制度倫理論文范文第1篇

一、范導(dǎo)與糾錯(cuò)：道德養(yǎng)成需要制度的倫理關(guān)懷

一個(gè)社會(huì)的道德建設(shè)根本目的就是要全面提高公眾的道德自覺性以形成整個(gè)社會(huì)的良好的道德風(fēng)尚。衡量道德建設(shè)成敗的關(guān)鍵主要不在于訂立了多少道德規(guī)范以及這些規(guī)范的內(nèi)容達(dá)到了何等程度的進(jìn)步水平，而在于社會(huì)公眾是否都遵守了一個(gè)社會(huì)共同要求的道德準(zhǔn)則，是否普遍地養(yǎng)成了文明的道德習(xí)慣。如果一個(gè)社會(huì)所倡導(dǎo)的道德規(guī)范是高度文明和進(jìn)步的，但是其公眾的行為選擇普遍是不道德的，整個(gè)社會(huì)的道德風(fēng)氣是不健康的，那么這個(gè)社會(huì)的道德建設(shè)不可能是成功的和有效的。因此，加強(qiáng)社會(huì)的道德建設(shè)必須著眼于如何增進(jìn)社會(huì)公眾的道德意識(shí)的養(yǎng)成和道德行為的自覺。

毫無疑問，道德意識(shí)和道德自覺首先是人們內(nèi)心世界的活動(dòng)。它是一種無形的、非程序化的精神力量，深藏于人們的品性、意向之中，內(nèi)化為人的感情、意志和信念。某種價(jià)值觀念要想成為現(xiàn)實(shí)的道德力量，就必須以“征服”、“俘虜”人們的心靈，獲得主觀上的確認(rèn)為前提。在道德建設(shè)中，道德教化（思想道德的宣傳教育或思想政治工作等）是必不可少的。因?yàn)橐粋�(gè)不明是非對(duì)錯(cuò)、不辨善惡美丑的行為主體，是不可能有好的道德意識(shí)和道德自覺性的，即使他并非故意作惡，但也有可能因無知而違背道德規(guī)范。因此，只有反復(fù)進(jìn)行曉之以理、動(dòng)之以情的道德教化，幫助人們正確區(qū)分什么是是非對(duì)錯(cuò)，什么是美丑善惡，明確什么是應(yīng)該做的，什么是不應(yīng)該做的，并在此基礎(chǔ)上引導(dǎo)個(gè)體逐步建立其所理解和追求的由道德理想、道德信念、道德價(jià)值等意識(shí)和觀念所構(gòu)成的意義世界，一種普遍的、共同的社會(huì)道德自覺才會(huì)成為可能。

然而，道德意義世界的建構(gòu)只是道德自覺的可能，還不等于道德自覺的現(xiàn)實(shí)。要使人們的道德意識(shí)真正轉(zhuǎn)化為普遍的道德自覺，僅僅有道德教化是不夠的。因?yàn)橐环矫娴赖陆袒�總是以假定的、理想的人性和道德圖景為前提，雖然可以陶冶人的主觀世界和提升人的精神境界，激勵(lì)和引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)超現(xiàn)實(shí)的理想目標(biāo)和意義世界而努力，但它無法解決理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾，只有理想的勸導(dǎo)不可能讓每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)的利益沖突面前保持崇高的道德。另一方面由于道德教化是通過傳統(tǒng)習(xí)慣、社會(huì)輿論、思想勸導(dǎo)、榜樣示范等柔性手段和途徑來進(jìn)行的，要通過主觀世界的自我接受和認(rèn)可才起作用，它對(duì)那些有較高道德責(zé)任感和較堅(jiān)定的道德信念者是有效的，特別對(duì)那些不明事理、不知如何行為的教育對(duì)象更有作用，但對(duì)那些道德建設(shè)的逃避者、違規(guī)者、破壞者，它除了給予良心和道義上的譴責(zé)以外往往無能為力的，不能保證社會(huì)道德規(guī)范的共同遵守。因此，要保證社會(huì)道德意識(shí)得到普遍養(yǎng)成和社會(huì)道德規(guī)范得到共同遵守，就必須在道德教化的基礎(chǔ)上強(qiáng)化制度的規(guī)約，使社會(huì)公眾的道德自覺得到制度的倫理關(guān)懷。

所謂制度的倫理關(guān)懷，就是為道德建設(shè)提供一種制度安排的倫理環(huán)境，使社會(huì)公眾的道德意識(shí)和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐、調(diào)整和關(guān)懷。因?yàn)槿说牡赖伦月删�神不是與生俱來的，而是在后天的社會(huì)化過程中形成的。在道德社會(huì)化過程中，道德規(guī)范的遵守是以自我本性的必要節(jié)制為前提的，而人的本性具有無限膨脹的自然特性，如果沒有一定的制度力量作為他律進(jìn)行控制和調(diào)節(jié)，光靠個(gè)體的良心是很難遏制自然本性的無限膨脹的。著名心理學(xué)家皮亞杰的研究認(rèn)為，兒童是出于對(duì)“制定”道德律令的成人權(quán)威的敬畏才遵守道德規(guī)范的，而成人權(quán)威的確立又是以責(zé)罰為前提的——即信守道德才能避免各種不愉快的責(zé)罰（包括免受皮肉之苦）。兒童的道德成長過程其實(shí)也就是人的道德社會(huì)化過程的初始階段。如果我們把成人的權(quán)威看作是制度權(quán)威，把成人的責(zé)罰看作是制度責(zé)罰，那么皮亞杰的研究就使我們不難理解制度調(diào)節(jié)對(duì)道德社會(huì)化過程的意義。

制度倫理關(guān)懷的意義在于通過制度的合理安排使各種復(fù)雜的社會(huì)利益關(guān)系得到正當(dāng)解決，這是社會(huì)道德建設(shè)的前提和基礎(chǔ)。馬克思指出：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)�！盵1](P82)“正確理解的個(gè)人利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)�！盵2](P166)社會(huì)道德終究要依附于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，人與人之間的利益關(guān)系是倫理道德得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)和必要條件，內(nèi)化為個(gè)人主觀世界的道德秩序必須與現(xiàn)實(shí)生活中制度安排的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化生活秩序相統(tǒng)一。如果個(gè)人主觀的道德理想和價(jià)值判斷得不到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的制度支持，與現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)秩序是不協(xié)調(diào)的，甚至存在嚴(yán)重的沖突，那么原本崇高的理想信念和價(jià)值追求就會(huì)在不講道義的利益紛爭中消解。正如羅爾斯所說，離開制度的正當(dāng)性來談個(gè)人的道德修養(yǎng)和完善，甚至對(duì)個(gè)人提出各種嚴(yán)格的道德要求，那只是充當(dāng)一個(gè)牧師的角色，即使個(gè)人真誠地相信和努力遵奉這些要求，也可能只是一個(gè)好牧師而已。[3](P22)

制度的倫理關(guān)懷對(duì)個(gè)體道德自覺的作用表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是報(bào)善——即它對(duì)個(gè)人的道德遵守給予制度上的支持和鼓勵(lì)，使其道德行為得到物質(zhì)和精神上的認(rèn)可和滿足；二是懲惡——即它對(duì)個(gè)人違反道德的行為予以制度上的限制和制裁，使其為損害他人或社會(huì)公共利益的行為付出代價(jià)。如果說報(bào)善是一種攜帶和引領(lǐng)的努力，其結(jié)果是把人們引向道德與文明的金光大道，那么懲惡就是一種制止和糾錯(cuò)的手段，其結(jié)果是阻止人們從被引領(lǐng)的大道上歧向逃逸。對(duì)于個(gè)體的道德自覺而言，這兩種功能和作用都是不可或缺的。如果制度不報(bào)善，則無人愿向善；如果制度不懲惡，則無人會(huì)棄惡。所以，沒有制度的倫理關(guān)懷和范導(dǎo)，一個(gè)社會(huì)要形成普遍的道德自覺是很難想象的。

二、優(yōu)化制度倫理環(huán)境：道德建設(shè)的基礎(chǔ)工程

道德建設(shè)和制度安排是構(gòu)成社會(huì)秩序的兩個(gè)基本方面。人類要想過一種有意義、有秩序的理性生活，這兩方面的建構(gòu)工作缺一不可。在這個(gè)意義上，道德建設(shè)與制度安排呈現(xiàn)為一種互補(bǔ)關(guān)系，即道德建設(shè)與制度安排分別作為相對(duì)獨(dú)立的兩個(gè)子系統(tǒng)，互相補(bǔ)充，形成合力，各自以自身功能同時(shí)對(duì)社會(huì)母系統(tǒng)的進(jìn)化產(chǎn)生推動(dòng)，作出貢獻(xiàn)。[4]但是，道德建設(shè)和制度安排對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的功能和作用并不是等價(jià)的，相對(duì)于道德建設(shè)而言，制度安排是絕對(duì)優(yōu)先的。因?yàn)榈赖聠栴}的最終解決，理想信念和價(jià)值觀的真正確立，都必須以現(xiàn)實(shí)社會(huì)中制度對(duì)各種利益關(guān)系的合理解決為前提。只有通過制度的安排（制定法律、政策和規(guī)章）對(duì)有限的社會(huì)資源進(jìn)行合理的分配，使惟利是圖、巧取豪奪或“搭便車”的行為都受到法律的制止，使各種利益的矛盾和沖突都受到制度的有效調(diào)控，社會(huì)才能保持它的公平和正義，良好的市場(chǎng)秩序和社會(huì)生活秩序才會(huì)出現(xiàn)，道德精神的力量也才能得到充分的彰顯。如果沒有制度調(diào)節(jié)來奠定和保持社會(huì)公平正義的倫理基礎(chǔ)，那么道德自律在利益沖突面前是很難維持和鞏固的，整個(gè)社會(huì)將處于一種精神信仰混亂不堪的價(jià)值失范狀態(tài)。顯然，制度安排的合理與否及其結(jié)果，從根本上決定著道德建設(shè)的成敗。所以，就道德建設(shè)而言，制度倫理環(huán)境的建設(shè)是一項(xiàng)必須先行的基礎(chǔ)性工程。

西格蒙特·弗洛伊德的社會(huì)文明學(xué)理論對(duì)我們理解制度倫理環(huán)境建設(shè)的重要性是有幫助的。按照西格蒙特·弗洛伊德的社會(huì)文明學(xué)理論，文明是同人的本能欲望相對(duì)立的，不可能存在著非壓抑性文明。人的本能表現(xiàn)為動(dòng)物式的趨樂避苦的特性，它是人類機(jī)體的內(nèi)驅(qū)力，無時(shí)無刻不在追求一種文明所不能給予的滿足——即一種純粹的、作為自在目的的滿足。如果放任人的各種基本本能自由地追求其自然目標(biāo)，就不可能有任何持久的結(jié)合或保存，就不可能有任何社會(huì)文明的產(chǎn)生。所以，社會(huì)文明（包括道德文明）都是人類對(duì)自己的本能欲望加以壓抑并且得到升華的結(jié)果——即是“有條不紊地犧牲里比多并把他強(qiáng)行轉(zhuǎn)移到對(duì)社會(huì)有用的活動(dòng)和表現(xiàn)上去”的結(jié)果。正如赫珀特·馬爾庫塞在闡釋弗洛伊德的思想時(shí)說：“人的本能需要的自由滿足與文明社會(huì)是抵觸的，因?yàn)檫M(jìn)步的先決條件是克制和延遲這種滿足。弗洛伊德說：‘幸福決不是文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)�！�幸福必須服從作為全日制職業(yè)的工作紀(jì)律，服從一夫一妻制生育的約束，服從現(xiàn)在的法律和現(xiàn)在的秩序制度�！盵5](P18)弗洛伊德把人的本能看作是先天具有的本質(zhì)，而且把人的本能欲望與社會(huì)文明完全對(duì)立起來，這種觀點(diǎn)是值得商榷的。但是，他從社會(huì)文明發(fā)生的心理機(jī)制角度規(guī)定了文明的本質(zhì)并論證了壓抑自己機(jī)體本能的禁令和限制系統(tǒng)是人類進(jìn)步的前提，其思想是深刻的。[6](P44)弗洛伊德的理論實(shí)際上也是在強(qiáng)調(diào)，制度環(huán)境建設(shè)對(duì)于道德建設(shè)所具有的優(yōu)先意義——本能欲望所奉行的“快樂原則”必須受到以壓抑為出發(fā)點(diǎn)的社會(huì)制度所規(guī)定的“現(xiàn)實(shí)原則”的限制，只不過他沒有深入討論制度本身的倫理性問題而已。

制度倫理環(huán)境就是指一定的制度建設(shè)或制度安排給社會(huì)成員所提供的道德養(yǎng)成和道德遵守的社會(huì)生活空間。它由一定的體制和制度所設(shè)定和規(guī)范，通過一系列由專門機(jī)關(guān)正式頒布的政策、法規(guī)、條例和非正式頒布的管理規(guī)章、社會(huì)公約等等所構(gòu)成的制度體系體現(xiàn)出來。制度倫理環(huán)境的內(nèi)容由兩方面構(gòu)成：一方面是各種政治、經(jīng)濟(jì)和文化的體制、制度、法規(guī)、政策、典章本身所具有的道德原則和價(jià)值導(dǎo)向，給社會(huì)成員提供的道德選擇和價(jià)值判斷；另一方面是把一定社會(huì)的倫理原則和道德要求提升為制度乃至法律的規(guī)定，以強(qiáng)制性的力量保證社會(huì)成員對(duì)道德規(guī)范的共同遵守。制度倫理環(huán)境對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序、規(guī)范人們的社會(huì)行為具有絕對(duì)優(yōu)先的地位。

