生命哲學(xué)論文范文第1篇

（一）人的雙重生命觀：種生命與類生命

碩士生閆鳳玉認(rèn)為，高清海老師認(rèn)為人出現(xiàn)后不滿足于原有種生命的這種特性，通過本身所具有的這種自為本性，使生命在性質(zhì)、功能、價值和意義等方面都發(fā)生了變化。對種生命的超越，形成了類生命，類生命屬于自為生命。種生命是類生命的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。種生命與類生命的關(guān)系是前者須以后者為性質(zhì)規(guī)定，后者則以前者為實(shí)體依托，各自又只能從對方去實(shí)現(xiàn)自身的價值。因而人的兩重生命是不可分割的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。我們不能從單一性去看待人。既然類生命是由人創(chuàng)生的自為生命，那么我們認(rèn)為人就是要去做：生命的意義都是在做的過程中實(shí)現(xiàn)的。而教育就是培養(yǎng)人開拓可能生活的能力。碩士生康君明認(rèn)為，種生命到類生命是一個提升，即高清海先生所說的“自為”，用趙汀陽老師的話說是人是做出來的。碩士生樊榕認(rèn)為，人與動物不同，不僅有生物學(xué)意義上的自然生命，還有自為自創(chuàng)的生命。正是人的雙重生命使得人以追求幸福生活為一切行動的最終目的，這是對生存的超越。一個人的生命有無價值，取決于如何去做，如何提升自己自為生命的價值。碩士生張中偉認(rèn)為，人不滿足于生命支配的本能生活，人的生活是經(jīng)過理解的生活。人要規(guī)劃自己的人生、創(chuàng)造自己的價值，這說明人作為人已超越了“生命”的局限，要去追求高于生命、具有永恒意義的東西，已屬“超物之物“”超生命的生命體”，這才所以稱之為“人”。因此我們把握人，也就不能將其看作單純的生命存在，僅僅理解為不過是具有某種附加值的動物生命，真正的人應(yīng)該是種生命、類生命、人“三位一體”的關(guān)系。

（二）人的“類本質(zhì)”

為了讓大家深入理解“類生命”的內(nèi)涵，劉旭東教授提出要從“類本質(zhì)”的立場去認(rèn)識問題，希望大家對這一詞與類生命進(jìn)行比較來理解與討論。博士生吳永勝指出，高清海老師提出的類生命是對馬克思所說的類特性的深化。馬克思說人的類特性就是自由自覺的活動或者實(shí)踐，這種實(shí)踐讓我們成為人。高清海老師認(rèn)為類生命是一種自主生命，在生命的自主性上實(shí)現(xiàn)了對動物的那種原初的本能生命的超越。人能夠?qū)ψ约旱纳�命進(jìn)行自我規(guī)劃、自我把握、自我期許、自我提升。這樣就把人之所以為人更深入了一步。阿倫特在《人的境況》中說動物在類上就是能區(qū)分的，而人所以為人是在個別人的意義上才能區(qū)別開來。動物可以按類別區(qū)分，作為個體的動物是沒有意義的，而人不是以類別來存在，是以個人來存在的，個人死了，人就死了，人是有死性的動物。但是作為類存在的動物不會死，會永遠(yuǎn)通過種族的延續(xù)而存在。人是世間唯一的有死者。碩士生黃巧玲認(rèn)為，郝文武老師將本質(zhì)分為現(xiàn)象的本質(zhì)和本質(zhì)的本質(zhì)，本質(zhì)的本質(zhì)就是本體。教育的本體是指導(dǎo)學(xué)習(xí)，現(xiàn)代教育的本質(zhì)是主體間指導(dǎo)學(xué)習(xí)。從古代到現(xiàn)代教育永恒不變的就是指導(dǎo)性學(xué)習(xí)。類本質(zhì)是區(qū)別于其他事物的本質(zhì)。博士生劉炎欣認(rèn)為，社會文化的嵌入即人社會化的過程是人從種生命走向類生命的一個發(fā)展過程。馮建軍老師將生命分為超生命、自然生命、精神生命、社會生命等等，都是從人的本質(zhì)角度去說的。他所歸納的人的類本質(zhì)就是獨(dú)立性、生成性、自由性、創(chuàng)造性、開拓性、精神性，更重要的是人的社會性和主體性。劉旭東教授指出，人的類本質(zhì)是馬克思想要區(qū)分人與動物的區(qū)別而提出的。類本質(zhì)不能理解為所有人共同的東西。如果將類本質(zhì)理解為所有人身上抽取出來的同類項(xiàng)，那么就曲解了馬克思的意思。馬克思所說的類本質(zhì)是人能夠把事物作為對象而存在。動物和這個世界是混在一起的，因此在動物里沒有工具可言，在它的眼中沒有對象，能否對象化是人的一個特點(diǎn)。但是類本質(zhì)不僅僅在這里，是指大家都是社會人的情況下人與人的不一樣的地方。“社會人”在這里是作為一個背景。而對于社會中人與人不同的地方，馬克思給出了一個思想方法：人是一切社會關(guān)系的總和，每個人的社會關(guān)系的總和都是不一樣的。不一樣的人就會在社會生活當(dāng)中獨(dú)特地存在和生成。但是可怕在于現(xiàn)在大家活得都一樣，因而要去找影響人存在和發(fā)展的外部的東西。

（三）中國古代哲學(xué)中生命的內(nèi)涵

碩士生陳亮認(rèn)為，教育產(chǎn)生于人的生活實(shí)踐，無論在歷史進(jìn)程中人類又給教育增添了多少意義和功能，都不能改變這一根本特性。因此教育最根本的功能就是為了人更好地生活和傳承。因此不論中西，人類早期乃至古代的教育目的和教育內(nèi)容都是圍繞這一點(diǎn)展開的，這也是教育與生命的結(jié)合點(diǎn)。人的生命與其他生物的根本不同點(diǎn)在于除了生物的意義之外還有形而上的意義。中國哲學(xué)將人的生命稱之為性命，顯而易見當(dāng)分為性和命兩部分。性是人的本體，命是承載性的器。于是，教育的任務(wù)就是修養(yǎng)性與命。所謂修養(yǎng)分為修和養(yǎng)兩部分，修就是孟子說的求放心的求；養(yǎng)就是養(yǎng)護(hù)，使壯大發(fā)展，意義與“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”當(dāng)中的“養(yǎng)”字相同。現(xiàn)代教育的弊端就是忘性而傷命，與古人之修養(yǎng)之學(xué)大相徑庭。綜上，大家的共識是：人的生命是自為的，適應(yīng)性與超越性并存，人只能以個人的意義存在。人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，因而同是社會人，每個人也都是獨(dú)一無二的，每個人的生命都是在社會的實(shí)踐活動中展開的，在生活之中生成的。

二、教育與生命

每一個生命都應(yīng)是獨(dú)一無二的存在，然而在現(xiàn)實(shí)中，人的豐富性被抹殺，正如作家王朔調(diào)侃教育所說的話“，教育把每個人培養(yǎng)的都跟教育一樣”。針對教育現(xiàn)實(shí)，有學(xué)者如馮建軍老師提出“教育即生命”，并對當(dāng)下的工具性教育進(jìn)行了批判，大家也就此展開了討論。劉旭東教授指出，要將馮建軍老師所認(rèn)為的被工具理性腐蝕的教育與我們倡導(dǎo)的生命教育，這兩種教育分別所建構(gòu)的生命進(jìn)行對比，進(jìn)行深入討論。

（一）工具性教育及其生命觀

碩士生閆鳳玉認(rèn)為，馮建軍老師質(zhì)疑“工具性教育”，認(rèn)為其使教育成為社會發(fā)展的工具，培養(yǎng)的人也變成了工具，其更多地是從社會而非人的發(fā)展的角度來看待教育。“教育即生命”是從教育為了社會到為了人，為了人的生命的發(fā)展或生命有目的地自我建構(gòu)，教育在起點(diǎn)、過程和結(jié)果之中都是和生命內(nèi)在地融合在一起的。碩士生劉洋認(rèn)為，馮建軍老師所提到的“工具性教育”的出現(xiàn)不是偶然。教育過程變?yōu)榘讶伺囵B(yǎng)為工具的過程，已失去了最初的含義。社會發(fā)展是人發(fā)展的條件，但社會發(fā)展的根本目的是為了人的發(fā)展，因而人的生活、生命質(zhì)量的提升才是教育的目的。教育要在促進(jìn)人的成長的過程中教其領(lǐng)悟生命的價值，體現(xiàn)教育“以人為本”的主旨。碩士生關(guān)子秋認(rèn)為，掙脫自然的束縛，人類開始自己生產(chǎn)生活資料；掙脫神的束縛，尼采宣布上帝死了；掙脫他人保護(hù)的束縛，康德鼓勵人們運(yùn)用自己的理智。理論為我們搭建一個又一個行為模式，為我們帶來效率和便利的同時，也使我們的思維成為標(biāo)準(zhǔn)件，人的個性漸漸消失在各種技術(shù)之中。誠如馮建軍老師所言“文化、智慧、道德、人格等精神方面的發(fā)展”只能通過“社會遺傳”實(shí)現(xiàn)，“教育顯然是社會遺傳的最有效途徑”。因此打破工具理性對教育的束縛，是對教育向高深發(fā)展的呼喚。

