢(shì)感，但其他民族文化并沒(méi)有消亡。時(shí)代性的差異可以通過(guò)社會(huì)變革和觀念變革來(lái)迎頭趕上，乃至消除。文化類(lèi)型上的差異則復(fù)雜得多，不能用趕上的方法去解決，而且可能永遠(yuǎn)不能被消除。