首先，制度倫理環(huán)境決定人們道德人格的養(yǎng)成。道德建設(shè)不是抽象的、純粹理性的道德立法，而是現(xiàn)實(shí)的、與感性世界相聯(lián)系的道德選擇和道德人格的建構(gòu)。一個(gè)人的道德人格的形成并非像康德所言，“僅僅遵循他自己給自己頒布的法則”。[7](P14)從早期以習(xí)慣、風(fēng)俗、禁忌等形式表現(xiàn)的行為規(guī)范，到較為普遍的、取得自覺形態(tài)的準(zhǔn)則系統(tǒng)，道德法則都與生活世界、歷史過程具有內(nèi)在的聯(lián)系。如儒家所倡導(dǎo)的綱常禮教，無疑是一種比較自覺的規(guī)范系統(tǒng)，然而，它同時(shí)又是以宗法制度為其存在背景的，不可能、也沒有離開具體的歷史過程。即使在康德所舉的不守諾言或說謊的例子中，同樣可以看到它與社會(huì)生活的聯(lián)系。因?yàn)槭聦?shí)上，不說謊之成為一種道德規(guī)范，相應(yīng)地在于它是信用關(guān)系及信用制度得以維護(hù)的必要條件，而并非僅僅由于它違反了形式邏輯的矛盾律或理性的先天形式。[8]道德理想的確立、道德意識(shí)的培養(yǎng)、道德人格的養(yǎng)成都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和實(shí)踐的產(chǎn)物。在社會(huì)公共生活、家庭生活，特別是職業(yè)生活中，制度所規(guī)定的內(nèi)容成為人們反復(fù)踐履的行為要求，其中所包含的道德內(nèi)容也在反復(fù)實(shí)踐的過程中得到普遍的共識(shí)、認(rèn)可和遵守，這樣，一個(gè)社會(huì)的“道德立法”——即道德責(zé)任和義務(wù)的確立才能成為可能。換言之，如果離開制度的倫理環(huán)境的熏陶，一個(gè)人就不可能真正養(yǎng)成現(xiàn)實(shí)社會(huì)所要求的良好品質(zhì)和道德人格。

其次，制度倫理環(huán)境決定道德踐行的價(jià)值取向。按照麥金太爾的說法，當(dāng)代人們的道德觀念從總體上說是混亂的，不可能在價(jià)值層次的內(nèi)容上取得共識(shí)，而尋求倫理之基礎(chǔ)之所以這樣困難，原因即在于僅憑理性并不能帶來道德，至少不能帶來具體的道德。他說：“現(xiàn)代道德哲學(xué)有三個(gè)根本特點(diǎn)，首先它表現(xiàn)為各種自覺；其次是理性概念的運(yùn)用；最后即是在各種對(duì)立的道德判斷之間處理問題的優(yōu)先性方面的無能�！盵9]因此，為了克服理性對(duì)于道德的無能，就需要在社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中為道德建設(shè)尋找合理性的基礎(chǔ)。其中，道德建設(shè)最直接、最有效的基礎(chǔ)就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制度倫理環(huán)境。因?yàn)橹贫葌惱憝h(huán)境是按照行業(yè)、部門的特點(diǎn)把道德規(guī)范、道德目標(biāo)化為工作的具體要求，它告訴人們?cè)撟鍪裁�、該怎么做和不該做什么、不該怎么做，使人們的行為從工作范圍、�?biāo)準(zhǔn)、程度到工作態(tài)度、責(zé)任、義務(wù)都有明確的具體規(guī)定。這既為人們的社會(huì)行為提供了道德價(jià)值的具體指向，同時(shí)也在理性之外為消解道德觀念上的混亂和困惑找到了實(shí)踐的鑰匙。

再次，制度倫理環(huán)境決定社會(huì)道德秩序的遵守。個(gè)體的道德自覺總是自律和他律共同起作用的結(jié)果。盡管自律能使人獨(dú)善其身，但是從道德社會(huì)化的大視角來看，他律對(duì)社會(huì)道德秩序的共同遵守更為重要。因?yàn)閾P(yáng)善必須抑惡，扶正需要祛邪，只有通過制度對(duì)惡的有效懲治才能弘揚(yáng)道德正氣。一個(gè)社會(huì)如果對(duì)那些嚴(yán)重缺德的行為或由于無德而引發(fā)的無序行為不給予及時(shí)的、有力的制裁，那么惡人和惡行就會(huì)因?yàn)槿狈�約束而肆意橫行，導(dǎo)致社會(huì)道德失范日趨嚴(yán)重和道德風(fēng)氣不斷惡化。正如鄧小平所說：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)�走向反面。”[10](P333)制度的“好”與“不好”其實(shí)就是對(duì)制度的倫理評(píng)價(jià)，它既包括單項(xiàng)制度的“好”與“不好”，也包括若干制度所構(gòu)成的制度環(huán)境的“好”與“不好”。顯然，以制度建設(shè)為內(nèi)容的制度倫理環(huán)境是維護(hù)一個(gè)社會(huì)道德秩序的根本，或者說它從根本上決定一個(gè)社會(huì)總體的道德水平和道德風(fēng)貌。

三、規(guī)則與路徑：建設(shè)和完善制度倫理環(huán)境的對(duì)策分析

既然制度倫理環(huán)境對(duì)道德建設(shè)起著基礎(chǔ)性作用，那么加強(qiáng)道德建設(shè)就必須重視制度倫理的建設(shè)與制度倫理環(huán)境的改造和完善。這是從以上理論分析得出的必然結(jié)論。事實(shí)上，社會(huì)制度本身也有一個(gè)逐步完善的過程，它既是具體的、歷史的，又總是有缺陷的、需要不斷改進(jìn)的，并且有時(shí)好的制度還可能遭到破壞。所以，制度倫理環(huán)境的建設(shè)是具有客觀性和必然性的。但是，長期以來人們對(duì)道德領(lǐng)域存在的種種問題的分析，往往只停留在問題的表層，簡單怪罪對(duì)道德教育重視不夠，沒有深入到問題的底層研究其深刻的制度根源，這是不夠的，也是有失偏頗的。

改革開放以來，我國的社會(huì)道德秩序之所以出現(xiàn)某種程度的無序和混亂，大量都是由于制度變革和體制轉(zhuǎn)軌導(dǎo)致原有的制度倫理環(huán)境出現(xiàn)破損所導(dǎo)致的。改革和開放過程中，各種制度的調(diào)整和變革，特別是經(jīng)濟(jì)制度如生產(chǎn)資料的所有制度、財(cái)產(chǎn)分配制度、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行制度等等的調(diào)整和變革，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活存在這樣或那樣的無序、混亂和不適應(yīng)，反映到思想道德領(lǐng)域必然是“新觀念與舊觀念不協(xié)調(diào)地混合在一起”[11]，并將造成一定程度的道德失范。這是轉(zhuǎn)型時(shí)期任何社會(huì)都無法避免的道德矛盾，這靠純粹的道德教育是很難從根本上解決問題的，它必須以新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序的重建為前提。因此，從這一意義而言，加強(qiáng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下制度倫理新環(huán)境的建設(shè)，充分發(fā)揮各項(xiàng)新制度對(duì)人們道德行為的約束、引導(dǎo)、示范、激勵(lì)作用，是我們當(dāng)前解決社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中道德失范問題的一項(xiàng)根本任務(wù)。

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，制度倫理環(huán)境建設(shè)迫切需要解決的問題在于如何通過制度體系的健全和完善實(shí)現(xiàn)道德遵守和制度遵守的統(tǒng)一。因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種利益導(dǎo)向經(jīng)濟(jì)，所有的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)皆以追求利潤為目的。它要獲得健康的發(fā)展，一方面要同舊體制及其觀念進(jìn)行頑強(qiáng)的抗?fàn)�，另一方面又必須建立起自身�?nèi)在的道德精神和價(jià)值力量。如果市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)沒有樹立其合理性的精神支柱和價(jià)值力量的話，那么它將無法獲得健康發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和道德理性的支持。在亞當(dāng)·斯密看來，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使每一個(gè)“經(jīng)濟(jì)人”都試圖以最小的成本去獲得最大的收益。馬克思也曾經(jīng)深刻批判過資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下資本家那種追求利潤的貪婪。他援引登寧的話說：“有50%的利潤，它就鋌而走險(xiǎn)；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有了300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險(xiǎn)�！盵12](P829)那么，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)特別是社會(huì)主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，能否防止和克服利益驅(qū)動(dòng)所帶來的惟利是圖和道德淪喪？這就要取決于一個(gè)社會(huì)能否具有一個(gè)能夠合理分配社會(huì)權(quán)利和義務(wù)的制度體系。只有通過法律和制度的手段對(duì)“不合理的經(jīng)濟(jì)行為”（馬克斯·韋伯語）實(shí)施有效的約束和制裁，把人們的行為限定在制度所要求的道德范圍之內(nèi)，切實(shí)地保障市場(chǎng)主體在追求個(gè)人利益時(shí)，不致?lián)p害社會(huì)公眾的利益，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德精神和價(jià)值力量才能得到凸顯和張揚(yáng)。所以如果制度倫理環(huán)境建設(shè)不能實(shí)現(xiàn)道德遵守和制度遵守的統(tǒng)一與契合，那么市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行本身就無法克服功利主義和價(jià)值理性的激烈沖突所帶來的道德危機(jī)。

從總體上說，制度倫理環(huán)境的建設(shè)是一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)工程，它的完善更是涉及人類文明發(fā)展的全過程。但就社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的制度倫理建設(shè)而言，要解決道德遵守和制度遵守的統(tǒng)一問題，應(yīng)該采取以下的對(duì)策性措施；

第一，要完善倫理的制度安排，為社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行提供制度保證。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要倫理的制度安排，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平與正義。美國學(xué)者穆蒂莫·艾德勒對(duì)此曾作過精辟的闡述：“在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里，正義的第一原則是，根據(jù)自然權(quán)利屬于大家的東西還給他們自己。所有人都有一種自然權(quán)利去得到過好日子所需的經(jīng)濟(jì)物資，使他們不因某種程度的經(jīng)濟(jì)損失而貧困潦倒。”“在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)正義的第二項(xiàng)原則的運(yùn)用，我們可以這樣說：把每個(gè)人生產(chǎn)的財(cái)富歸還他本人”，或者更準(zhǔn)確地說，“按照每個(gè)人對(duì)大家協(xié)同生產(chǎn)創(chuàng)造財(cái)富所作貢獻(xiàn)的大小，進(jìn)行分配”。[13l(P182～183)艾德勒這里講的兩個(gè)原則實(shí)際上就是機(jī)會(huì)平等的公平原則和結(jié)果平等的公平原則。按照機(jī)會(huì)平等原則，人人都應(yīng)具有平等的勞動(dòng)就業(yè)和謀求發(fā)展的參與權(quán)；按照結(jié)果平等原則，人人都應(yīng)該擁有根據(jù)自己的勞動(dòng)貢獻(xiàn)獲取物資財(cái)富的分配權(quán)，并保證獲得起碼的能夠維持生存的物質(zhì)生活條件。如果社會(huì)對(duì)人們平等地利用機(jī)會(huì)的權(quán)利加以限制，處處造成機(jī)會(huì)的不平等，那么這個(gè)社會(huì)就不能是公平的；如果社會(huì)不能讓勞動(dòng)者獲得按照對(duì)創(chuàng)造財(cái)富的貢獻(xiàn)獲得自己應(yīng)得的勞動(dòng)報(bào)酬，不能給弱者維持生活的基本保障，那么這個(gè)社會(huì)也是不公平的。因此，一個(gè)道德的、文明的社會(huì)必須以實(shí)現(xiàn)最大限度的公平和正義的制度安排為存在與發(fā)展的前提。

社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立，肯定了利益追求的合理性，打破了過去利益——特別是自身利益被否定的價(jià)值觀念，人們不再生活在一個(gè)義務(wù)以身份為基礎(chǔ)的社會(huì)里，而是進(jìn)入了一個(gè)義務(wù)以契約為基礎(chǔ)的社會(huì)，而且一般又以沒有家庭關(guān)系的人的市場(chǎng)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)，只有充分調(diào)動(dòng)了勞動(dòng)者的積極性和創(chuàng)造性，才可能推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展和社會(huì)生產(chǎn)力的巨大進(jìn)步。但是，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制畢竟剛剛從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌而來，它的制度框架還很不健全，各種制度安排還很不到位，所能體現(xiàn)的公平與正義還十分有限。如就業(yè)制度不健全，導(dǎo)致社會(huì)就業(yè)存在大量的地方保護(hù)主義和行業(yè)保護(hù)主義，平等就業(yè)還存在諸多限制，其中最突出的就是原有的戶籍制度嚴(yán)重不適應(yīng)市場(chǎng)配置人力資源的客觀需要，導(dǎo)致人才流動(dòng)難、農(nóng)民進(jìn)城就業(yè)難等等；又如分配制度不健全，使收入分配在不同地區(qū)、不同行業(yè)、不同部門之間存在巨大差別，加上各種超額壟斷利潤的存在和一些權(quán)力參與分配，導(dǎo)致許多嚴(yán)重的分配不公；再如社會(huì)保障制度不健全，導(dǎo)致許多下崗失業(yè)者和各種弱勢(shì)群體得不到社會(huì)福利的及時(shí)救濟(jì)而面臨生活水平不斷惡化的趨勢(shì)。所有這些都與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)良性運(yùn)行的客觀要求不相適應(yīng)。所以，社會(huì)主義條件下制度倫理環(huán)境建設(shè)面臨的首要問題是解決制度安排不健全的問題。