（二）生命教育及其生命觀

碩士生張中偉認(rèn)為，教育必須回歸到生命的基礎(chǔ)，珍視每個個體生命的獨(dú)特性。人要實(shí)現(xiàn)其價值必須通過教育來完成，教育要適應(yīng)人的豐富性，要滿足生命的需要。教育在起點(diǎn)上，直面人的生命；在過程中，通過人的生命，遵循生命的本性；在結(jié)果上，促進(jìn)生命的成長，追尋生命的意義和價值，提高生命的質(zhì)量。直面生命是前提，循于生命是保證，達(dá)于生命是目的，教育只有三者協(xié)調(diào)一致，才能實(shí)現(xiàn)其生命的本質(zhì)。教育要始終在生命的前提下進(jìn)行，生命是教育的出發(fā)點(diǎn)也是歸宿。葉瀾老師在論述生命與教育的關(guān)系時認(rèn)為，生命價值是教育的基礎(chǔ)性價值，教育具有提升人的生命價值和創(chuàng)造人的精神生命的意義；生命的精神能量是教育轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)性構(gòu)成，教育活動就其過程的本質(zhì)來看是人類精神能量通過教與學(xué)的活動，在師生之間、學(xué)生之間實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換和新的精神能量的生成過程；師生主動、積極地投入學(xué)校各種實(shí)踐，是學(xué)校教育成效的基礎(chǔ)性保證，是人發(fā)展的重要內(nèi)在保證，也是人生命特征的本真體現(xiàn)。生命教育是在生命活動中、通過生命活動、為了生命而進(jìn)行的教育。生命教育不僅要培養(yǎng)學(xué)生愛自己、愛他人的能力，也要提升學(xué)生對自己生命的意識和關(guān)切，對生命價值的更深思考。碩士生劉洋認(rèn)為，美國學(xué)者唐納.華特士于1968年首次提出生命教育，美國的死亡教育名為談死，實(shí)則通過死亡教育讓孩子樹立正確的生死觀念，以正確的態(tài)度保持生命、追求生命的價值和意義。隨著生命教育思想的傳播，其核心從“尊重人的精神”和“對生命的敬畏”來定位道德教育的目標(biāo)到“鼓勵和引導(dǎo)學(xué)生面對生命中的挫折”。碩士生魏榮國認(rèn)為，柏格森說“把每一個生命當(dāng)成藝術(shù)品來看待”。一塊黃金一刀下去，就變成了兩塊黃金；一團(tuán)棉花從中間一刀就變成兩團(tuán)棉花；但是一條狗，如果敢用一刀去對待它，那它一定不會變成兩條狗，只會變成一條死狗，這就是生命的可貴之處。空間是同質(zhì)性的，但是時間卻是異質(zhì)的。生命就是這樣，每一剎那都是唯一的，一去不復(fù)返。正因如此，教育要讓我們的每時每刻都有質(zhì)量，而恰恰教育追求的就是使生命獲得最大可能的發(fā)展，這就讓教育與生命內(nèi)在地融合在了一起。教育具有鮮明的社會性，但這種社會性一定是以尊重個體的生命價值為基礎(chǔ)的。所以“把每一個生命當(dāng)成藝術(shù)品來看待”是充分發(fā)揮教育能量的原點(diǎn)。碩士生關(guān)子秋認(rèn)為，儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子在《詩經(jīng)》開篇《關(guān)雎》中透露了他的教育主張：生活美好，生命寶貴，真愛尚德。生命教育是孔子給學(xué)生上的第一課，在孔子看來對青少年生命意識的喚起是教育的第一要義，也是教育的出發(fā)點(diǎn)。劉旭東老師從生活的角度關(guān)照生命，認(rèn)為“生活過程本身就是充滿智慧和挑戰(zhàn)的歷險活動”，提出“以生活世界為教育的價值目標(biāo)，澄清教育理念，批判工具理性對教育的束縛”。從教育和生活緊密相連的血肉關(guān)系我們看到，生活離不開教育傳承和指引，教育也無法離開生活而獨(dú)立發(fā)展。實(shí)現(xiàn)對每一個生命個體的高水平教育，是對社會個體生命的最好關(guān)照。關(guān)照生命，以生活世界為價值目標(biāo)的教育是高水平的教育，是每一個教育者的努力目標(biāo)。如何通達(dá)這一目標(biāo)，便需要每一個教育者用自己的愛來鋪就一條教育之路，陪伴孩子不斷成長，在這條獨(dú)特的教育之路上，師生共同前進(jìn)、發(fā)展。碩士生樊榕認(rèn)為，教育是生命的必需，與生命同構(gòu)。當(dāng)今教育的功利性扭曲了教育的意義，忽視了教育的人文性與豐富多彩性，割裂了教育與生命的聯(lián)系。因此，我們應(yīng)該反思教育的價值取向，使教育真正回歸生活世界。通過討論，大家普遍認(rèn)為：工具性教育建構(gòu)的生命與人的生命的內(nèi)涵相悖，抹殺人的豐富性，而生命教育倡導(dǎo)教育要珍視每個生命的獨(dú)特性，使每個生命獲得最大可能的發(fā)展。教育要實(shí)現(xiàn)向生命教育的轉(zhuǎn)換，要使教育始終以人的生命為前提。人的生命在生活之中展開，因而要實(shí)現(xiàn)生命教育、尊重人生命的獨(dú)特性就要使教育回歸生活。

三、教育回歸生活

緊接著，大家對“教育回歸生活”這一命題展開了討論，主要圍繞何為生活以及如何理解教育回歸生活兩個方面。

（一）如何理解生活

明晰何為生活，即教育要回歸的怎樣的生活是理解教育回歸生活的前提。因而，首先就此展開了討論。碩士生康君明認(rèn)為，人是交往當(dāng)中的人，在交往中成長與發(fā)展，交往就是生活的一種。關(guān)于生活有很多觀點(diǎn)，比如胡塞爾的“基底世界”、海德格爾的“存在”、維特根斯坦的“語言”、哈貝馬斯的“交往”。人在其中如何做就涉及到教育。做就是創(chuàng)造，教育就是用來提升人創(chuàng)造的能力。劉旭東老師在《對教育與生活關(guān)系的思考》一文中，提出生活有三個含義。第一是胡塞爾所說的“基底世界”，是一切可能之本源；第二是事實(shí)性的、被知覺的日常生活，是人類實(shí)踐活動的產(chǎn)物，既包括長期歷史發(fā)展所積淀出來的歷史意義上的生活，也包括當(dāng)下創(chuàng)造的生活；第三是每個人通過各自的實(shí)踐活動所開拓出來的生活，也是哈貝馬斯所說的日常交往活動構(gòu)成的生活世界。碩士生張中偉認(rèn)為，胡塞爾所指的生活世界是和科學(xué)世界、概念世界相對獨(dú)立的、原初的、直觀的經(jīng)驗(yàn)世界，它包括人們的一切實(shí)際生活，是一個我們生活于其中并能夠經(jīng)驗(yàn)到的世界，也是其它世界得以生成的起點(diǎn)和源頭，是人們的真實(shí)世界。但是隨著社會的發(fā)展，教育慢慢地偏離了人的生活世界，教育成了外在、抽象的、絕對化的概念，忽略了其中的人性。