第二，要加強(qiáng)道德法制化建設(shè)，完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下倫理的制度基礎(chǔ)。一個(gè)社會(huì)的制度倫理環(huán)境是否是文明的、健康的，主要取決于它所包含的道德原則、規(guī)范和要求是否具有社會(huì)進(jìn)步性和被人們普遍認(rèn)同的倫理精神�；蛘哒f，一個(gè)社會(huì)的制度體系所內(nèi)涵著的道德原則、規(guī)范和要求，決定著其社會(huì)成員整體道德素質(zhì)和道德水平所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，并反映其文明程度的高低。為此，制度倫理環(huán)境建設(shè)的根本任務(wù)是要將一個(gè)社會(huì)最基本的道德原則和規(guī)范納入制度建設(shè)的框架，把道德要求提升為制度要求，把主要依靠自我人格和良心的力量來維系的行為自律轉(zhuǎn)化為主要依靠制度的強(qiáng)制力來保證的社會(huì)約束。從這個(gè)意義而言，道德法制化是制度倫理建設(shè)的核心內(nèi)容。

道德法制化不是在法律體系之外另建立一套倫理化的制度，而是要求市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下任何法律制度的建設(shè)都必須體現(xiàn)倫理的道德精神和基本原則，使道德上的守信得到法律上守信的支撐，道德上的公平與平等得到法律上的公平與平等的肯定，并借助一整套帶有強(qiáng)制作用的制度手段，對(duì)社會(huì)成員提出必須遵守的最基本的道德要求，使坑蒙拐騙、制假販假、錢權(quán)交易、貪污腐化等等損害社會(huì)公共利益的不道德行為不僅受到輿論的譴責(zé)，而且要受到法律的制裁�？v觀古今中外道德文明的發(fā)展歷史，道德法制化是提高人們遵守道德規(guī)范的自覺性的一種重要手段，也是世界各國在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的加強(qiáng)道德建設(shè)所走的一條成功路子。如當(dāng)今歐美國家的法律都有許多規(guī)定人們道德行為的條款，對(duì)違反道德的行為科以嚴(yán)厲的刑罰處罰，以伸張社會(huì)正義。其中最典型的是新加坡，他們通過嚴(yán)密的道德立法和嚴(yán)格的執(zhí)法，對(duì)不文明或破壞文明的行為，輕則罰款，重則，從而形成具有較高法治水平的制度倫理環(huán)境，為道德建設(shè)提供強(qiáng)有力的法律后盾和制度支持，結(jié)果極大地推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)的道德建設(shè)，使新加坡的社會(huì)文明水準(zhǔn)得到長足的進(jìn)步和提高。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既是法制經(jīng)濟(jì)同時(shí)又是道德經(jīng)濟(jì)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也不例外，所以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的道德建設(shè)，有必要學(xué)習(xí)和借鑒道德法制化的成功經(jīng)驗(yàn)。要把社會(huì)主義的道德原則和要求與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理精神，通過法律和制度的規(guī)定提升為以國家強(qiáng)制力為后盾的行為準(zhǔn)則，從而提高社會(huì)文明的道德底線，使公民的道德行為得到制度倫理環(huán)境的調(diào)控和支持。

第三，要加大制度規(guī)約的執(zhí)行力度，增強(qiáng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下制度遵守的權(quán)威。制度倫理環(huán)境是各項(xiàng)制度安排和制度執(zhí)行的統(tǒng)一。任何制度都必須與關(guān)于制度執(zhí)行的“實(shí)踐意識(shí)”和“實(shí)踐自覺”相結(jié)合，通過發(fā)揮對(duì)相對(duì)人的具體行為所產(chǎn)生的規(guī)范、引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，才能發(fā)揮應(yīng)有的效力，才具有其存在的意義和價(jià)值。若制度僅僅寫在紙上、貼在墻上、掛在口頭上，不予執(zhí)行，或不認(rèn)真執(zhí)行，那再好的制度安排也是無效的。如果被制度禁止、防范的行為在制度實(shí)施后照樣大量發(fā)生，甚至有增無減，那么這種制度倫理環(huán)境是不起作用的。因此，加強(qiáng)制度執(zhí)行的力度是制度倫理環(huán)境建設(shè)的必要手段。

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)制度倫理環(huán)境建設(shè)的重要任務(wù)就是要在建立健全法律法規(guī)和各地區(qū)、各部門、各行業(yè)的規(guī)章制度的基礎(chǔ)上，通過制度的執(zhí)行來調(diào)整人們的行為習(xí)慣，為公民的道德建設(shè)提供有效的制度保障。如果惡人和惡行得不到應(yīng)有的制裁，惡行就會(huì)因?yàn)槿狈�約束而橫行無忌，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也就不可能有正常的經(jīng)濟(jì)秩序、公共秩序和生活秩序。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家劉偉所說：“在這里，制度的建立、健全和嚴(yán)守尤為重要。只有在制度上使欺詐者必自欺，無信者必自損，才能夠保證新的道德秩序的真正確立�！盵14]因此，必須通過運(yùn)用各種手段，把提倡與反對(duì)、引導(dǎo)與約束結(jié)合起來，通過嚴(yán)格科學(xué)的管理，培養(yǎng)文明行為，抵制消極現(xiàn)象，才能促進(jìn)扶正祛邪、揚(yáng)善懲惡社會(huì)風(fēng)氣的形成、鞏固和發(fā)展。

建立和發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制以來，我國的制度建設(shè)（特別是法制建設(shè)）取得了很大的成就。應(yīng)該說，制度供給已經(jīng)是比較到位的，但制度執(zhí)行是嚴(yán)重不到位的。如坑蒙拐騙、假冒偽劣、侵權(quán)毀約、偷稅漏稅、走私販私、賴帳不還、貪污受賄等等行為，都可以在刑法、產(chǎn)品質(zhì)量法、商標(biāo)法、合同法、稅法、行政法以及黨紀(jì)政紀(jì)等制度當(dāng)中找到處罰的有關(guān)條款，但為什么這些現(xiàn)象總是屢禁不止？在有些地方還十分猖獗？其中既有體制不健全的原因——有制度空?qǐng)龊椭贫葲_突的空子存在；也有制度執(zhí)行不力的原因——制度“硬”約束的懲戒作用沒有充分發(fā)揮出來，結(jié)果違規(guī)者就會(huì)因?yàn)闆]有受到應(yīng)有的制裁而有恃無恐。因此，在繼續(xù)完善制度供給的同時(shí)加大制度執(zhí)行的力度，充分凸現(xiàn)制度的權(quán)威，已經(jīng)成為制度倫理環(huán)境建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。

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制度倫理論文范文第2篇

該書主要圍繞教師制度倫理的內(nèi)涵與發(fā)展、教師制度倫理的價(jià)值與意義、教師制度倫理的構(gòu)建原則與實(shí)現(xiàn)路徑三個(gè)層面，對(duì)教師制度倫理進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的探討。首先，該書將教師制度倫理界定為教師制度的道德實(shí)現(xiàn)和合道德性，它包含了教師制度有著什么樣的價(jià)值的追問和依據(jù)什么樣的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)教師制度兩方面內(nèi)容；其次，從理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面分析了教師制度倫理研究的重要意義和價(jià)值；最后，作者通過采用公正、人本、民主和效率的倫理原則來審視和構(gòu)建教師制度中的責(zé)權(quán)利關(guān)系，提出了實(shí)現(xiàn)教師制度倫理的有效路徑。無疑，該書對(duì)我國教師制度的理論研究者及學(xué)校管理人員具有重要的借鑒意義。

首先，該書是國內(nèi)較早系統(tǒng)地研究教師制度倫理的一本著作。它從教師制度倫理的內(nèi)涵與發(fā)展、教師制度倫理的價(jià)值與意義、教師制度倫理的構(gòu)建原則與實(shí)現(xiàn)路徑三個(gè)層面對(duì)教師制度倫理進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的研究。作者在前人研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步拓展了關(guān)于教師制度倫理的研究，也為后續(xù)的研究奠定了基礎(chǔ)。

其次，該書在理論探究和案例分析的基礎(chǔ)上提出了教師制度倫理是教師制度合理性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的重要觀點(diǎn)。作者借鑒國外制度倫理理論和方法，從制度倫理的視角認(rèn)為，制度的合理性是教師是否愿意遵從制度的重要條件，合理的教師制度應(yīng)該蘊(yùn)含倫理精神。也就是說，是否蘊(yùn)含倫理精神是評(píng)價(jià)教師制度合理性的重要標(biāo)準(zhǔn)，只有蘊(yùn)含倫理精神的教師制度，才能更好地維系教師間的關(guān)系與發(fā)揮教師的作用。

最后，該書采用了文獻(xiàn)研究和田野調(diào)查相結(jié)合的研究方法。以往關(guān)于教師制度倫理的研究往往停留在文獻(xiàn)梳理和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的層面，而該書不僅采用倫理學(xué)的理論和方法對(duì)我國教師制度倫理問題進(jìn)行了理論上的分析和思考，同時(shí)還采用了田野研究和訪談等實(shí)證性的方法對(duì)我國現(xiàn)行的教師制度進(jìn)行了調(diào)查和分析，是一本理論性與實(shí)踐性緊密結(jié)合的著作。

制度倫理論文范文第3篇

近代以來 ,傳統(tǒng)文化的命運(yùn)成為一個(gè)中國人必須面對(duì)的思想文化難題。這是因?yàn)?,近代中國社會(huì)遭遇了整體的文化困境 :傳統(tǒng)文化在自己的整合方式難以發(fā)揮社會(huì)功能的條件下 ,日益面臨一個(gè)自我秩序崩解的危險(xiǎn)。近代中國社會(huì)的人心秩序與社會(huì)秩序 ,已經(jīng)無法在既

定的傳統(tǒng)文化范式內(nèi)加以整合了。另一方面 ,自有源頭 ,并且自有承傳的西方文化價(jià)值理念與制度安排、生活方式 ,展現(xiàn)著不同于中國傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大魅力 ,而且挾其經(jīng)濟(jì)實(shí)力與政治強(qiáng)權(quán) ,硬性楔入近代中國社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域。這就帶給中國社會(huì)以完全不同的兩種社會(huì)模式。而且 ,從兩種社會(huì)生活模式的類型來講 ,具有內(nèi)在的相斥性。這就注定了選擇其中一種生活模式 ,就必須放棄另一種生活模式。于是 ,從近代中國以來 ,所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“沖突”就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會(huì)文化格局 ,造就了相應(yīng)的思想文化格局。如果說系統(tǒng)描述這種思想文化格局 ,不是某個(gè)具體從事思想史研究的學(xué)者所可以完成的事情 ,而決定性地只能容許他從某個(gè)具體的角度去把握這一思想格局的話 ,那么 ,選取倫理道德的視角觀察這一格局的情況 ,是一個(gè)可以將整體情況收攝于“一斑”的最好視角。因?yàn)?,中國傳統(tǒng)文化乃是一種倫理型的文化。這一見解 ,是獲得了學(xué)術(shù)界的基本認(rèn)同的。對(duì)此 ,可以從三個(gè)方面得到印證 :第一 ,就中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值講 ,倫理道德構(gòu)成了它的內(nèi)涵。表現(xiàn)儒家道德理想主義的三綱八目、體現(xiàn)儒家倫理中心主義的三綱五常 ,在古典社會(huì)時(shí)段 ,發(fā)揮著整合中國人人心秩序與社會(huì)秩序的兩相關(guān)聯(lián)的作用。而進(jìn)入近代社會(huì) ,人們?cè)噲D告別古典歷史 ,也恰恰是從“吾人之最后覺悟是倫理的覺悟”這一角度來訣別傳統(tǒng)文化的。這兩個(gè)方面正好從正反兩面 ,證明了中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值結(jié)構(gòu)的特質(zhì)所在。第二 ,就中國傳統(tǒng)的制度安排來講 ,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經(jīng)濟(jì)上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠至上等等制度取向 ,都以其倫理化來顯示出它們的制度特質(zhì)。假如從制度運(yùn)作的過程來看 ,在制度安排的起點(diǎn)上 ,倫理動(dòng)機(jī)決定著制度機(jī)制 ;在制度運(yùn)作的實(shí)際過程中 ,人們的倫理境況則是制度功能得以發(fā)生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態(tài)可以調(diào)整的依據(jù) ;在制度運(yùn)作的績效評(píng)價(jià)上 ,則也是以制度的倫理后果來作為評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)的。假如制度安排的后果是人們?cè)趥惱砩纤�難以接受的 ,那么它就必然不是一種好制度 (比如 ,由此古典中國人排斥了競(jìng)爭 ),假如制度安排的后果是人們?cè)趥惱砩蠘酚谝姷降木硾r ,那么它就是值得繼續(xù)施行的一定之規(guī) (比如 ,由此中國人養(yǎng)成了均等的心靈習(xí)性 )。第三 ,就中國傳統(tǒng)的社會(huì)生活實(shí)際狀態(tài)而言 ,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式 ,都是由倫理關(guān)系所決定的。就宗法社會(huì)講 ,齒序具有決定的作用。就人際關(guān)系調(diào)節(jié)言 ,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看 ,無訟成為人們追求的境界。就理想的社會(huì)狀態(tài)說 ,大同是為人們認(rèn)同的目標(biāo)。這些都是倫理性的東西.

這種倫理性的文化 ,在古典社會(huì)的范圍內(nèi) ,與古典社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)交替的邊緣狀態(tài)上 ,發(fā)揮作用的方式具有重大差異。如果說在前者言 ,它還不能說是完全適應(yīng)的話 ,起碼也是基本協(xié)調(diào)的。但是就后者講 ,它則是完全無法給與社會(huì)運(yùn)動(dòng)過程以引力的了。就這種文化事實(shí)而言 ,人們?cè)缫呀?jīng)是不否認(rèn)的了。

然而 ,復(fù)雜的是 ,這里涉及到的是一個(gè)微妙的價(jià)值判斷、價(jià)值選擇與價(jià)值認(rèn)同問題。價(jià)值選擇的公共性較弱 ,個(gè)體性特點(diǎn)較強(qiáng)。換言之 ,價(jià)值問題上的分歧 ,較之事實(shí)上的認(rèn)知 ,分歧會(huì)更大。而且 ,價(jià)值問題是一個(gè)可以脫開現(xiàn)實(shí)世界 ,在精神世界獨(dú)立運(yùn)作的思想領(lǐng)域。因此 ,某種價(jià)值主張完全可以以某種個(gè)人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實(shí)與價(jià)值之間 ,尋求到相對(duì)的一致性 ,則是凸顯價(jià)值認(rèn)同引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)認(rèn)知之路的要求。

這是一個(gè)價(jià)值難題。圍繞這一價(jià)值難題 ,近代中國逐漸形成了尖銳對(duì)立的兩種斷定傳統(tǒng)文化近代命運(yùn) ,以及以儒家倫理為中心的傳統(tǒng)倫理近代命運(yùn)的判斷 :否定傳統(tǒng)文化的近代功用者 ,吁求人們的“倫理覺悟” ,形成所謂全盤反傳統(tǒng)主義的思路�？隙▊鹘y(tǒng)文化的近代作用者 ,呼吁人們看到“花果飄零”之后的“靈根自植”事實(shí) ,從而對(duì)于傳統(tǒng)中的近代因素進(jìn)行耙梳 ,以便接通傳統(tǒng)與近代聯(lián)系的血脈。在兩者相互的衡量中 ,前者視后者為不可救藥的保守分子。后者視前者為數(shù)典忘祖的激進(jìn)人物。而在兩者的思想學(xué)術(shù)努力中 ,前者將以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理視為將一切社會(huì)要素化約為倫理的簡化思維 ,從而將這種基礎(chǔ)上形成的倫理中心主義思維 ,視為傳統(tǒng)文化的基本思維定勢(shì) ,請(qǐng)求人們?cè)诂F(xiàn)代背景下將之棄置不用。后者則認(rèn)為以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理思想與行為抉擇方式 ,恰好體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)中仍然期許的道德理想主義特質(zhì)。而這是現(xiàn)代社會(huì)生活中所不可匱缺的東西。因此 ,傳統(tǒng)倫理的處境 ,不能簡單化為一個(gè)否定傳統(tǒng)、拋棄傳統(tǒng)的問題 ,而是要致力于將傳統(tǒng)中具有時(shí)代價(jià)值的東西盡力挖掘出來 ,為當(dāng)下社會(huì)倫理道德建設(shè)所用.

兩者處于鮮明的對(duì)峙狀態(tài)。就分析的角度來看 ,二者各據(jù)其理。從反對(duì)傳統(tǒng)的理論立場(chǎng)來講 ,假如他們是站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的類型差異的視角看問題的 ,那么 ,他們可以在這種事實(shí)差異的基礎(chǔ)上 ,找到自己觀點(diǎn)的有力根據(jù)。因?yàn)?,不論你在何種理論角度看問題 ,中國古典傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代社會(huì) ,都是兩種類型的社會(huì) ,那些具體要素上的類同性 ,與類型上的差異性比較起來 ,都是可以忽略的。而且 ,不論你在何種心理狀態(tài)的支配下看問題 ,你都會(huì)對(duì)傳統(tǒng)本身在明清以降的內(nèi)在動(dòng)力的匱乏 ,感覺到一種“自己不爭氣”的晦氣 ,反傳統(tǒng)者自不用說 ,即使是現(xiàn)代新儒家 ,也對(duì)“花果飄零”痛心疾首。另外 ,不論你在何種意欲的理論預(yù)構(gòu)引導(dǎo)下看問題 ,你都會(huì)在離開傳統(tǒng)的既有思路上去討論足以“結(jié)合”古典傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神的“新型”思想問題。

從支持傳統(tǒng)的理論立場(chǎng)討論 ,假如他們是站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的要素關(guān)聯(lián)性上看問題的 ,那么 ,他們就可以在這種事實(shí)聯(lián)系的基礎(chǔ)上 ,提供給自己觀點(diǎn)以多種支持。因?yàn)?,即使你強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的類型差異 ,但是 ,歷史從來不是運(yùn)行在完全中斷的基礎(chǔ)上的 ,因此歷史的連接 ,總是一個(gè)歷史的實(shí)際。這就為人們?cè)谖幕瘋鹘y(tǒng)的價(jià)值基點(diǎn)上 ,尋找自己文化發(fā)展的動(dòng)力提供了支持理由。而且 ,不論是中國歷史 ,還是西方歷史 ,又總是在文化交流的基礎(chǔ)上 ,通過文化資源的互相借取 ,來為自己文化提供發(fā)展養(yǎng)分的。因此 ,絕對(duì)沒有一個(gè)民族在完全遠(yuǎn)離其他民族的思想文化資源的情況下 ,獨(dú)立地開掘出一條文化發(fā)展之路。由于對(duì)于現(xiàn)代西方文化來講 ,中國古典文化的啟發(fā)性貢獻(xiàn)是不容忽視的 ,因此 ,中國文化的現(xiàn)代價(jià)值 ,也是不容抹殺的。但是 ,就綜合的角度看這一問題 ,則會(huì)有不同的結(jié)論.

姑且不說二者站在對(duì)立的立場(chǎng)上對(duì)于傳統(tǒng)命運(yùn)得出的相反對(duì)的結(jié)論。同時(shí) ,也不論二者對(duì)于傳統(tǒng)文化發(fā)展前景的設(shè)計(jì)多么具有吸引力 ,僅就二者的思路和結(jié)論來看 ,就存在可以改進(jìn)的地方。其一 ,在問題意識(shí)上 ,二者僅僅依據(jù)于社會(huì)原生問題的各一個(gè)方面立論 ,對(duì)于中國問題的連動(dòng)機(jī)制 ,掉以輕心了。其二 ,在問題陳述上 ,也都只是對(duì)于中國傳統(tǒng)命運(yùn)這一個(gè)問題的兩面 (現(xiàn)代有效性與時(shí)代失效性 ),各占據(jù)一個(gè)方面的事實(shí)依據(jù)。其三 ,在價(jià)值主張上 ,各自也是在自己的價(jià)值立場(chǎng)上 ,聲言自己立場(chǎng)的合理性 ,對(duì)于對(duì)方的價(jià)值立場(chǎng)缺乏起碼的尊重 ,因此對(duì)于相互間共同分享的價(jià)值資源忽視了。其四 ,在解決傳統(tǒng)倫理的出路問題上 ,各自都在自己封閉的思路尋求“出路”。保守傳統(tǒng) (以儒家為核心 )價(jià)值者以為傳統(tǒng)本身就可以為我們走出近代以來的文化困境提供一切藥方。反對(duì)傳統(tǒng) (也以儒家為核心 )價(jià)值者則以為傳統(tǒng)構(gòu)成了我們走向現(xiàn)代的障礙 ,于是以告別傳統(tǒng)為走進(jìn)現(xiàn)代的前提。其實(shí) ,就文化的當(dāng)下發(fā)展來講 ,傳統(tǒng)自身的處境并不是一個(gè)真實(shí)的現(xiàn)代出路問題。在問題的確認(rèn)上面 ,二者都有以偽問題為立論基礎(chǔ)的嫌疑。

為此 ,在展開對(duì)于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代處境問題的論述之前 ,需要先行確立起幾個(gè)論說問題的原則 :

第一 ,告別二元對(duì)峙的處理傳統(tǒng)命運(yùn)的方法。一方面 ,絕對(duì)不單純站在具有永恒價(jià)值的道德理想主義的視角 ,來為以儒家價(jià)值為核心的傳統(tǒng)倫理體系進(jìn)行辯護(hù)。另一方面 ,也絕對(duì)不站在需要揚(yáng)棄的倫理中心主義的視角 ,去為全盤反傳統(tǒng)主義進(jìn)行論證。而是走出這種各據(jù)傳統(tǒng)之一個(gè)方面的內(nèi)涵 ,而各闡其說的理論困境。將道德理想主義與倫理中心主義視為傳統(tǒng) (儒家 )倫理兩個(gè)難以割離的層面 ,將傳統(tǒng)做整體觀。這樣 ,可以保證我們不至于在割裂傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上 ,對(duì)于傳統(tǒng)進(jìn)行不可靠的問題討論與價(jià)值抉擇。

第二 ,告別基于學(xué)理要求的倫理學(xué)思想史討論的學(xué)術(shù)定位。這樣 ,就可以避免在學(xué)理的僵化邏輯進(jìn)路上 ,對(duì)于問題的豐富蘊(yùn)涵加以撇除 ,而集中于論述者關(guān)注的或辯護(hù)、或拒斥的一個(gè)或幾個(gè)價(jià)值興奮點(diǎn)上面。從而對(duì)于原教旨主義基點(diǎn)上的思想史闡釋方式 ,予以回絕 ;同時(shí) ,對(duì)于反傳統(tǒng)主義基點(diǎn)上的思想史裁量方式 ,加以揚(yáng)棄。在此基礎(chǔ)上 ,對(duì)于傳統(tǒng)倫理、尤其是儒家倫理 ,作合乎其歷史面目的理論審查。在理論邏輯思量的同時(shí) ,對(duì)其作實(shí)踐邏輯的同情性了解 ,使傳統(tǒng)倫理的理論邏輯與實(shí)踐邏輯不至于割離 ,由此獲得具有真實(shí)性保障的理解.

第三 ,告別那種專注于對(duì)傳統(tǒng)、傳統(tǒng)倫理與儒家倫理的系統(tǒng)描述方式。從而 ,對(duì)于傳統(tǒng)中與現(xiàn)代關(guān)聯(lián)緊密的問題 ,做突破性的思考。這就要求我們對(duì)于傳統(tǒng)倫理中 ,對(duì)現(xiàn)代中國人的倫理思維與行為的倫理抉擇發(fā)生著影響的觀念與行為導(dǎo)向 ,進(jìn)行聚焦式的審查。而這類問題 ,大致有 :傳統(tǒng)倫理的構(gòu)成狀況究竟是如何的 ,傳統(tǒng)倫理的類型特征實(shí)際是怎樣的 ,中國傳統(tǒng)倫理與西方倫理的傳統(tǒng)與現(xiàn)代構(gòu)成的異同如何 ,在“現(xiàn)代”的變遷條件下 ,傳統(tǒng)倫理的處境怎樣 ,傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)論境遇與實(shí)踐際遇如何 ?對(duì)于這些問題的回答 ,比之于延續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)的描述傳統(tǒng)倫理的學(xué)術(shù)取向 ,更有利于我們進(jìn)入傳統(tǒng)的堂奧 ,并攜帶傳統(tǒng)寶貴遺產(chǎn) ,走進(jìn)現(xiàn)代的大門。

第四 ,告別那種脫離現(xiàn)實(shí)倫理生活關(guān)聯(lián)著的倫理學(xué)問題的玄虛的致思方式。就此而言 ,就可以期望在論述傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代處境問題時(shí) ,從現(xiàn)實(shí)的倫理生活要求這個(gè)倫理學(xué)致思的最強(qiáng)有力的基點(diǎn)上 ,去考慮問題的真實(shí)性與可靠性、針對(duì)性和有效性、理論性與實(shí)踐性諸方面關(guān)聯(lián)著問題省思的方方面面。于是 ,當(dāng)代中國的道德失序與道德秩序重建要求 ,就此成為我們反省傳統(tǒng)、傳統(tǒng)倫理、傳統(tǒng)儒家倫理的理論問題與實(shí)踐處境的背景條件。由此 ,問題就引向了討論傳統(tǒng)倫理的時(shí)代感維度。這就使得當(dāng)下倫理生活的問題 ,可以既在傳統(tǒng)中尋找它的源頭 ,又可以在傳統(tǒng)中尋思它的解決之道。但是 ,在此傳統(tǒng)絕對(duì)不構(gòu)成我們思考現(xiàn)代的軸心。

確認(rèn)了這些原則 ,則討論傳統(tǒng)倫理問題的問題思路就凸現(xiàn)出來了一者 ,確立討論傳統(tǒng)倫理的理論出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就是傳統(tǒng)倫理的核心組成部分———儒家倫理的結(jié)構(gòu)分析問題。長期以來 ,反傳統(tǒng)主義者將這一結(jié)構(gòu)中與傳統(tǒng)政治直接關(guān)聯(lián)在一起的、令人反感的倫理中心主義加以放大 ,以此作為否定傳統(tǒng)倫理價(jià)值的依據(jù)。而保守主義者則又將其中的、與古典社會(huì)倫理道德生活的常態(tài)相吻合的道德理想主義加以擴(kuò)展 ,以此作為為傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的理論努力的根據(jù)。其實(shí) ,分析起來 ,道德理想主義與倫理中心主義正是構(gòu)成傳統(tǒng) (儒家 )倫理的兩個(gè)不可分割的方面。一旦割裂 ,傳統(tǒng)就會(huì)變成一個(gè)“任人打扮的小女孩”了。只有從這兩個(gè)方面同時(shí)入手 ,才能理解作為古典規(guī)范倫理體系的儒家倫理 ,緣何既可以提供一個(gè)調(diào)整社會(huì)生活的普適規(guī)范 ,又可以提供一個(gè)個(gè)人道德修養(yǎng)的指南原因。儒家有關(guān)于良心的論說 ,是因應(yīng)于后者的論說。而儒家關(guān)于忠誠的言述 ,則是關(guān)于前者的社會(huì)倫理陳述。就此而言 ,儒家倫理絕對(duì)不可能是時(shí)下一些論者所認(rèn)定的、在現(xiàn)代社會(huì)可以直接發(fā)揮管理功能的管理倫理學(xué) ,而只能是古典意義上的規(guī)范倫理學(xué).