（二）如何理解教育回歸生活

碩士生王慧婕認(rèn)為，劉旭東教授在《對教育與生活關(guān)系的思考》中認(rèn)為作為價值理念的“教育回歸生活世界”，首先強(qiáng)調(diào)教育是社會生活的一部分，而不是社會體制化的產(chǎn)物，其目的在于使人不斷擺脫各種外在羈絆、走向自由，為此，教育要密切與生活的關(guān)系，不僅把生活作為自身的起點(diǎn)，也作為自身的終極目標(biāo)。其次，作為試圖揚(yáng)棄一切遮蔽的反思批判性活動，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中存在的教育事實(shí)具有歷時性，不能以此作為教育的最終目標(biāo)和最后根據(jù)，而必須以不間斷的反思批判超越它。最后，作為理解和協(xié)調(diào)人與世界關(guān)系的價值策略，“教育回歸生活世界”立足于人的生成性，強(qiáng)調(diào)要拋棄一切脫離真實(shí)生活的、抽象的、僵死的、直觀式的教育思維，還教育以生活的本性，關(guān)注學(xué)生發(fā)展的真實(shí)需要，通過教育創(chuàng)新，使教育從以往單向的知識授受模式轉(zhuǎn)換為基于真實(shí)情境的交往活動。碩士生張中偉認(rèn)為，教育就是追尋智慧、回歸生活。劉旭東教授的文章提出要從三點(diǎn)把握：一是以生活世界為教育的價值目標(biāo)，澄清教育理念，批判工具理性對教育的束縛。二是以生活世界為教育的價值源頭，還教育以充滿智慧挑戰(zhàn)的本性。三是以生活世界為教育的思維方式，加強(qiáng)教育與生活的關(guān)聯(lián)，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)教育的建構(gòu)性。概括起來就是以生活世界為教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，在實(shí)踐中用批判、動態(tài)的思維方式去看教育與生活的關(guān)系。教育是社會生活的必需，而不是社會體制化的產(chǎn)物。教育產(chǎn)生于人的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)的需要，與人的生活世界緊密相連。碩士生施小龍認(rèn)為，作為此在之人的生命是在每時每刻的時間總和中慢慢逝去，直至生命結(jié)束。生命是自由的，不存在外在的限制與束縛。人自有生命時間起，教育就涵蓋著人生，就占據(jù)著人生生活的時間。教育與生命的關(guān)系從本質(zhì)上來說是教育與人生的關(guān)系，教育是人展示自身人生意義的一種必然方式。而人生的展示形式從根本上講是對生活意義的理解與追尋。因此，教育對于生命的意義就是教育對于生活本身的意義。人存在、生活的意義不是為著外在的存在目的，其本身就是為著幸福的生活，幸福生活是人的終極價值訴求，這是不容質(zhì)疑的人生命題。因此，教育對于生命的意義就是讓人能夠體驗(yàn)幸福，并在體驗(yàn)幸福的過程中領(lǐng)悟幸福的真諦，用關(guān)注人的幸福這把“鑰匙”去開啟“生命之門”，教育對于人之生命的意義就是不斷去追尋完滿的生活方式與幸�？臻g，進(jìn)而使人生導(dǎo)向自由與解放的幸福過程。碩士生劉洋認(rèn)為，教育一直被冠以“讓生活更美好”的目標(biāo)，人們也都認(rèn)可教育的功能是“促進(jìn)人的全面發(fā)展”。教育的對象是活生生的人，決定了教育就是“面對面的交流、心與心的喚醒”。孟建偉教授指出當(dāng)今教育存在著一種實(shí)證化、功利化、技術(shù)化和模式化的傾向，即教育活動的中心似乎只是實(shí)證化和功利化的知識，而不是活生生的人；教育過程仿佛是技術(shù)化、模式化的生產(chǎn)流程，而不是對人的全面而充分地培養(yǎng)。在當(dāng)今教育活動中，師生之間平等關(guān)系逐步窄化，師生之間關(guān)系淡漠，教師角色從全方位地協(xié)調(diào)向單一的知識傳授者轉(zhuǎn)變，教學(xué)過程注重知識傳授而忽略對學(xué)生道德、人格、生命的教育，學(xué)校注重學(xué)生“學(xué)科知識”的教學(xué)，中、高考成為學(xué)生學(xué)習(xí)的唯一目標(biāo)。提出教育回歸生活世界是對教育的促進(jìn)，它提倡以日常生活為依歸，力求創(chuàng)造更加豐富多彩的生活。人作為主體具有無限的可能性，教育要在生活這個充滿無限挑戰(zhàn)的情境下進(jìn)行，尋求人的無限發(fā)展。

四、結(jié)語

生命哲學(xué)論文范文第2篇

中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式,是中國科學(xué)的代表形式之一,是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中,中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用,也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路,“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來,隨著西學(xué)東漸的歷程,西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性,使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式,但是,正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上,由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定,數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后,中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ),自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣,以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣,成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn),從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然,那么,以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛,而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日,隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識,中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定,中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是,對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上,遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言,就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明,對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究,首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而,以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究,是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究,其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是,應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘,進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性,以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題,應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。

但是,對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言,面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面,一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū),另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ),即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一 ──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究,其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律,是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分/！/。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系,表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式,從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn),那么,中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此,應(yīng)當(dāng)說,進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式,就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫,這是研究中國哲學(xué)的基本方法,同樣,這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究,以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律,這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題,這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路,所以,目前的研究結(jié)果表明,和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目,而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性,并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式,那么,對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以,對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定,只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性,使其被文化所承諾和推定,而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定,只是一種比較意義上的詮釋,哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性,本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué),其理路表明的邏輯和形式對思維的限定,使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定,就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋,不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難,使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究,并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”(例如辯證法)進(jìn)行比較后,就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式,就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此,就中國哲學(xué)的研究而言,只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此, 中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以,對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究,是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求,所以,這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括:中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的?與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。 我在對中國哲學(xué)的研究中,以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思,發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)

的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂“醫(yī)易相通”是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的?這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。 所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括,形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明,時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由, 原非論陰陽之理者�！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道�！�…故易為大道之源,醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也�！�…概醫(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也�！�(《章虛谷:《醫(yī)門棒喝·論易理》)顯然,章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的? 糯�学者抑e�，这抑e芯渴且浴兌拙�〖娫栽憪榔r�思维的承艒u屯貧ú⒁醞饣�的袉栔v�蕶E幸窖У惱苧�思维的�?/P>

筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括,就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一,那么,中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中,結(jié)合西方哲學(xué)中的問題,以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾,推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為, 人對存在的認(rèn)識,是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器,人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也,因此,人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識,因此,形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上,并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以,形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注, “醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題,在當(dāng)代尤為引起重視�！搬t(yī)易相通”的承諾表明,其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn),其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深,同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然,從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式,表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言,中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維,從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同,使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識,使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念,在此基礎(chǔ)上的發(fā)展,使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而,對當(dāng)代人類社會的存在而言,就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式,不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn),但是,人類就基本的存在問題而言,尤其是生命的本質(zhì)性問題,還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上,而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步,可以說,到目前為止,人類是在其自為的異化形式下存在,對人類的理性的理想形式而言,自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式,顯然,人類的存在現(xiàn)狀表明,人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此,當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決,而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時,人們已經(jīng)顯得彷惶不安,尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時,后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生�？梢哉f,后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時,中國的《周易》就不失時機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言,面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮,當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時,無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下,對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言,許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是,就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,卻令人倍感失望,因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論,無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明,因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性,使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定,這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然,后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國,也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之,不但使“醫(yī)易相通”,而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通,《周易》因此成為中國文化的基石�？梢哉f,綜觀人類文明的幾大形式,沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕,持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明,就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言,西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力,最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而,問題卻沒有解決,問題伴隨著其造成人類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是,由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性,所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道”,但是,由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果,所以,不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比,例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明,《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想,在這方面,同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言,《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的,因此,把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來,是一項(xiàng)歷史性的任務(wù),《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明,其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu),之所以稱為“醫(yī)易相通”, 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的,具體講, 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ),易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此,對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題,在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視,在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位,但是,在西學(xué)倡興的當(dāng)代,則帶來了更重要的問題,這就是,以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾,成為人類文化交融中的問題,尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡,使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時,以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明,其中最重

要的,能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題,“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式,解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明,“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性,以至于命”(《說卦傳》)終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一,是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。 關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理,在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面,在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中,張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰:不知易,不足以言太醫(yī),每竊疑焉。以為易之為書,在開務(wù)成務(wù),知來常往;而醫(yī)之為道,則調(diào)元贊化,起死回生,其義似殊,其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng),何借于易,舍近求遠(yuǎn),奚必其然?而今也年逾不惑,學(xué)到知羞,方克漸悟。方知天地之道,以陰陽二氣造化萬物;人身之理,以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者,易也,具陰陽動靜之妙;醫(yī)者,意也,合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng),而變化莫大乎周易。故曰:天人一理者,一此陰陽也;醫(yī)易同原者,同此變化也。豈非醫(yī)易相通,理無二致,可以醫(yī)而不知易乎?”又說:“神莫神于易,易莫易于醫(yī),欲賅醫(yī)易,理之陰陽。故天下之萬聲,出于一闔一辟;天下之萬數(shù),出于一奇一偶;天下之萬理,出于一動一靜;天下之萬象,出于一方一圓也。方圓也,動靜也,奇偶也,闔辟也,總不出乎一與二也”、“予故曰:易具醫(yī)之理,醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易,必謂醫(yī)學(xué)無難,如斯而已也,抑熟知目視者有所不見,耳聽者有所不聞,終不免一曲之陋。知易不知醫(yī),必謂易理深玄,渺茫難用也,又何異畏寒者得裘不衣,畏饑者得? �不食，可惜了错过了此生�H輝蛞講豢梢暈摶�，易不可視灀粍Μ设乃G蚨�有之，则易之变化除p跆歟�医之詳\糜珊蹺搖!?/P>