二者 ,在確認(rèn)了傳統(tǒng)倫理的結(jié)構(gòu)特征之后 ,我們需要對(duì)于傳統(tǒng)倫理顯現(xiàn)出自己的結(jié)構(gòu)特征的外部條件加以分析了解。在比較倫理學(xué)的視野中 ,中國傳統(tǒng)倫理與西方現(xiàn)代倫理的結(jié)構(gòu)性差異 ,是最為顯明的。之所以要對(duì)這兩種倫理體系加以比較 ,不是因?yàn)橐恍┱撜哒J(rèn)為的我們中國人近代以來形成的所謂“社會(huì)達(dá)爾文主義”的思維定勢(shì)。而是因?yàn)?,這一方面是取決于傳統(tǒng)倫理的結(jié)構(gòu)背景與西方倫理的結(jié)構(gòu)背景 ,正好構(gòu)成一個(gè)相互對(duì)應(yīng)性的參照架構(gòu)從比較方法學(xué)的角度講 ,這樣最有利于說明具有差異的兩者之發(fā)生差異的原因 ,以及這種差異顯示出的兩者各自的獨(dú)特性征。另一方面 ,則是因?yàn)閭惱韺W(xué)在其自身的延伸邏輯上 ,構(gòu)成了體系化論說而又具有比較價(jià)值的倫理學(xué)傳統(tǒng) ,就是中國與西方的倫理學(xué)兩種傳統(tǒng)。再一方面 ,則是由于中國與西方自近代以來的文化沖突 ,構(gòu)成為 1 7世紀(jì)資本主義發(fā)展以來 ,最為劇烈、而又最為具有跨文化傳統(tǒng)研究價(jià)值的現(xiàn)代文化問題。傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代倫理的沖突與對(duì)接問題 ,在這一過程中涌現(xiàn)了它豐富的理論蘊(yùn)涵。這值得人們?nèi)ゼ右宰肪�。�?dāng)然 ,這種比較是復(fù)雜以至于在沖突與融會(huì)的整個(gè)過程中也不可能全部予以清晰的理論闡釋。為此 ,從三個(gè)視點(diǎn)上去加以把握是值得嘗試的進(jìn)路。一是中國與西方倫理傳統(tǒng)中是否共同分享著某些理論話題。為此 ,考察最具有倫理意味、且為古典中西倫理學(xué)家都高度關(guān)注的“中庸”話題 ,在這里就變得具有特殊的意義了。二是中西倫理傳統(tǒng)中是否具有某種深層的倫理心理的分流。在此 ,通過中西社會(huì)倫理生活中普遍存在的“悔”的道德心理現(xiàn)象的比較分析 ,似乎可以期望對(duì)于其中的某些差異加以認(rèn)知。三是中國與西方倫理傳統(tǒng)中對(duì)于社會(huì)政治問題的倫理回答 ,是否具有引導(dǎo)社會(huì)向不同方向運(yùn)作的理論誘導(dǎo)力量。就此而言, 中國古典傳統(tǒng)的倫理與政治的直接合流 ,與西方現(xiàn)代傳統(tǒng)的倫理與法理的緊密關(guān)聯(lián) ,確實(shí)給我們顯示出兩幅社會(huì)政治倫理畫面。

三者 ,在區(qū)域化發(fā)展的倫理格局被打破以后 ,亦即在通向全球化的倫理發(fā)展格局的大背景條件下 ,我們對(duì)于倫理問題的反思 ,有了不同于各自傳統(tǒng)自身審查傳統(tǒng)的正當(dāng)性與合理性的進(jìn)路。因此 ,我們?nèi)绾慰梢院侠淼卮_認(rèn)在這種條件下 ,判定倫理道德問題正當(dāng)性與合理性的方法 ,就成為我們的倫理道德審查必須確立的方法論前提。為此 ,對(duì)于我們自己傳統(tǒng)的形成過程加以描述性分析 ,對(duì)于我們的倫理傳統(tǒng)之表現(xiàn)而出的精神特質(zhì) ,對(duì)于我們的社會(huì)與相異類型社會(huì)的本質(zhì)差異加以勾畫 ,進(jìn)而對(duì)于一般意義上的倫理學(xué)反省方法論問題加以檢討 ,就成為相互依賴的幾個(gè)問題。于是 ,傳統(tǒng)文化的人文精神問題 ,中國資本主義的萌芽問題 ,中國文化特質(zhì)的勾畫問題 ,以及倫理思維的理論與實(shí)踐前提的反思問題 ,就成為倫理學(xué)必須直面的基礎(chǔ)性問題。

四者 ,反思傳統(tǒng)倫理問題也好 ,檢省現(xiàn)代道德問題也好 ,都必須圍繞一個(gè)我們不得不正視的現(xiàn)代社會(huì)背景條件———社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程 ,以及支配性地影響這一進(jìn)程的現(xiàn)代性問題。在這一進(jìn)程中 ,中國傳統(tǒng)倫理或儒家倫理的異變問題 ,才是可以理解的問題。否則 ,我們大可不必理會(huì)與我們的倫理生活毫無關(guān)聯(lián)的其他倫理傳統(tǒng)�，F(xiàn)代進(jìn)程與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn) ,正是促使我們檢點(diǎn)傳統(tǒng)倫理的深厚實(shí)踐動(dòng)力。為此 ,我們需要對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)之必須告別倫理中心主義的社會(huì)倫理生活格局加以確認(rèn) ,也需要對(duì)于中國人近代信念的重建問題加以回省。這樣 ,五四就是一個(gè)繞不開的話題。并且 ,對(duì)于近代以來我們的倫理生活的規(guī)范尋求之生態(tài)環(huán)境的徹底改變 ,加以應(yīng)有的強(qiáng)調(diào)。從而 ,確立起我們對(duì)于傳統(tǒng)倫理反思的新型背景條件。

制度倫理論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：公共政策倫理；反思與展望；理論反思

中圖分類號(hào)：B82－05　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004－1605(2008)04－0035－04

國內(nèi)對(duì)公共政策與倫理關(guān)系或政策價(jià)值觀的研究，最早可追溯到20世紀(jì)90年代中期，相比西方晚了近10年，主要研究成果則集中在本世紀(jì)初以后。政策科學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的這股“新趨勢(shì)”，既是對(duì)西方該領(lǐng)域?qū)W術(shù)浪潮的承接與呼應(yīng)，也是對(duì)國內(nèi)公共政策實(shí)踐前沿頻發(fā)問題的道德反思與倫理訴求。本文以歷史與辯證的眼光，對(duì)國內(nèi)學(xué)術(shù)界10多年來關(guān)于公共政策倫理研究的背景、現(xiàn)狀、問題等作深入而系統(tǒng)的審視與梳理，對(duì)研究中存在的主要問題進(jìn)行條分縷析，并對(duì)該領(lǐng)域研究的意義與前景作出了積極而樂觀的勾勒與展望。

一、公共政策倫理的提出及其緣由

首先，重視對(duì)公共政策倫理或價(jià)值的研究是西方政策科學(xué)研究出現(xiàn)的新趨向。發(fā)端于20世紀(jì)50年代的政策科學(xué)，經(jīng)過半個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展演化，已經(jīng)形成了較為完備的獨(dú)特學(xué)科體系。在西方政策科學(xué)的演進(jìn)過程中，有關(guān)倫理和價(jià)值因素在政策過程中的作用的爭論時(shí)隱時(shí)顯、不絕于耳�！皟r(jià)值無涉論”或“價(jià)值無用論”在政策科學(xué)研究的前半段很有市場(chǎng)，從事政策研究的是一幫技術(shù)精英，他們奉行價(jià)值中立原則，高揚(yáng)實(shí)證分析和技術(shù)理性的大旗，凸顯實(shí)證、技術(shù)、量化、過程、手段、方法等在公共政策研究實(shí)踐中的主導(dǎo)作用，使得技術(shù)理性牢牢把持著公共政策研究領(lǐng)域的話語權(quán)，倫理因素和價(jià)值理性則被視為另類。但公共政策分析技術(shù)化的發(fā)展趨勢(shì)卻引發(fā)了無法克服的悖論，那就是，學(xué)者所憂心的“精神墮落的時(shí)代”的出現(xiàn)和對(duì)“純粹技術(shù)意志狀態(tài)”的恐慌。20世紀(jì)80年代以后，隨著政府官員不道德行為的一再曝光、政府失敗(失靈)現(xiàn)象的頻頻出現(xiàn)，公眾對(duì)政府的信任度大大降低，深藏不露的政府德行、政策正當(dāng)性等問題終于引起了政策學(xué)家的關(guān)注。而視對(duì)政策價(jià)值觀或公共政策與倫理關(guān)系的研究，是政策科學(xué)研究領(lǐng)域出現(xiàn)的新趨勢(shì)，公共政策的研究方法也實(shí)現(xiàn)了從“事實(shí)與價(jià)值相分離”向“事實(shí)與價(jià)值相結(jié)合”的轉(zhuǎn)變。期間，眾多有關(guān)公共政策倫理學(xué)或價(jià)值分析方面的論文或著作應(yīng)運(yùn)而生，如羅爾斯的《正義論》、鄧恩的《政策分析中的價(jià)值、倫理觀與標(biāo)準(zhǔn)》、通格的《倫理學(xué)和政策分析：責(zé)任問題》、布坎南的《倫理與公共政策》等。

其次，訴諸倫理分析視角是破解公共政策執(zhí)行失靈的理性選擇。公共政策執(zhí)行失靈是當(dāng)今世界各國行政實(shí)踐中比較常見的一種現(xiàn)象，表現(xiàn)為公共政策的執(zhí)行過程或結(jié)果偏離了政策制定者實(shí)際預(yù)想的目標(biāo)。由此，小僅會(huì)導(dǎo)致政策的效力銳減，甚至可能造成原有問題的惡化，給政策對(duì)象造成更加嚴(yán)重的負(fù)面影響。20世紀(jì)60年代，美國政府為解決加州奧克蘭大市的高失業(yè)率和種族問題而推行的奧克蘭大項(xiàng)目，卻在政策條件非常樂觀的情況下以失敗而告終，“華盛頓的期望在奧克蘭市破滅”。2006年以來，面對(duì)居高不下的房價(jià)上漲勢(shì)頭，我國相關(guān)部委推出一系列調(diào)控政策?在一些地方卻演變成“調(diào)控和博弈一色，房價(jià)與政策齊飛”的局面，結(jié)果是房價(jià)“越調(diào)越高”，無房族望房興嘆。以上說明，由于政策自身的先天性缺陷以及執(zhí)行過程中的走調(diào)、變樣，使得政策執(zhí)行的實(shí)際效果大打折扣、收效甚微，甚至走向政策目標(biāo)的反面。這種政策輸入――執(zhí)行失靈――政策修正――政策再次輸入――執(zhí)行再次失靈的單向度政策執(zhí)行流程，使政策執(zhí)行陷入了頻頻失靈的怪圈。由此，光靠政策科學(xué)自身來解決公共政策執(zhí)行失靈中的問題已顯得底氣不足，而要挖掘出公共政策執(zhí)行失靈的內(nèi)在根源，找到一種更為有效的解決路徑，必須訴諸一種更為徹底、寬宏的分析視角，這就是倫理分析視角。

二、研究視閾、緯度與創(chuàng)新論點(diǎn)

國內(nèi)公共政策倫理研究雖然起步較晚，但學(xué)者們從不同的視閾、緯度對(duì)公共政策倫理或價(jià)值中的一些具體問題展開研究，某些見解具有原創(chuàng)性。

國內(nèi)對(duì)公共政策倫理的研究手法，主要從政治倫理、行政倫理、制度倫理三個(gè)視角來展開的。

1　政治倫理視角。被唐凱麟教授稱為21世紀(jì)“顯學(xué)中的顯學(xué)”的政治倫理學(xué)，以其寬宏的政治理論視野和深邃獨(dú)到的倫理問題意識(shí)而為一些政策科學(xué)研究者所關(guān)注，并在勾勒公共政策倫理的雛形和輪廓上發(fā)揮r作用。研究政策倫理必然涉及一個(gè)邏輯前提：公共政策合乎何種倫理標(biāo)準(zhǔn)。國外學(xué)者對(duì)此解讀不一，爭鳴頗多。如功利主義者的“私惡即公利”觀、諾齊克的“正義就是正義的持有”觀、羅爾斯的“正義是社會(huì)制度的首要美德”觀，等等。謝金林認(rèn)為，這些爭論往往都只著眼于政策的一個(gè)方面，應(yīng)堅(jiān)持以公共利益為倫理標(biāo)準(zhǔn)，這才是公共政策更為基本的倫理原則。

和其他理論一樣，政策倫理也應(yīng)有它自身的理論框架和知識(shí)支撐體系。梁平把倫理學(xué)理論框架中的兩個(gè)基本理論，即目的論和義務(wù)論，引入到公共政策領(lǐng)域，并針對(duì)目的論和義務(wù)論在基本內(nèi)容上相互矛盾的實(shí)際，指出應(yīng)對(duì)這兩種理論進(jìn)行平衡。張文芳則從構(gòu)建一門學(xué)科的角度出發(fā)，為政策倫理勾勒了大致的輪廓：政策倫理是公共政策的道德價(jià)值體系，它具備自身的基本范疇、基本系統(tǒng)、基本功能。

公共政策是按照一種嚴(yán)謹(jǐn)而富有層次的程序展開、運(yùn)行的，但我們往往只注意到其外在的程序性和工具性價(jià)值，而忽略它的另一重要屬性一一內(nèi)在的正義。謝金林認(rèn)為，公共政策程序正義以其程序結(jié)構(gòu)的公開性、公民參與的平等性和廣泛性、程序結(jié)果的公民共識(shí)性，而使公民的尊嚴(yán)得到了實(shí)現(xiàn)。而顧友仁則從公共政策制定的五個(gè)階段所體現(xiàn)的程序的規(guī)定性和正義性，闡發(fā)了公共政策的公正性，指出了中國特色公共政策制定程序正義的理論框架和實(shí)踐模式建構(gòu)的原則。

2　行政倫理視角。自從政策問題作為一個(gè)主要研究領(lǐng)域被納入政治學(xué)的研究范圍以來，政治學(xué)的各種理論和學(xué)派都對(duì)政策行為或過程作出了自己的解釋。絕大多數(shù)政治學(xué)家認(rèn)為，政府政策行為過程是一個(gè)政治過程，政府的任何政策都具有基本的調(diào)控社會(huì)利益關(guān)系的政治功能，因此，在政策的制定過程中，必須堅(jiān)持基本的政治價(jià)值準(zhǔn)則，即社會(huì)政治利益最大化的準(zhǔn)則。

關(guān)于政府政策行為的價(jià)值取向問題，傳統(tǒng)政治學(xué)和公共行政理論認(rèn)為，政府是社會(huì)利益的代表，其政策行為的價(jià)值取向是公共利益�，F(xiàn)代團(tuán)體主義政治理論和公共選擇理論否定了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，它們分別認(rèn)為，政府政策行為的價(jià)值取向或者是團(tuán)體利益，或者是政府

官員的個(gè)人利益。但胡象明認(rèn)為，只有馬克思主義才能科學(xué)解決政府政策行為的價(jià)值取向問題，畢竟在階級(jí)社會(huì)，政府政策行為的價(jià)值取向必然是統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)利益，而在社會(huì)主義條件下，人民的政府才有可能真正把人民利益作為政府政策行為的價(jià)值取向。關(guān)于科學(xué)與價(jià)值孰輕孰重的問題，張康之從威爾遜、古德諾的政治與行政二分原則到西蒙“管理就是決策”的行政學(xué)的演進(jìn)邏輯，指出，傳統(tǒng)的政治與行政的二分在表現(xiàn)上是公共政策的制定和執(zhí)行的分開，歸根結(jié)底則是科學(xué)與價(jià)值的二分。在這個(gè)過程中，科學(xué)與價(jià)值必然是統(tǒng)合于一的。這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代公共政策科學(xué)研究和理論建構(gòu)的基點(diǎn)。其他一些學(xué)者從行政倫理的視角研究了構(gòu)建責(zé)任政府的政策意義、公共政府的倫理治理要求等方面問題。

3　制度倫理視角。制度倫理是應(yīng)用倫理學(xué)中的一個(gè)新興研究領(lǐng)域。以制度倫理視角來研究公共政策問題，被認(rèn)為是公共政策分析的新向標(biāo)。通過考察制度性理性選擇?多源流、階段啟發(fā)框架對(duì)倫理研究的缺失，王仕軍等從公共政策分析的新向標(biāo)制度倫理出發(fā)，提出新時(shí)期的公共政策分析必須改變過去只從經(jīng)濟(jì)學(xué)的效率角度來加以認(rèn)識(shí)、考慮的做法，應(yīng)在借鑒其在理論研究中的有關(guān)方法基礎(chǔ)上，提出一種綜合研究和考察公共政策中倫理問題的框架式思路，以彌補(bǔ)各種理論框架對(duì)倫理關(guān)注的缺失。張燁則從制度倫理角度審視了我國當(dāng)前的教育政策，認(rèn)為這對(duì)教育政策的制定和實(shí)施是一種有價(jià)值的分析視角。覃文松從制度倫理角度論述了我國基礎(chǔ)教育財(cái)政制度改革問題。指出，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，當(dāng)前的核心是增加制度的公正性有效供給，建立健全公正的教育財(cái)政轉(zhuǎn)移支付制度。

國內(nèi)研究者對(duì)公共政策倫理的論述，主要從倫理緯度、價(jià)值緯度和責(zé)任緯度三個(gè)層面剖析的。

1　倫理緯度�！皞惱砭S度”被視為公共政策研究中不可缺失的研究向度。因?yàn)閱渭兊摹罢�策分析無法解決價(jià)值沖突”。如果在政策應(yīng)當(dāng)重視的價(jià)值問題上沒有共識(shí)，“政策分析就不能為政策制定貢獻(xiàn)多少東西。至多只能建議如何達(dá)到某個(gè)確定的目標(biāo)，但是它無法確定什么是對(duì)社會(huì)真正有價(jià)值的�！雹蟆敖鉀Q這一問題，需要在公共政策理念層面突出倫理精神，公共政策主體層面以公共利益為本位，公共政策目標(biāo)層面善于體現(xiàn)對(duì)利益的協(xié)調(diào)與平衡，公共政策的執(zhí)行層面注重社會(huì)公平，公共政策的評(píng)估層面強(qiáng)調(diào)社會(huì)公平標(biāo)準(zhǔn)�！�

2　價(jià)值緯度。公共政策的價(jià)值問題是政策科學(xué)的基礎(chǔ)問題�！肮�共政策價(jià)值觀或公共政策與倫理的關(guān)系問題在政策科學(xué)中占有極為重要的地位”，“一切公共政策都是為了尋求價(jià)值、確認(rèn)價(jià)值、實(shí)現(xiàn)價(jià)值、創(chuàng)造價(jià)值、分配價(jià)值�！眹鴥�(nèi)政策研究者對(duì)政策價(jià)值的研究，主要包括公共政策的價(jià)值取向、價(jià)值沖突與價(jià)值分析方法三個(gè)方面，其中，以公共政策的價(jià)值取向研究最為集中。

但大多論述較平，結(jié)論有別，倒是某些研究者從政策空間、政策系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分析等角度對(duì)公共政策價(jià)值取向問題的擇討，張康之對(duì)科學(xué)尺度和價(jià)值尺度在政策領(lǐng)域的適用邊界問題的深入闡述，給人以思考與啟發(fā)。

3　責(zé)任緯度。在美國行政倫理學(xué)家特里?L?庫珀看來，責(zé)任是行政倫理學(xué)研究的第一要義。目前，國內(nèi)學(xué)者對(duì)政治責(zé)任、行政責(zé)任、倫理責(zé)任和法律責(zé)任研究較多，對(duì)政策責(zé)任的研究不多見�？傮w說來，政策責(zé)任與上述四種責(zé)任統(tǒng)屬政府責(zé)任范疇，故加強(qiáng)政策責(zé)任研究為進(jìn)一步深化政府責(zé)任研究開辟了新的視角。政策責(zé)任有廣義、狹義之分，具體表現(xiàn)為道義責(zé)任、政治責(zé)任、行政責(zé)任和法律責(zé)任四種形式。政策責(zé)任機(jī)制的實(shí)現(xiàn)有賴于公共政策倫理的確定、政策責(zé)任主體的明確、政策責(zé)任能力的培養(yǎng)、政策透明度與公眾參與度的提高、政策績效評(píng)估體系的完善，等等。根據(jù)公共政策主體所承擔(dān)的職責(zé)和義務(wù)，周萍認(rèn)為，公共政策決策層面的責(zé)任是客觀制度性責(zé)任和主觀倫理性責(zé)任的統(tǒng)一。但人類理性長期對(duì)客觀制度性責(zé)任的過分追求，使內(nèi)在主觀倫理性責(zé)任逐漸弱化，這也就是哈貝馬斯所指出的現(xiàn)代社會(huì)的病態(tài)。因此，運(yùn)用客觀制度性責(zé)任和主觀倫理性責(zé)任雙重視角解析公共政策責(zé)任的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，探尋其原則，科學(xué)地確定公共政策決策責(zé)任的界限，提高履行責(zé)任的自覺性，以及完善責(zé)任追究機(jī)制，都有著非常重要的意義。

三、存在的問題及其思考

綜觀國內(nèi)外對(duì)公共政策倫理的研究現(xiàn)狀，目前，在該研究領(lǐng)域尚未形成一個(gè)較為完整的理論體系，甚至連一本專門系統(tǒng)闡釋、解讀政策倫理的著作都難得一見，這不能不說是政策科學(xué)研究的一大缺憾。國內(nèi)對(duì)公共政策倫理的研究主要存在以下幾個(gè)問題：

一是研究力量比較薄弱。撇開西方在政策倫理研究上的“雜亂無章”不說，國內(nèi)對(duì)這一領(lǐng)域的研究更是呈散兵游勇之狀。由于可與政策倫理學(xué)歸為同一家族的學(xué)科如政治倫理學(xué)、行政倫理學(xué)等在國內(nèi)仍是一門新興的學(xué)科，在林林總總的學(xué)科叢林中根基還很不牢靠，至今仍有部分學(xué)者在為證明行政倫理學(xué)是一門科學(xué)，以擺脫其被邊緣化的窘境，恢復(fù)其正統(tǒng)的學(xué)科地位而作艱苦的學(xué)術(shù)努力。在這種背景下，行政倫理學(xué)研究的引領(lǐng)者張康之、王偉、羅德鋼等，政治倫理學(xué)研究的行家里手萬俊人、戴木才、何懷宏等，都未能從自己的主攻領(lǐng)域抽身對(duì)公共政策領(lǐng)域的倫理問題給予較多的關(guān)注(只有張康之教授在2000～2001年發(fā)表過兩篇有關(guān)政策價(jià)值的文章)。近年來，一直致力于政策科學(xué)研究的陳振明、張國慶、嚴(yán)強(qiáng)等學(xué)者，盡管在自己的著作或文章中對(duì)政策倫理或政策價(jià)值有所論及，但從構(gòu)建一門學(xué)科的角度來看，僅僅勾勒了一個(gè)側(cè)面或開了個(gè)題。眾多相關(guān)領(lǐng)域研究的學(xué)者“缺陣”，就難以為推進(jìn)公共政策倫理的研究提供充裕的理論儲(chǔ)備和強(qiáng)力的人才支撐。

二是研究載體和傳播渠道相當(dāng)有限。目前，專門研究政策倫理或政策價(jià)值的著作或?qū)W術(shù)期刊還未見面市，相關(guān)課程也未在高等院校開設(shè)。研究載體和傳播渠道的空白，也影響和制約了公共政策倫理的進(jìn)一步傳播，縮小了公共政策倫理的受眾面。

三是研究的覆蓋面較為狹窄。目前，有關(guān)公共政策倫理或價(jià)值的相關(guān)研究成果散見于一些學(xué)者的著作和研究者發(fā)表的文章中，顯得較為凌亂。歸總起來，主要囊括政策倫理、政策價(jià)值和政策責(zé)任三個(gè)層面。其中，以公共政策價(jià)值取向?yàn)檫x題的占主體，此方面研究的重疊率、重復(fù)率非常高，但大多流于老調(diào)重彈，乏善百丁陳。關(guān)于公共政策倫理的起源和理論基礎(chǔ)、公共政策倫理學(xué)研究的方法與路徑、公共政策倫理學(xué)的學(xué)科結(jié)構(gòu)和發(fā)展模式等則甚少涉及。而缺少對(duì)這些基本理論問題的探討，就難以搭建公共政策倫理學(xué)學(xué)科的框架體系和理論軀殼。

四是研究視野相對(duì)狹窄。不少作者在研究政策倫理時(shí)，把政策倫理等同于行政倫理或政治倫理，簡單套用行政倫理和政治倫理的概念、語匯、范式和方法，進(jìn)行部分或整體性的移植，而未認(rèn)識(shí)到公共政策本身獨(dú)特的學(xué)科特質(zhì)和實(shí)踐特征，依此“鍛造出爐”的文章僅是“新瓶裝舊酒”、“換湯不換藥”。許多研究者雖在行文中引用了一些政策科學(xué)的文獻(xiàn)材料，但是，由于對(duì)政

策科學(xué)的理論缺乏系統(tǒng)研究和深入理解，對(duì)材料的消化能力較弱，對(duì)問題的分析停留在淺層次狀態(tài)，難以作出深刻的學(xué)理闡釋。政策倫理研究的“短視”、“弱視”狀況，不僅對(duì)政策科學(xué)研究的進(jìn)一步深入形成了掣肘，也使為數(shù)甚多的政策實(shí)踐因缺乏正確倫理價(jià)值的引導(dǎo)而滑入了失敗(失靈)的泥潭。