上論表明,張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來,使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維,是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

? 總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的�！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理,可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾,必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明,陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式,其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言,《易傳》認(rèn)為:“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)”,所以,陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r空的本體性,而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一,是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(《易傳》)的命題承諾和推定。人作為一種存在,本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢?人是什么呢?這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中,是不作為問題的,因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道,形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言,《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此,在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題,對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為,《周易》的哲學(xué)模式表明,從“形而上者謂之道,形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定,說明了人的主體形式既不屬于形上之道,也不屬于形下之器,而是屬于形而中,即形而中者謂之人。所以,主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者,以主體論承諾和形式推定而言,是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中,通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式,即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題�！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定,使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定,使人的存在是形而中的方式,主體將通過對時空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次,并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在,從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一,從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是:人沒有獨(dú)立的主體性,客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性,自為是自在的自為,而自在也是自為的自在,世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界,因此,對客觀的存在而言,絕沒有獨(dú)立性可言,人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性,因此,在方法論上的建構(gòu),《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一,形而中論推定的人的存在形式,是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此,以形而中的方式性把握世界,是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn),其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性,以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中,以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”,陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中,陰陽范疇的具體應(yīng)用,可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中,陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽, 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”(《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》),“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”、“凡陰陽之要,陽密乃固”(《素問·生氣通天論篇第三》)、“陽生陰長,陽殺陰藏”、“陽化氣,陰成形”、“陰在內(nèi),陽之守也;陽在外,陰之使也”(《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》)、“ 陰中有陰, 陽中有陽”(《素問·金匱真言論篇第四》)等等。

張介賓認(rèn)為:“陰不可以無陽,非氣無以生形也;陽不可以無陰,非形無以載氣也”(《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》);石壽棠認(rèn)為:“陽不能自立,必得陰而后立,故陽以陰為基,而陰為陽之母,陰不能自見,必待陽而后見,故陰以陽為統(tǒng),而陽為陰為父”(《醫(yī)源·陰陽互根論》);吳謙等認(rèn)為:“一陰一陽者,天地之道;一開一和者,動靜之機(jī)”(《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注);鄭壽全認(rèn)為:“人身所恃以立命者,其惟此陽氣乎!陽氣無傷,百病自然不作,陽氣若傷,群陰即起”(《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶�·陽虛證問答目錄)柯琴認(rèn)為:“陰陽互為其根,陽中無陰,謂之孤陽;陰中無陽,便是死陰”(《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》)等等。從上面眾多的論述中,可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要,并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的,那么,形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式,將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首,那么, 中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化,是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的── 形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”,我已多次進(jìn)行論證⑴,在這里再簡單的作一介紹�！靶味�上者謂之道,形而下者謂之器”,思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識,中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的,其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說,“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中,“卦”是 “道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此, 筆者認(rèn)為

“形而中者謂之卦”,這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言,因“卦”承諾了主體論及其形式推定,所以,以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一,就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明,主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系,是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。 筆者在關(guān)于《周易》的研究方面,從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”,“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”,由此使“卦”無所不包,“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性,推定出“卦”之上的形而上,即“道”,已是方式的存在,而不是形式的存在,由此理解《易》的“太極”,才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定,都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講,在“卦”之下,即“器”,是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在,“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在,“卦”是“形式”和“方式”的“中”,“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式, 因此,方式性的把握本體,即本體不能作為形式推定的存在,本體只能以時空進(jìn)行方式性的即和中的推定,即以“中”的方式推定形上之道。

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1,“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本承諾是關(guān)于人作為主體對客觀事物的推定方式,即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾�！兑讉鳌分械摹靶味�上者謂之道,形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽者,太極所生之兩儀也,故,兩儀之所統(tǒng)者,乾、坤者也。關(guān)于乾,《周易·乾·彖》說:“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施,品物流行。大明終始,六位時成,時乘六龍以御天。乾道變化,各正性命。保和太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧”。關(guān)于坤,《周易·坤·彖》說:“至哉坤元,萬物資始,乃順承天。坤厚載物,德和無疆。含弘光大,品物咸亨。牝馬地類,行地?zé)o疆,柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”,太極之生也。所以,“太極”作為本體,是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中,把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進(jìn)行推定和以“太極圖”方式的推定,進(jìn)而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定,是以“象數(shù)”表達(dá)《周易》哲學(xué)原理的推定方式�！跋髷�(shù)”的推定方式有其直觀的意義,其中表達(dá)出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一,這是中國哲學(xué)獨(dú)具特色的方式之一,這一方式也是西方哲學(xué)力圖達(dá)到的一種境界,而中國哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達(dá)到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是,對中國哲學(xué)的這種推定方式,卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解,因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學(xué)不同的,西方哲學(xué)的推定是形式化的制式,而中國哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明,自亞里士多德以后,以形式化的制式推定本體,產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起,一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開始的,在此之前即使有太極圖,也沒有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合,即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心,使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定,這從哲學(xué)的承諾和推定而言,“太極圖”是中國哲學(xué)中的獨(dú)具特色的方式。由于“書不盡言,言不盡意”(《易傳》),故在中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面,中國哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定,因?yàn)閷�這一部分的認(rèn)識是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分,正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣�？墒�,哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律,當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識論和方法論的終結(jié)時,以《周易》為代表的方式性的中國哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)路的新的發(fā)展方向。

所以,由于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性,各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定,用我們已經(jīng)熟悉了的并“運(yùn)用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法,將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定,一種思想形式的推定制式,只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以,西方哲學(xué)和中國哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨(dú)立的系統(tǒng)。如前所述,對于西方哲學(xué)的制式和中國哲學(xué)制式進(jìn)行的研究表明,以承諾推定法對制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國哲學(xué)研究沒有注意這一問題,使中國的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。

2,“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道,形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性,推定了形而中者謂之卦,卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一,推定出主體的存在形式,即形而中者謂之人�！柏浴钡耐贫ū砻髁诉@樣的承諾:卦而上者謂之天,卦而下者謂之地,卦而中者謂之人。顯然,這是指對卦象而言:卦之六爻,初、二為地,三、四為人,五、上為天,可見,主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道,即有地道、人道和天道,并且由“形而上者謂之道,形而下者謂之器”對道的承諾和推定,及其由“卦”來推定主體承諾的方式,那么,主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以,卦而中者謂之用,用而中者謂之真,真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人,使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要,他承諾了主體的能動性。這就是說,在具體的事物中,人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律,因?yàn)槿魏问挛锏慕M成和對此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果,而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它,應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性,否則,難以掌握對事物的主動權(quán)。由于卦而上者謂之天,卦而下者謂之地,又由于“形而下者謂之器”,所以,天和地同為有形之物,人對有形之物的認(rèn)識和把握是不會超過天和地的。但是,卦而中者謂之用,主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人,所以,可以通過卦而推定道。主體要想達(dá)到這一高度,就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨(dú)立的主體,人既不是器也不是道,而是道器之中和者也,以此作為主體的形式推定,即實(shí)現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識論的的統(tǒng)一,就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識只是中的主體形式,由此推定“形而上者謂之道”�？梢�,這形成了一個完整的中國哲學(xué)范疇的體用之論,即本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一。

卦而中者謂之用,是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦,每一卦都由上卦和下卦組成,易之三才之道,把天、人、地和于卦中,人成為卦的主體論承諾和推定的方式�？梢�,對于“卦”而言,由“形而上者謂之道,形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦,對于卦所承諾的主體性而言,有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人;由“卦”的三才之道的承諾,推定卦而中者謂之人�！柏浴笔恰靶巍钡娜�才之道的“形而中”,人是“卦”的三才之道中和者,由此可知,“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人,是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。

形而中者謂之卦,卦而中者謂之用,是主體對事物的對應(yīng)和中的方式。任何事物,只要主體選擇了用的方式,從而為主體服務(wù),就必然有一用的限度──中的制式,如果不顧事物對主體的形而中性,超越中的規(guī)律即對應(yīng)和中的限度,將適得其反。所以,當(dāng)我們在現(xiàn)實(shí)中看到對某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對時,不但不是正確的方法,而且,還將由于違背對應(yīng)和中的規(guī)律而帶來錯誤的結(jié)果。

所以,由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時,將失去《周易》的本來面目(實(shí)踐說明,用這一方法對待問題的研究,給我們的理性帶來的困難和在實(shí)踐中造成的危害實(shí)在觸目驚心)。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭,因?yàn)槠鳛槲?人為中,心為形而中之心,物為形而中之物,所以,無論唯心和唯物都是形而中的方式,

如果能這樣推定唯心和唯物,并使其回到形而中,就實(shí)現(xiàn)了“天下殊途而同歸”(《易傳》)的承諾。所以,以中和為方法,可謂主體行之達(dá)道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達(dá)到空前的發(fā)展,以至于離道越來越遠(yuǎn),最終由于物質(zhì)社會的功利性需要,使之對物質(zhì)的過度掠奪達(dá)到危及人類的生存。 形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定,都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結(jié)果,因此筆者認(rèn)為,時間和空間是人類認(rèn)識的生成方式。(具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁)

顯然,以形而中論作為哲學(xué)反思并對中國哲學(xué)進(jìn)行的外化表明,中國哲學(xué)是時空對應(yīng)和中的方式性的形而中論,比較之下,西方哲學(xué)是時空對立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ,所以,不能以西學(xué)東漸而來的對立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇�！皶r空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明,形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性,以此顯示出形而中論哲學(xué)的強(qiáng)大生命力。歷史將表明,形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀(jì)之后人類的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點(diǎn),筆者將另文論證。

正因?yàn)樾味�中論的原理在《周易》的思維方式中自在的應(yīng)用,所以,作為中國哲學(xué)的“醫(yī)易相通”的命題,使之在中醫(yī)學(xué)別重視對《周易》的研究。皇甫謐說:“伏羲氏 首人身,生有圣德,其理天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地、鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是造書契以代結(jié)繩之政,畫八卦以通神明之德,以類萬物之情,所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以類推,炎黃因斯,乃嘗味百藥而制九針以拯夭枉矣。”(皇甫謐《帝王世紀(jì)》) 顯然, 其中對《周易》承諾的哲學(xué)思維之自在作用的肯定是相當(dāng)明確的:造書契以代結(jié)繩之政,畫八卦以通神明之德,以類萬物之情”、所以能有“所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以類推 ”, 是因?yàn)獒t(yī)學(xué)之理即易學(xué)之理,“醫(yī)易相通”是也�！柏浴钡男问剿�以能“通神明之德,以類萬物之情”者,“卦”的形而中方式也;而醫(yī)可對“百病之理得以類推”者,人的形而中存在方式的推定者也。

孫一奎論曰:“是故在造化,則有消息盈虛;在人身,則有虛實(shí)順逆。有消息盈虛,則有范圍之道;有虛實(shí)順逆,則有調(diào)劑之宜,斯理也,難言也。包犧氏畫之,文王篆之,姬公爻之,尼父贊而翼之,黃帝問而歧伯陳之,越人難而詁釋之一也。但經(jīng)于四圣則為 《易》,立論于歧黃則為《靈》、《素》, 辨難于越人則為《難經(jīng)》,書有二,而理無二也。 知理無二,則之易以道陰陽,而《素問》, 而《靈樞》,而《難經(jīng)》,皆非外陰陽而為教也。《易》理明,則可以范圍天地,曲成萬物,知乎晝夜,《靈》、《素》、《難經(jīng)》明,可以節(jié)宣化機(jī),理民物,燮札瘥疵癘而登太和。故深于易者,善于醫(yī)。精于醫(yī)者,通于《易》。術(shù)業(yè)有專攻,理無二致也。斯理也,言也,獨(dú)秉之智不能悟,非獨(dú)秉之智不能言也。如唐祖師孫思藐者,其洞徹理氣合一之旨者歟!其深于《易》而精于醫(yī)者歟!其具獨(dú)秉之智者歟!故曰:不知《易》者,不足以言太醫(yī)。惟會理之精,故立論之確,即通之萬世而無弊也。”(孫一奎:《赤水玄珠·醫(yī)旨緒余》)顯然,醫(yī)易相通,因其哲學(xué)之理一也, 之所以“斯理也,難言也,非獨(dú)秉之智不能悟,亦非獨(dú)秉之智不能言”,易理之形而中也,是故“精于醫(yī)者,必通于《易》”者,思維之形而中方式的? 盜芬允埂盎嶗碇�精”、“立论之荣E幣病O勻唬��噸芤住で�卦》坞y暈劍骸暗露�正中者也”，是为日f拇嬖諞緣露�立諗]�立之于×T�中￠]咭病K�以，儒紭I(yè)摹噸杏埂吩唬骸爸幸艙擼�天陷啴大本也＞忴r艙擼�天陷啴达道也，州啚a�，虜特沃e桑�万捂k�褌惚�R虼�，“中遗撨”，形而中的自哉洸，“壶r艙摺保�人和又B味�中也，“州啚a汀閉擼�德而正中、元亨利贞者也�P味�中论之峨s�簷E械姆椒�论和弱r堵鄣惱苧г�理说闽嵑虜特峨s�和又u卸�成虜特之势；臆]舳雜�和又u卸�有訌浶之理；人知此莱屚又u姓叨�俞呬“中行”之位；万武Z雜τ諞躚舨⒑陀諤斕刂�中而有万捂y�理；人知此莱屚又u行姓叨�俞呬×T�中”之育�K�以，“中遗摂]�天陷啴大本也”，蕛S撕陀諦味�中以翠Z雜�簷E兄�道所言者也�5蘭業(yè)畝雜�簷E兄�论有◇a視形尷嗌�，膸r紫喑�，长短相形，高蠈\嗲悖�音声相和，前后相随”、“虚而不屈，动而愈出�6嚳絞�穷，不瓤r刂小!保ā兜賴戮�·抵X逭隆罰紗絲芍�，峨s�簷E兄�理，儒道医一以贯之也�?/P>

可見,以醫(yī)之理和《易》之理,醫(yī)藥的“中和”之理和于主體存在之“中行”之理,表明形而中論是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),其中的對應(yīng)和中的哲學(xué)方法論,無論在四診八綱,陰陽氣血、寒熱虛實(shí)、三焦辨癥,理法方藥,君臣佐使的具體運(yùn)用中,只要把握了這些醫(yī)學(xué)方法之辨證形式的對應(yīng)和中,就能運(yùn)醫(yī)理以“中和”之間,驅(qū)疾病于五行之外,而達(dá)“通之萬世而無弊也”之妙。中醫(yī)學(xué)的實(shí)踐表明,這些結(jié)論是對“醫(yī)易相通”之哲學(xué)承諾和推定的結(jié)果。

四,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律

在對“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)原理進(jìn)行推定之后,中醫(yī)學(xué)對形而中論哲學(xué)的具體運(yùn)用將是我們在這一節(jié)中討論的內(nèi)容。

在對《周易》的研究中,先哲向有“易道尚中”之論。形而中論認(rèn)為,在“易道尚中”的基本承諾下,如果認(rèn)為“易道尚中”是《周易》哲學(xué)的主體形式,中醫(yī)學(xué)是這一主體形式推定的結(jié)果,那么,“醫(yī)易相通”的邏輯推定結(jié)果也只能是醫(yī)道尚中。所以,“易道尚中”正是《周易》的形而中論哲學(xué)的方法論形式。形而中論在《周易》的“象”“數(shù)”“理”“義”的中和之道的整合中承諾和推定了中國哲學(xué)體系�！吨芤住芬浴跋蟆闭摗袄怼薄耙娔酥^之象,形乃謂之器�！�(《系辭傳上·第十一章》)是故《易》者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。(《系辭傳下·第三章》)“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象�！�(《系辭傳上·第八章》)以上的推定表明,客體能以主體的可見之“象”并能以“形”區(qū)分者,“器”也;由“形”而成為“象”的形式者,“卦”之象也;故“卦”之“象”者,不是“形而下者謂之器”,也不是“形而上者謂之道”,而是承諾“形而上者謂之道,形而下者謂之器”之形而中者也�！爸贫�用之謂之法”,故,形而中者謂之卦。

所以,以”卦““象”而推定“卦”之“理”,“形而上”和“形而下”推定形而中之“義”,以“形”之理作為主體推定的基礎(chǔ),以形而中者謂之卦作為承諾和推定形而中者謂之人的哲學(xué)主體性,從而推定形上之道和形下之器的“理”、“義,──即承諾和推定的形而中,形成由形上、卦、形下統(tǒng)一的形而中論的哲學(xué)體系。由此可見,《周易》哲學(xué)的形而中論具有與西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論、方法論完全不同的哲學(xué)體系性。對《周易》哲學(xué)的推定表明,《周易》以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系,推定和承諾了主體的“窮理盡性,以至于命”的科學(xué)價值。