五是研究方法相對(duì)單一。目前，國內(nèi)公共政策倫理研究主要采取價(jià)值分析、利益分析等方法，總體而言較為單一。既難得一見宏大敘事的方式，也缺乏案例研究或?qū)嵶C分析等的輔助。宏大敘事方式的罕見，多是源自于一些研究者對(duì)公共政策倫理宏觀把握上知識(shí)儲(chǔ)備的不足和理論駕馭能力的欠缺；案例研究或?qū)嵶C分析的缺乏，多是因?yàn)椴簧傺芯空哙笥诶碚撎接�，不關(guān)注政策實(shí)踐的實(shí)際運(yùn)作狀況，滿足于閉門造車、炮制文章。以上問題的存在，使一些研究者的理論研究成果要么因?yàn)槔碚撽U釋上的不全面不到位，要么因?yàn)榕c實(shí)際的嚴(yán)重脫節(jié)而缺乏足夠的解釋力和有效的應(yīng)用價(jià)值。

四、對(duì)公共政策倫理發(fā)展的一點(diǎn)展望

特里?L?庫珀曾就行政倫理是否為一個(gè)成熟的研究領(lǐng)域提出了三條衡量標(biāo)準(zhǔn)：一、是否有許多懷有濃厚興趣的專家學(xué)者涉足該研究領(lǐng)域，二、是否有較多的研究載體如書籍、期刊雜志和學(xué)術(shù)研討會(huì)文集等公開出版物對(duì)行政倫理的觀點(diǎn)、方法、理論框架等進(jìn)行分析和探索，三、是否在大學(xué)和職業(yè)教育計(jì)劃中開設(shè)行政倫理的課程。若以庫珀的三條標(biāo)準(zhǔn)來審視、考證公共政策倫理的研究現(xiàn)狀和構(gòu)建該學(xué)科的可能性，可以說是阻力重重、任重道遠(yuǎn)。但是，從事政策實(shí)踐活動(dòng)的行政人員不能始終生活在哲學(xué)的真空中，他們及其所從事的政策實(shí)踐必須有正確而系統(tǒng)的倫理理論的引導(dǎo)，否則就難以走出政策失靈(失敗)的怪圈。因此，推進(jìn)公共政策倫理研究具有巨大的理論和實(shí)踐意義。

從理論層面來說，作為政府治理的主要工具，公共政策是“一項(xiàng)含有目標(biāo)、價(jià)值與策略的大型計(jì)劃”(哈羅德?拉斯維爾)，是“對(duì)全社會(huì)的價(jià)值所做的權(quán)威性分配”(戴維?伊斯頓)。這說明，公共政策與倫理之間有著極為緊密的關(guān)聯(lián)性，公共政策內(nèi)在的倫理屬性，如公正性、公平性、合法性、正當(dāng)性等，如影隨形般地影響并貫穿公共政策過程。因此，無論是從深化和拓展政策科學(xué)研究的角度來說，抑或是從豐富和完善倫理學(xué)學(xué)科群角度來講，加強(qiáng)公共政策倫理研究，都具有相當(dāng)?shù)睦碚搩r(jià)值。

從實(shí)踐層面來說，公共政策倫理所具有的強(qiáng)烈的應(yīng)用性質(zhì)，策應(yīng)了政策實(shí)踐的需求，是順應(yīng)政策實(shí)踐的呼喚而被催生出來的。無數(shù)事實(shí)證明，單純依靠公共政策自身的無縫隙、政策分析的深化和政策實(shí)踐模式的改善等已無法遏止公共政策的失靈與失敗，而訴諸于倫理是理性的選擇。因此，筆者認(rèn)為，倫理回應(yīng)與救治是矯治公共政策失靈的治本路徑，這也是公共政策倫理賴以生成的厚實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)。

制度倫理論文范文第5篇

解決倫理思維的理論有效性的條件。倫理思維的實(shí)踐性前提批判，則對(duì)于解決倫理抉擇的現(xiàn)實(shí)困惑、倫理實(shí)踐的寬松社會(huì)環(huán)境問題等，至關(guān)重要。

倫理思維理論性前提批判的展開，可以分為兩個(gè)層次，一個(gè)層次是對(duì)于習(xí)以為常、未經(jīng)理論審查的倫理觀念．進(jìn)行嚴(yán)格的甄別．以便析出在理論上可以完全成立的倫理規(guī)范。另一個(gè)層次是對(duì)于合理的倫理思維有制約作用的倫理理論基本預(yù)設(shè)，加以分析性陳述。

審查習(xí)以為常的倫理觀念，一方面，要關(guān)注真正常識(shí)意義上的倫理戒條對(duì)于人們?nèi)粘Ｉ�活有序進(jìn)行的不可須臾或缺的性質(zhì)。所調(diào)真正常識(shí)意義上的倫理戒條，是指那些在人們的日常生活自然進(jìn)行中間，不為人經(jīng)意地發(fā)生著規(guī)范人的行為的倫理觀念。這些觀念，來自于相沿以久、自然有效，可謂倫理“公理”的歷史性倫理傳統(tǒng)。盡管這些觀念也需要批判地審視，以廈給以理論確證。但這方面還不構(gòu)成審查的中心問題。因?yàn)橹T如“不要欺騙”、“應(yīng)該誠實(shí)”一類的常識(shí)性倫理戒條．在其還不為人們普遍懷疑與抵制的情況下，它們還可以維持其固有的倫理調(diào)節(jié)功能。相比較而言，更為重要的是另一方面，即審查那些經(jīng)強(qiáng)有力的社會(huì)組織執(zhí)意提倡，既涵蓋了日常倫理內(nèi)容，又充滿了意識(shí)形態(tài)要求，而且久而久之被視之當(dāng)然的倫理?xiàng)l規(guī)。這些條規(guī)，因其包含了日常倫理中人們以為當(dāng)然的成分，而不容易引起倫理學(xué)研究者的警惕，更不容易引起蕓蕓眾生的置疑。同時(shí)，也因?yàn)槠渲羞�含有以激動(dòng)人心為目的、以號(hào)召人們忘情地投入某一社會(huì)運(yùn)動(dòng)為宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人們陷在“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的倫理遮蔽狀態(tài)之中。這兩個(gè)理由都促使我們對(duì)此類倫理觀念加以嚴(yán)格的理論審查�？梢哉f，這類觀念對(duì)于當(dāng)代中國人建構(gòu)合乎市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要的現(xiàn)代倫理，有亟需矯正的一面。這是由于，一襯混雜了常識(shí)倫理與政治性倫理界限的倫理規(guī)范，既無法準(zhǔn)確地給予人們調(diào)整行為決策的倫理指令，也無法使人辨別干擾人們倫理自律的政治畸因，從而造成政治對(duì)倫理的替代。一種基于政治要求的強(qiáng)制規(guī)范，便可能升格為必須如此的“崇高”倫理。進(jìn)一步，使倫理要求因政冶強(qiáng)控而變質(zhì)為阻礙人的發(fā)展的倫理繩索，使政治控制因倫理制約而導(dǎo)致社會(huì)生活高度緊張。在此，倫理與政治相互損害。理解這一點(diǎn)不難，只需看看“”時(shí)期的倫理狀況就行了．

審查倫理與政治混雜的那些“倫理規(guī)范”，目的是還倫理以保護(hù)人們行為確當(dāng)性、還政治以維護(hù)人們合法利益正當(dāng)性的本來面目，從而解除兩者相互損害的危險(xiǎn)。在審查的方式上，可以多樣化．但需要強(qiáng)調(diào)，那種含有倫理名義進(jìn)行政治迫害、以政治要求進(jìn)行倫理鎮(zhèn)壓的可怕“倫理規(guī)范“，既不屬于需要審查的范圍，也不屬于有確證必要的倫理舊制，而應(yīng)當(dāng)予以堅(jiān)決的拒斥．在審查中，對(duì)于那些各需安頓的要求，應(yīng)有一個(gè)合理的安排．如對(duì)于鼓蕩其中的激情加以凈化，安置于純粹理想的領(lǐng)域內(nèi)，使其成為批判社會(huì)一倫理生活中不合理現(xiàn)象的伯神動(dòng)力，就具有不言而喻的意義。又如把政治從政一倫混雜的狀態(tài)中割離開來，從而使其著力的制度建構(gòu)完善起來．更好地將權(quán)力與利益關(guān)系加以約束，對(duì)于形成倫理實(shí)踐的優(yōu)良環(huán)境，也不無意義。再如將倫理作為獨(dú)立的社會(huì)要素對(duì)待，對(duì)其理論論證加以周密的關(guān)注，對(duì)于提高我們的倫理生活質(zhì)量，也會(huì)有積極作用。

至于關(guān)乎倫理思維確當(dāng)性的基本理論預(yù)設(shè)的批判，因其屬于倫理學(xué)的方法論，必須在倫理理論建構(gòu)之前進(jìn)行。這一工作大致可以區(qū)分為三個(gè)方面。第一，對(duì)倫理致思的范圍進(jìn)行劃界．之所以需要?jiǎng)澖绲睦碛墒牵瑒澐謧惱韺W(xué)的專門致思領(lǐng)域，有益于倫理學(xué)解決自己這一學(xué)科的獨(dú)有理論問題，而不致于使理論界限模糊，變成其它學(xué)科的附庸。其實(shí)這也是任何一門學(xué)科為自己的學(xué)科存在進(jìn)行辯護(hù)的要求。具體的劃界，可有三點(diǎn)。一是劃分倫理一道德領(lǐng)域與非倫理一道德領(lǐng)域的界限。這一劃分，既是為了避免傳統(tǒng)中國思想（尤其是古典儒學(xué)）混淆倫理與政治兩種社會(huì)要素的倫理思維誤區(qū)，也是為了避免在現(xiàn)代社會(huì)備種不同要素日益分化的情況下，去徒勞地進(jìn)行因匱缺有針對(duì)的分析，因而顯得無意義的貫通性研究．從而將調(diào)節(jié)日常人倫關(guān)系的“倫理”和提供與之相關(guān)的價(jià)值論證的“道德”，作為倫理致思的學(xué)科主題。二是劃分倫理學(xué)的內(nèi)部科際界限。這種劃分的起因，既是由于倫理學(xué)要解釋的理論與實(shí)際問題愈來愈多，需要從不同的理論視角去加以透視，也是由于倫理學(xué)在發(fā)展中已顯出內(nèi)部學(xué)科分化的明顯跡象。在最抽象的哲學(xué)層次上，倫理學(xué)以道德哲學(xué)的理論形態(tài)，通過解釋最深層的倫理實(shí)際問題來樹立倫理學(xué)的理論尊嚴(yán)。在倫理學(xué)所需面對(duì)的最大量理論闡釋的個(gè)體道德與公共倫理問題上，淪理學(xué)以較嚴(yán)格的理論籌劃，分別為個(gè)體的私人生活與公共活動(dòng)提供倫理辯護(hù)與道德要求，并以此來顯示倫理學(xué)的嚴(yán)誣理論性與實(shí)踐有效性。在其處理的種種邊緣性倫理問題方面，倫理學(xué)以應(yīng)用學(xué)科的理論致思，將“現(xiàn)代問題”納入倫理探討的范圍，給環(huán)境、軍備、企業(yè)、生命、死亡等問題以倫理詮釋。倫理學(xué)的內(nèi)部科際分界，無疑給了倫理學(xué)以更寬廣的理論視域和發(fā)展動(dòng)力。三是劃分倫理理論類型的界限。在這里，倫理學(xué)以其義務(wù)論一目的論的劃分，來表明它如何為人的盡職盡責(zé)與臺(tái)目的的行動(dòng)，進(jìn)行理論分辨，以其元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的劃分，來剛立倫理思考的命題可靠性、行為正當(dāng)性和行動(dòng)有效性的不同理論論證途徑。這類區(qū)分，為倫理學(xué)提高自身的理論質(zhì)量奠定了基礎(chǔ)．從現(xiàn)代視角來看，這三種劃分，已成為任何倫理致思所必須首先擇定的問題。

第二，對(duì)倫理思維的基本指向加以確認(rèn)。這個(gè)問題可以具體化為，倫理致思究竟是為實(shí)踐提供先導(dǎo)性的原則，或是為其進(jìn)行跟蹤性的辯護(hù)，或是為理論自身的邏輯可靠性提供自足的論證，將其囿限于“智力體操”（費(fèi)孝通語）的狹窄范圍內(nèi)，還是以理論的嚴(yán)密籌劃去為倫理實(shí)踐服務(wù)，從而開拓倫理研究的廣闊天地。在習(xí)以為常的觀念中，倫理規(guī)范是調(diào)整人們行為的基本準(zhǔn)則，似乎倫理原則是在任何行為發(fā)生之前就已經(jīng)預(yù)設(shè)著，就可以處理每一種行為的確當(dāng)與否。這種假定，無疑是將倫理規(guī)范置于活生生的現(xiàn)實(shí)生活之上，從而既把生動(dòng)活潑的現(xiàn)實(shí)干癟化為倫理獨(dú)大的圖式生活，又把來自生活實(shí)踐、并在生活實(shí)踐中為自己注入不竭活力的倫理動(dòng)源給抽空了。因此，有必要將這一思路扭轉(zhuǎn)為：倫理規(guī)范是在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中形成，又在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中豐富、提高的。倫理規(guī)范只能在追隨現(xiàn)實(shí)生活步伐的過程中，自己的有用性辯護(hù)，為白己的存在提供理由。在生活中尋求倫理活力，又回饋生活以提升其質(zhì)量的倫理動(dòng)力，是確定倫理與生活關(guān)系的唯一方式。從這個(gè)角度去看倫理理論的存在依據(jù)，我們?nèi)绻麑⑵湎拗圃诩兇膺壿嬐茖?dǎo)的層面，試圖依此為倫理學(xué)的理論發(fā)展提供有力的辯護(hù)，無疑是在摧殘倫理學(xué)的“性命”。倫理學(xué)只能在生活中、以顯示其有用性的方式“活”下去。在這個(gè)意義上，與其說倫理規(guī)范是理論判斷，還不如說是實(shí)踐選擇。