以周易的“數(shù)”“理”而論,河洛數(shù)理中直接推定的“中和之道”承諾了中醫(yī)哲學(xué)的基本原理�！胺蜃怨磐ㄌ煺�,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五藏十二節(jié),皆通乎天氣。其生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》)其理是為五行之相生,三陰三陽之生克之理。作為壽命之本,則應(yīng)遵循河洛數(shù)理的“中和之道”。

所謂中和之?dāng)?shù)理,在《易傳》中是謂“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合�！�(《系辭傳上·第九章》)即“參天兩地而倚數(shù)”推定的“五位相得而各有合”的中和之?dāng)?shù)及以此承諾主體的中和之道。

和者,天地之?dāng)?shù)合中而得者也,故以“天數(shù)五,地?cái)?shù)五”的十?dāng)?shù)之中數(shù)“五”為相得有合之?dāng)?shù)。故二十五種相得之?dāng)?shù)而各有合者只有:一六相得有合;三八相得有合;五十相得有合;七二相得有合;九四相得有合。計(jì)五種相得有合之?dāng)?shù)。“五位相得而各有合”之?dāng)?shù)是承諾和推定河圖的主體形式:其天地之?dāng)?shù)五十相得有合處河圖之中,其它四位:一六相得有合處河圖之北,三八相得有合處河圖之東,七二相得有合處河圖之南,九四相得有合處河圖之西。以此天地?cái)?shù)的河圖數(shù)列關(guān)系,能容天下萬物之?dāng)?shù)理。 河圖之用天地?cái)?shù)十,為洛

書之體, 其洛書的四正對應(yīng)之和數(shù)為十,四隅對應(yīng)之和數(shù)也為十,中合數(shù)五。洛書之?dāng)?shù)九為河圖之用,其中合數(shù)五。河圖轉(zhuǎn)為消息而成先天八卦而用九六,卦之中和之道也。“蓍之德圓而神,卦之德方以知”,洛書之中和之道也�？梢�,“五位相得而各有合”對于《周易》之?dāng)?shù)的推定,表現(xiàn)出主體論承諾的形式。 “五位相得而各有合”推定了主體論承諾的形式,顯然,數(shù)之中合而得者即為“數(shù)”承諾的主體形式,以此表現(xiàn)出主體的中和之道。以“數(shù)”的中合而推定出主體的中和,這是《周易》哲學(xué)中重要的形式推定,這一推定使“數(shù)”與“卦”、“圖”、“書”具有邏輯上的統(tǒng)一性,即中和之道的統(tǒng)一性,中和之道使“卦”作為《周易》的主體形式推定,使《周易》的存在論承諾和邏輯推定實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。推定“卦”的中和之道,在中醫(yī)學(xué)中是以“脾者土也,治中央”、“脾為陰中之至陰”即“至陰中土”作為主要表現(xiàn)形式的。

《靈樞·陰陽系日月》曰:“心為陽中之太陽,肺為陽中之少陰,肝為陰中之少陽,脾為陰中之至陰,腎為陰中之太陰”。關(guān)于至陰中土的作用,《素問·太陰陽明論》曰:“脾者土也,治中央,常以四時長四藏,各十八日寄治,不得獨(dú)主于時也。脾藏者,常著胃土之精也。土者,生萬物而法天地,故上下至頭足,不得主時也�！�…足太陰者,三陰也,其脈貫胃,屬脾絡(luò)嗌,故太陰為之行氣于三陰。陽明者,表也,五藏六府之海也,亦為之行氣于三陽。藏府各因其經(jīng),而受氣于陽明,故為胃行其津液,四肢不得稟水谷氣,日以益衰,陰道不利,筋骨肌肉,無以氣生,故不用焉。”上論表明,至陰中土在人體中有著至關(guān)重要的作用,體現(xiàn)了脾胃乃“后天之本”。脾胃對應(yīng)于五藏納五行之理,則表現(xiàn)出中土對水火木金即太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領(lǐng)和調(diào)節(jié)作用。形而中論認(rèn)為,中土之所以具有對的這一對太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領(lǐng)和調(diào)節(jié)作用,是由于脾胃居有對人體的整體產(chǎn)生的“中和之道”。

關(guān)于中土的“中和之道”,河圖之五是四方生數(shù)(一、二、三、四)變?yōu)樗姆匠蓴?shù)(六、七、八、九)之中和之?dāng)?shù),是為“五十相得而各有合”的互推。其中說明中和之?dāng)?shù)的作用,在人體,則表明中土的中和之用。洛書有所謂“中五立極”,是指洛書配屬八卦之后,唯中數(shù)五無卦能與之相配,但八卦的卦變之用又為中數(shù)五所統(tǒng)領(lǐng),數(shù)五的中和之用與卦相和。所以,中和之道表明的河洛數(shù)理、五藏、五行、卦象之變、中和之?dāng)?shù)有其舉足輕重的作用。在中醫(yī)學(xué)而言,由于脾胃之中土的地位,對應(yīng)于中和之道,脾胃的中和之用就成為其科學(xué)和哲學(xué)的統(tǒng)一。

由于脾胃的中和之用的重要性,因此歷代醫(yī)家都極為重視中土的作用,其論證的結(jié)果,都與形而中論的哲學(xué)統(tǒng)一。例如, 華佗認(rèn)為“人者,上稟天, 下委地,陽以輔之,陰以佐之。天地順則人氣泰,天地逆則人氣否。……人之動止,本乎天地。知人者有驗(yàn)于天,知天者亦有驗(yàn)于人,天合于人,人法于天,觀天地逆從,則知人衰盛�！�(華佗《中藏經(jīng)·論人法于天地》)顯然,“人者,上稟天,下委地, 陽以輔之,陰以佐之”人的形而中之存在對應(yīng)于道、器者也,道、器所秉者, 陰陽也。所以,人為道、器之形上、形下之形而中者。“人之動止,本乎天地”、“天合于人,人法于天”,這些論述與老子的“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”《道德經(jīng)·第二十五章》,同出而述異也。人之所以為大者,“天合于人,人法于天”也,這在哲學(xué)上表明,人對應(yīng)于陰陽(或天地)是為形而中的自在性存在,是人之為人的存在的自在性。

“天者,陽之宗,地者,陰之屬。陽者生之本,陰者死之基。立于天地之間,而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生,得其陰者死。陽中之陽為高真,陰中之陰為幽鬼。……陰陽相應(yīng),方乃和平。陰不足則濟(jì)之以水母,陽不足則助之以火精,陰陽濟(jì)等,各有攀陵,上通三寸,曰陽之神路,下通三寸,曰陰之鬼程。陰常宜損,陽常宜盈,居之中者,陰陽勻停。是以陽中之陽,天仙賜號;陰中之陰,下鬼持名;順陰者多消滅,順陽者多長生,逢斯妙趣,無所不靈。”(華佗:《中藏經(jīng)·論陰陽大要》)“陽者生之本,陰者死之基�！�…得其陽者生,得其陰者死。……居之中者,陰陽勻�！�。顯然,由于“立于天地之間,而受陰陽之輔佐者人也”,因此這里把陰陽對應(yīng)的自在性又在和于中的理路上進(jìn)行了自為性,即陰陽和中的方法論,人的自在的自為只有“居之中者”,即和于中者,才能“陰陽勻停�！比绻�說人對應(yīng)于陰陽是為形而中的自在性存在,是人之為人的存在的自在性,那么,人對應(yīng)于陰陽而和于中者,就是形而中的自為性存在,是人之為人的存在的自為性。所以,“陰陽者,天地之樞機(jī);五行者,陰陽之終始。非陰陽不能為天地,非五行不能為陰陽。故人者成于天地,敗于陰陽,由五行從逆而生焉。天地有陰陽五行,人有血脈五臟。……五臟五行,相成相生,晝夜流轉(zhuǎn),無有始終,從之則吉,逆之則兇。天地陰陽,五行之道,中舍于人。人得者,可以出陰陽之?dāng)?shù),奪天地之機(jī),悅五行之要,無終無始,神仙不死矣”(華佗《中藏經(jīng)·論生成》)。人成于天地而居之于中,敗于陰陽而失之于中,是很重要的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想。在這里,由陰陽和中到五行和中,而五行和中者,脾土也。所以,又謂之曰:“凡病脾者,上下不寧。蓋脾上有心之母,下有肺之子。心者血也,屬陰。肺者氣也,屬陽。脾病則上母不寧,子不寧則陰不足,陰不足則發(fā)熱。又脾病則下子不寧,子不寧則陽不足,陽不足則發(fā)寒。故脾病則血?dú)饩悴粚?血?dú)獠粚?則寒熱往來,無有休息,故病如瘧也。蓋脾者土也,心者火也,肺者金也�；鹕�土,土生金,故曰上有心母,下有肺子,脾屬其中,病則如斯耳。他臟上下皆法于此�！�(華佗《中藏經(jīng)·論上下不寧》)。其中強(qiáng)調(diào)了脾土對應(yīng)于陰陽而和于中即五行和于脾土之中的重要性,于三焦論之,亦必然和于中焦之土為要。顯然,在華佗的醫(yī)學(xué)思想中,已把陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律一以貫之于辨證施治是也。所以,與歷史上的一切偉大的醫(yī)學(xué)家一樣,華佗的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想高度的體現(xiàn)出對應(yīng)和中的思維方式及其陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的哲學(xué)基? 竟媛傘?/P>

值得注重的、也是極為重要的思想是,在華佗的醫(yī)學(xué)思想中明確提出了“陽中之陽為高真”、“陽中之陽,天仙賜號”、“天地陰陽,五行之道,中舍于人。人得者,可以出陰陽之?dāng)?shù),奪天地之機(jī),悅五行之要,無終無始,神仙不死矣”的向以為道學(xué)所承諾和推定的哲學(xué)思想。這表明了“醫(yī)道通仙道”(李念莪: 《內(nèi)經(jīng)知要》)的哲學(xué)思維。這與中國的道家哲學(xué)及其道教的內(nèi)丹⑶修煉的哲學(xué)思想高度統(tǒng)一,為道教的內(nèi)丹的生命科學(xué)修煉技術(shù)提供了醫(yī)學(xué)哲學(xué)的反思和證明。推定《周易》、《內(nèi)經(jīng)》、《周易參同契》等易道、醫(yī)道、丹道承諾的哲學(xué)思想,有其在思維方式上和基本規(guī)律上呈現(xiàn)出的高度統(tǒng)一性。這也為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了本體論的依據(jù),筆者認(rèn)為,形而中論的哲學(xué)不但使“醫(yī)易相通”,而且也使醫(yī)道相通。易道、醫(yī)道、丹道的統(tǒng)一將使人類的醫(yī)學(xué)由自為性向自在性發(fā)展,從而使人類的存在向時空對應(yīng)的層次上發(fā)展和超越。人的主體性的自為和可能達(dá)到的存在形式始終是人類的終極關(guān)懷,是人類不懈為之努力的的目標(biāo),在中國文化中,對這一終極關(guān)懷有代表性的研究主要集中于中醫(yī)學(xué)和道學(xué)及儒學(xué)之中,對于其中的合理性研究,首先在于對其哲學(xué)思維及基本規(guī)律的體認(rèn)──以修為之實(shí)踐對哲學(xué)思維的推定,可以認(rèn)為,中國文化中? 惱廡┍�贵财富，将哉E瘓玫慕�来发彦H獯笥諶�蕿懠�?/P>

所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾�！�(張?jiān)�素《醫(yī)學(xué)啟源·內(nèi)經(jīng)主治備要》)從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為陰陽和中之謂醫(yī)。陰陽和中者,醫(yī)之大用也�！皻庋�之根皆在下,培養(yǎng)在中,發(fā)用在上�！�(鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣�·問病人干咳周身癢者何故》)�！芭囵B(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也�！叭酥�元?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身�！�(張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》)“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也�！�(陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》)。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也。和于脾胃者,血之用也。和于腎者,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”(李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》)。而對于先天而言,人以腎氣為本。對后天中土的作用,歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識:“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴脾為通調(diào)�！�(吳克潛: 《大眾醫(yī)藥·第二十四章·

衛(wèi)生門·健康要覽》);“胃者,水谷氣血之海也”(《靈樞經(jīng)·玉版第六十》);“脾胃為血?dú)怅庩栔�根蒂�?沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》);“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危�！�(李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》);“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣”(王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》)。 以哲學(xué)思維推定中土之要者,以章虛谷的論述最為重要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳�！�…良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中,通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”(章虛谷:《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》)。 所以,以中國哲學(xué)的形而中論推定中醫(yī)學(xué)的基本規(guī)律,是以對應(yīng)和中的主體性推定的。對應(yīng)和中者,人對應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣!辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律也。

把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論原理進(jìn)行的概括和反思, 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。所以,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律進(jìn)行的中醫(yī)哲學(xué)基本規(guī)律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,“醫(yī)易相通”者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

五、醫(yī)道相通

中國的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想中向有“醫(yī)乃道之緒余”之論。這在形而中論承諾的哲學(xué)思想中必然推定出醫(yī)道相通的結(jié)論。實(shí)際上,古代醫(yī)家的“醫(yī)道通仙道”、“陽中之陽為高真”、“陽中之陽,天仙賜號”、“天地陰陽,五行之道,中舍于人。人得者,可以出陰陽之?dāng)?shù),奪天地之機(jī),悅五行之要,無終無始,神仙不死矣”的論述,已經(jīng)表達(dá)出醫(yī)道相通的哲學(xué)思想。中醫(yī)學(xué)的發(fā)展表明,醫(yī)道相通不但是哲學(xué)推定的結(jié)果,歷史表明,在中醫(yī)學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)踐中,道學(xué)(指道家及道教)學(xué)者作出了劃時代的貢獻(xiàn)。

道學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系,一般而言,就其內(nèi)在的文化本體的一致性上,是在哲學(xué)層次上的統(tǒng)一。因此,道學(xué)對中醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn),就必然表現(xiàn)為以道的本體論影響中醫(yī)學(xué)理論及實(shí)踐的具體發(fā)展。關(guān)于道的哲學(xué)研究以及對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展的相關(guān)性研究,學(xué)界的研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟,但是,由于西方文化和哲學(xué)對中國文化發(fā)展在近代以來的濫殤,致使對道教和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系的研究也受到西方哲學(xué)的形式化的影響,這種對中醫(yī)學(xué)的形式化的研究進(jìn)路使中醫(yī)學(xué)的發(fā)展遲緩甚或倒退。顯而易見,中醫(yī)學(xué)的形式化研究的方式悖離了道的哲學(xué)。限于本文的篇幅,本文就道的本體論對中醫(yī)學(xué)的影響進(jìn)行哲學(xué)反思,在此基礎(chǔ)上提出中醫(yī)學(xué)向道學(xué)醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的理論問題。

道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展密切相關(guān),以中醫(yī)學(xué)為主體性而言,在哲學(xué)上表現(xiàn)出以《周易》、 道教、中醫(yī)學(xué)三位一體的道本體論的系統(tǒng)關(guān)系。 對應(yīng)和中的哲學(xué)體用在中國文化中可謂一以貫之。表現(xiàn)為道統(tǒng)文化特性的中國文化以“究天人之際,通古今之變”為最高目標(biāo),因此,盡管中國文化的內(nèi)容博大精深,但都沒有離此鵠的。就中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展而言,受“道”哲學(xué)思維的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論,由于社會實(shí)踐中的問題所引發(fā),對道的抽象和身體力行成為道學(xué)思想家所研究的具體內(nèi)容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系,并直接影響了《易傳》的形成和歧黃之術(shù)的理論體系,表現(xiàn)在哲學(xué)思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學(xué)觀。道教為徹底貫徹和實(shí)現(xiàn)道家的終極關(guān)懷問題,以人生的終生修道為實(shí)踐,在練功的實(shí)踐中由于對中醫(yī)學(xué)的需要,使實(shí)踐中的道學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系就必然表現(xiàn)為道學(xué)學(xué)者以道的哲學(xué)觀對中醫(yī)學(xué)的具體運(yùn)用,以及在修道的進(jìn)程中以自身的練功實(shí)踐對醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學(xué)。因此,道教學(xué)者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學(xué),并結(jié)合練功的機(jī)制,對中醫(yī)學(xué)的陰陽、氣血、經(jīng)絡(luò)、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實(shí)踐作出了特殊的貢獻(xiàn)。其中,不但以醫(yī)道對身體的有效作用而加深了對道的理解,而且也以道的本體理論推動了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展,為中醫(yī)學(xué)做出了卓越的貢獻(xiàn)。其中的大家為世人皆知、為人稱道。例如葛洪、陶弘景、孫思邈等人。

顯然,中醫(yī)學(xué)是主體存在價值關(guān)系的主體自為的學(xué)問,而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達(dá)到自在的學(xué)問。具體而言,中醫(yī)學(xué)在道教哲學(xué)的影響下,以老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲學(xué)觀制定了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)模式,而道教則具體的應(yīng)用了中醫(yī)學(xué)對人體理論的認(rèn)識,尤其是唐宋以后道教的內(nèi)丹理論的成熟,更是大量的借鑒中醫(yī)學(xué)有關(guān)精氣神的理論的結(jié)果。這些,都表明了中國哲學(xué)的形而中論的對應(yīng)和中的統(tǒng)一。以西方哲學(xué)的承諾而言,就是哲學(xué)本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一。