第三，對(duì)倫理學(xué)的問題闡釋方式進(jìn)行確認(rèn)。在此所說的“問題”，不是倫理學(xué)具體處理的諸如幸福、快樂、責(zé)任、義務(wù)、愛情、友誼一類問題，而是以何種適宜的、統(tǒng)納各種具體問題闡釋方式于其中的、對(duì)倫理問題分析有普遍有效性的倫理致思方式。在以往的倫理問題闡釋方式上，大多顯現(xiàn)出一種獨(dú)斷論的傾向。倫理學(xué)總是想向人們宣告“什么是好的、什么是壞的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是對(duì)的、什么是錯(cuò)的”。倫理學(xué)總想在人們自我進(jìn)行倫理決斷之前，代替人們先行做出決定。倫理學(xué)的這一思維傾向，使其容易與政治匯流，依靠政治力量來推行倫理規(guī)則，從而給倫理學(xué)打上不可挽回的倫理專制烙印。在倫理學(xué)面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來的普遍參與、社會(huì)平等、思想多元局面的情況下，它之走出獨(dú)斷的境地，建立起商談的倫理致思氛圍，就有其緊迫性。倫理商談，依據(jù)對(duì)哈貝馬斯的理解有兩層意思，一是“普遍化原則”，即每個(gè)個(gè)體從自身假定的普遍規(guī)范出發(fā)，以任何一個(gè)體都可以獲得滿足為基準(zhǔn)，產(chǎn)出的可預(yù)計(jì)的結(jié)果和附帶效果，可以為一切有關(guān)的人不經(jīng)強(qiáng)制地加以接受。二是“倫理商談原則”，即只要一切有關(guān)的人能夠參加一種實(shí)踐的兩談，每個(gè)有效的規(guī)范就將得到的贊成。這一倫理訴求，無疑是與倫理獨(dú)斷相反對(duì)的。它肯定人們之間共同臺(tái)作對(duì)于尋求倫理真理的絕對(duì)重要性，致力防止在倫理討論或談?wù)撝谐霈F(xiàn)壓制現(xiàn)象，保證一種基本平等的理想性倫理致思環(huán)境�？梢哉f，以倫理商談的方式去闡釋倫理問題，比之于以倫理獨(dú)斷的方式去二元式地劃分好壞、對(duì)錯(cuò)，對(duì)于解釋倫理問題要有意義得多。

倫理思維的理論性前提批判，為倫理學(xué)的理論思維提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解決的倫理難題是：其一，倫理“學(xué)”如何可能。一個(gè)學(xué)科如果不能保證自己具有與其它學(xué)科不同的研究對(duì)象，并且將這一學(xué)科與其它學(xué)科的界限劃分清楚，既不期望包攬所有問題，也不模糊研究對(duì)象的邊界．就很難保有自己的理論地盤。倫理學(xué)“僅僅”以人倫常理和道德價(jià)值為學(xué)科對(duì)象。這是倫理學(xué)具有其理論可能性的條件。其二，倫理學(xué)如何有效。一種理論有效與否，固然要靠社會(huì)歷史來做經(jīng)驗(yàn)性的驗(yàn)證，但理論本身是否自足，卻構(gòu)成這一理論發(fā)生效用的自身前提。所謂“自足”，是指理論的研究對(duì)象有效，顯然也需要對(duì)自身的理論嚴(yán)肅性加以認(rèn)真的對(duì)待。這是倫理學(xué)不致被現(xiàn)實(shí)生活懸擱起來并變成“絕學(xué)”的依據(jù)。

需要指出的是，對(duì)于倫理學(xué)這樣一門有著強(qiáng)烈實(shí)踐性品格的學(xué)科而言，在重視其理論性前提批判的同時(shí)，更需要關(guān)注它得以成立并受之影響，乃至受之支配的社會(huì)歷史變遷，對(duì)它的運(yùn)思所發(fā)生的作用。這是進(jìn)行倫理思維的實(shí)踐性前提批判強(qiáng)有力的理由。倫理思維的實(shí)踐性前提批判，是對(duì)倫理思維據(jù)以運(yùn)用、實(shí)踐性前提批判，是對(duì)倫理思維據(jù)以運(yùn)思、的社會(huì)歷史條件進(jìn)行甄別，以便明了實(shí)際展開的倫理運(yùn)思所依賴的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是如何的。這種批判，可以區(qū)分相互聯(lián)系的兩個(gè)方面。一是凸顯倫理規(guī)范寄寓的現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理與不合理的種種事項(xiàng)，使一定時(shí)域與空域中倫理的社會(huì)支撐點(diǎn)、實(shí)際作用點(diǎn)顯示而出，也使消解倫理作用的社會(huì)因素被人們識(shí)別，從而保證社會(huì)給倫理運(yùn)思提供一個(gè)真實(shí)的、良性的環(huán)境。二是從一般意義上確證對(duì)任何社會(huì)的正常倫理思維均有不可忽略的意義的起碼社會(huì)支持條件。從而，在一種有比較的陳述中，確認(rèn)有益于合理的倫理運(yùn)思的起碼或最低限度的社會(huì)支持條件。

就第一方面而言，分析一個(gè)社會(huì)有益或有礙倫理思維的因素，需要在一個(gè)具體的社會(huì)歷史氛圍中進(jìn)行。而且，不能使不同氛圍的不同社會(huì)歷史條件通約，以一種發(fā)生了位移的條件——即以一個(gè)具體的社會(huì)歷史氛圍（通常以一個(gè)國家為界限）為論說對(duì)象，卻以另一個(gè)國家的倫理文化傳統(tǒng)與倫理運(yùn)思方式、倫理基本觀念與倫理社會(huì)訴求來討論前一個(gè)國家的倫理世象。這樣的討論不說完全沒用，但意義是非常有限的。就此而言，我們討論倫理問題，起碼應(yīng)當(dāng)首先著眼于我們生活于其中的中國社會(huì)歷史的具體情形。就目前來講，中國社會(huì)正在發(fā)生歷史性的大轉(zhuǎn)型。從歷史的視角看，傳統(tǒng)中國作為一個(gè)由道德理想主義支撐人們觀念大廈、由倫理中心主義維持社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的國度，應(yīng)該是最有益于倫理思考的了。但是，透過表象觀察，傳統(tǒng)中國的政治專制瓦解著道德理想主義的根基，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)制約了人們的開闊視野，使人們的倫理關(guān)注僅限于政治比的人倫關(guān)系，大一統(tǒng)社會(huì)雖將倫理置于中心位置，但倫理也由此變成政治的奴婢，實(shí)際上喪失了它健康地發(fā)揮作用的社會(huì)條件。一點(diǎn)不為過地講，古代中國是一個(gè)倫理專制的社會(huì)。也因?yàn)槿绱�，古代中國的倫理異化現(xiàn)象非常普遍。社會(huì)普遍推行的“倫理規(guī)范”恰恰在抵制合理的倫理準(zhǔn)則。為此，當(dāng)我們?cè)噲D從傳統(tǒng)中吸納帶有“現(xiàn)代性”的倫理思想資源，務(wù)必先行確立一個(gè)原則，即傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)必須解構(gòu)，傳統(tǒng)倫理只能在分散的倫理要素意義上，才可能被“現(xiàn)代”所利用、所組合。

再從當(dāng)代的視角來看，中國社會(huì)從政治集權(quán)走向政治民主，隊(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)邁向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，從一元社會(huì)發(fā)展到多元社會(huì)，已大致形成一個(gè)歷史上不曾有過的社會(huì)良性局面。然而社會(huì)轉(zhuǎn)型不是那么輕而易舉的。從社會(huì)與倫理互動(dòng)的角度審視，政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的重組所導(dǎo)致的權(quán)力裂變，使權(quán)力與利益的關(guān)系突顯．權(quán)錢交易損害著為官者的道德良心，損害著民眾的道德認(rèn)同。經(jīng)濟(jì)力量匱缺現(xiàn)范的膨脹，則使得拜金主義、享樂主義依托于凸起的經(jīng)濟(jì)一元化運(yùn)動(dòng)，從而損害了人們對(duì)幸福與快樂加以把握的正常心理。多元匯流的跨文化傳通，既帶來了解放人們思想的新觀念，又流入了引人專騖新奇、不辨是非的怪誕理念，因而在推動(dòng)倫理思維多向思索的同時(shí)，又損害了人們對(duì)道德倫理的認(rèn)同，甚至使人認(rèn)為踐履“正確的”倫理規(guī)范也是與多元相悖的倫理絕對(duì)主義，導(dǎo)致由道德的相對(duì)主義滑向道德的虛無主義。與此同時(shí)，社會(huì)歷史變遷要求倫理學(xué)為其提供道德辯護(hù)，又使倫理學(xué)在欠缺充分的理論準(zhǔn)備的情況下，成為與引導(dǎo)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)相“爭寵”的”顯學(xué)”。倫理學(xué)突然一下要為社會(huì)做全面的解釋說明，以致無法為自身合理地定格定位。

只看到現(xiàn)下中國社會(huì)對(duì)倫理思維的不利影響，自然是不公正的。悠久的倫理傳統(tǒng)為我們現(xiàn)代的倫理思考提供了可資利用的豐厚資源。一方而這是因?yàn)椤拔覀兛偸腔钤趥鹘y(tǒng)中”，理解了傳統(tǒng)才可能更好地理解現(xiàn)代。我們的倫理傳統(tǒng)盡管滲透了不少必須清除的雜質(zhì)，畢竟以其歷史的厚重感提醒我們，一種在歷史中有效的倫理觀念，它何以是有效的。由此啟發(fā)我們?nèi)タ紤]倫理的規(guī)范邏輯與作用邏輯。另一方面也是因?yàn)椤耙磺袣v史部是當(dāng)代史”。歷史之匯入當(dāng)代，為我們所理解、變形、接受。消化、融匯，乃是必然。站在現(xiàn)代立場(chǎng)上，傳統(tǒng)倫理的一切利弊，都是現(xiàn)代利弊的歷史性投射。這推動(dòng)我們?nèi)コ�借口、直面�?dāng)下，把倫理的歷史理解轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)思維。再說當(dāng)代中國的社會(huì)變遷，尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的廣泛推行，既帶給人們巨大的倫理沖擊，也帶給人們倫理重建的寶貴機(jī)會(huì)．市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其相應(yīng)的社會(huì)變革，對(duì)于形成“現(xiàn)代”道德的意義與具體作用，已見諸與此相關(guān)的大量倫理學(xué)文獻(xiàn)，在此不予具體討論。至于撇開具體社會(huì)情景，為倫理運(yùn)思勾畫一個(gè)最低限度的社會(huì)支持條件，則是為倫理學(xué)提供一個(gè)普遍有用的理論自辯辭．回答倫理學(xué)究竟需要一些什么樣的社會(huì)支持條件，需要首先確立一個(gè)答問的原則，即這些支持條件不能以“要什么”、“不要什么”的二元對(duì)立方式來解答。由此以一種只具有相對(duì)意義的比較法確立起的淪理學(xué)最低限度社會(huì)支持條件，才是以信賴的。據(jù)此，把人的第一天主——政治（這是從亞里士多德的“人是天生的政治動(dòng)物”椎出來的），人的生存依據(jù)——經(jīng)濟(jì)，和人的精神寄托——文化，作為三個(gè)相聯(lián)結(jié)的點(diǎn)，勾畫倫理的社會(huì)支持條件，就基本足夠了。

政治是制約人生活最強(qiáng)有力的“手”．政治的運(yùn)作類型非常復(fù)雜。但作一個(gè)與本文論旨相關(guān)的簡單劃分，可以將其分為民主政治與專制（集權(quán)）政治兩類。專制（集僅）政治以其“壓人頭”即壓制人們的政治參與、政治要求與政治自主）、“砍人頭”（即以剝奪人性命的方式維持政治高壓統(tǒng)治）而造成一種非倫理、甚至反倫理的社會(huì)景象，倫理只能成為惡劣政治的幫兇。民主政治則以其“數(shù)人頭”的方式，即在政治自由的起點(diǎn)上，維持一種政治為大多數(shù)人服務(wù)的局面。這種政治有其弊端，但它以“社會(huì)公正”為政治運(yùn)作的基本目標(biāo)，則對(duì)于社會(huì)大眾在關(guān)注私人利益與德行的同時(shí)，高度關(guān)注社會(huì)公共道德狀況，具有積極作用。

經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)代社會(huì)最深層的推動(dòng)力量。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以其展開的方式而言，可以分為自足的與市場(chǎng)的兩類。自足經(jīng)濟(jì)促使人們關(guān)注個(gè)人一己所得，因而最多能夠使人對(duì)私人品行表示留意．市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以其無所不仰的“手”作用于全社會(huì)所有人，個(gè)人的獲利與所有人的獲利密切相關(guān)，公共經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的嚴(yán)格規(guī)范成為眾所關(guān)心的問題，從而使得公共道德變成優(yōu)于私人品行的主導(dǎo)德行，使倫理變遷顯現(xiàn)出一條從私德主導(dǎo)到公德優(yōu)先的軌跡。