我們在當(dāng)代討論道學(xué)哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系問題,最重要的當(dāng)屬道學(xué)哲學(xué)的道本體論問題。這不但因之中醫(yī)學(xué)的需要,而且就人類哲學(xué)自身進(jìn)步的需要,也極需從道學(xué)哲學(xué)中汲取營養(yǎng),以走出當(dāng)代哲學(xué)的困境。所以,道學(xué)哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代哲學(xué)研究中的相當(dāng)重要的一部分。

然而,道的本體論哲學(xué)研究一直不被世人所重,或者被斥之為形而上學(xué)。所以,當(dāng)代學(xué)界對道學(xué)哲學(xué)及道學(xué)醫(yī)學(xué)的研究是相當(dāng)薄弱的。因此,應(yīng)當(dāng)引起重視,這不但為中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需,以推動中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步,為人類作出新的貢獻(xiàn)之必然;就走出當(dāng)代的哲學(xué)困境而言,對道學(xué)哲學(xué)的研究也必然在發(fā)現(xiàn)其對道本體論的貢獻(xiàn)中推定其重大的理性意義和社會實(shí)踐意義。

因此,關(guān)于道學(xué)哲學(xué)的道本體論研究是相當(dāng)重要的,以道本體論對人的存在及中醫(yī)學(xué)模式的定位,將決定中醫(yī)學(xué)的今后的發(fā)展方向。表現(xiàn)為當(dāng)代氣功熱形式的文化現(xiàn)象,已透視出道學(xué)本體論哲學(xué)的潛在性影響。但是,顯而易見的是,進(jìn)一步對氣功理論的深入研究受到當(dāng)代思維方式的限定而出現(xiàn)重重困難。因此,對道教本體論哲學(xué)的正本清源──對道教哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展中重新定位,即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關(guān)切和可能實(shí)現(xiàn)的方法論中實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的革命,是道學(xué)哲學(xué)研究的重要方向。

在以上工作的基礎(chǔ)上,在對道學(xué)哲學(xué)的終極關(guān)懷所能實(shí)現(xiàn)的道路中,反思中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)現(xiàn)其在當(dāng)代社會中的科學(xué)的合理定位,以發(fā)現(xiàn)西方醫(yī)學(xué)模式中的問題,并在人類存在形式中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)性的問題,以此映現(xiàn)出道學(xué)本體論哲學(xué)的重要性,在這一共識的基礎(chǔ)上使人類的存在方式和所實(shí)現(xiàn)的價值與自然之道真正的統(tǒng)一起來,使人類社會的發(fā)展從自為轉(zhuǎn)向自在。顯然,這已超出了醫(yī)學(xué)模式所研究的問題,也正是這樣,才顯現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)的整體和全面性,因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)歷來主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學(xué)應(yīng)注重的,同時也是政府和社會應(yīng)與其統(tǒng)一的。因此,古代的“儒必通醫(yī)”的主張?jiān)诋?dāng)代不失其重要的社會和歷史的意義。

道的形上學(xué)問題及其在哲學(xué)史上的地位,以道學(xué)哲學(xué)的形式來定位,其中需解決一系列的問題,其中主要的問題是道學(xué)哲學(xué)何以能夠成立,及其道教哲學(xué)的優(yōu)越性何在以及對當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)步和社會發(fā)展有何種意義等問題。

道學(xué)哲學(xué)何以能夠成立,這一問題自在于道學(xué)的思想體系之中。如果以“智慧”定義哲學(xué),毫無疑問,道學(xué)的思想體系中處處充滿智慧。如果從黑格爾的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)定義哲學(xué),則道教哲學(xué)并不屬于西方哲學(xué)的形式化的哲學(xué)體系。道學(xué)哲學(xué)表明,道教哲學(xué)以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一,這一哲學(xué)思想在中國哲學(xué)中的本體論地位始終影響了中國文化的發(fā)展。源于道家的“道”哲學(xué),以“道”規(guī)范

主體的修為而成道教的形式其本質(zhì)上是為了實(shí)現(xiàn)“道”哲學(xué)的統(tǒng)一性。在今天看來,這種哲學(xué)在哲學(xué)的形式中盡管有相當(dāng)多的內(nèi)容需要完善,但其表現(xiàn)出的重要性是相當(dāng)明顯的,因?yàn)橹黧w的存在本質(zhì)及其自為的實(shí)現(xiàn)本體所限定的自在是人類的終極關(guān)懷,這一點(diǎn)是道學(xué)在歷史實(shí)踐中不斷加以解決的問題。顯然,如上所論,道學(xué)哲學(xué)與《周易》哲學(xué)其承諾的形而中論的統(tǒng)一性,使之為人的存在而推定的中醫(yī)學(xué)思想體系實(shí)現(xiàn)了與《周易》及道學(xué)的形而中論的統(tǒng)一,這在一個方面說明了中國文化的整體性,也在另一方面反映了中醫(yī)學(xué)不僅是醫(yī)學(xué),而是關(guān)于人的完善自身存在的學(xué)問。中醫(yī)學(xué)所包含的道德和倫理的思想,以及對道本體論的承諾,都表明中醫(yī)學(xué)被形而中論的中國哲學(xué)所承諾和推定。 應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出的是,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)因其對主體的關(guān)懷所必需,導(dǎo)致其主要的理論基礎(chǔ)就只有向道家及道教的終極關(guān)懷中汲取。如果說中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是在索取了道學(xué)對主體的終極關(guān)懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實(shí)踐中的問題,那么,這一歷史事實(shí)所反映的道學(xué)哲學(xué)中的關(guān)于解決終極關(guān)懷問題所取得的成就本身就成為當(dāng)代重要的哲學(xué)研究對象。

老子在《道德經(jīng)》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當(dāng)多的方面由此指示出主體的方法論�！吨芤住吩诨�本的意義上承諾了道的形而中論的推定。關(guān)于人的存在的本質(zhì)性問題,始終是哲學(xué)的重大問題,但西方哲學(xué)對此已無能為力。由于《道德經(jīng)》和《周易》以道的方式對這一問題的承諾,使之對人的本質(zhì)性存在的形式問題沒有在基本的哲學(xué)意義作出推定,這顯然是當(dāng)代哲學(xué)的任務(wù)。所以,推定其形而中論的哲學(xué)體系以外化的形式而成為哲學(xué)形式,就成為中國哲學(xué)研究中的重要工作。人類的存在的所有問題表明,人的存在的本質(zhì)性問題是當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)重點(diǎn)解決的問題。中醫(yī)學(xué)在解決這一問題的過程中,推定了人的存在的本質(zhì)性問題,尤其《內(nèi)經(jīng)》中的有關(guān)論述,應(yīng)引起我們的重視和研究。

六、《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)及其哲學(xué)本體論問題

作為中醫(yī)學(xué)的經(jīng)典──《內(nèi)經(jīng)》,其博大精深的理論體系為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展進(jìn)步作出了重要的貢獻(xiàn)。其醫(yī)學(xué)理論不但為醫(yī)經(jīng)之首因此成為醫(yī)家必須精通的基礎(chǔ)理論形式,而且作為對人體的有形之存在的形式方面的研究,也成為不同于西方醫(yī)學(xué)模式的獨(dú)立的醫(yī)學(xué)體系。其中所反映出的對人的生命科學(xué)的重要建構(gòu)和承諾的哲學(xué)本體論思維方式,對人的形而下之存在的自為性進(jìn)行了醫(yī)學(xué)模式的推定,在群經(jīng)之首──《周易》哲學(xué)的一以貫之下,使中國的生命科學(xué)形式和承諾的的本體論的哲學(xué)思想在形而中論的哲學(xué)體系中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

隨著西方醫(yī)學(xué)以形式化為主體的診斷技術(shù)的提高和治療技術(shù)的滯后,已引起對中醫(yī)學(xué)醫(yī)療特長的重視。因?yàn)閷τ谥委煻��?西方醫(yī)學(xué)顯得不如中醫(yī)學(xué)在整體方面的治療的有效性,尤其是不具有氣功醫(yī)療技術(shù)所承諾的生命科學(xué)對疾病醫(yī)治的根本性。西方醫(yī)學(xué)的對人體不斷分割而日趨精細(xì),但是,人的存在的機(jī)能表明,人的身體不是機(jī)器,整體不是部分的總和,所以,從人對客體存在的認(rèn)識和對主體存在的操作性而言,人類在當(dāng)代已經(jīng)借助于科學(xué)技術(shù)雖然可以上天入地,奪自然界之物質(zhì)為我所用,可謂無所不用其極,但對自身的存在本質(zhì)而言,卻知之甚少,從基本的意義上而言,并沒有超過我們老祖宗的認(rèn)識水平。在中醫(yī)學(xué)的重要的成就中,尤其是以“氣功”學(xué)、針灸學(xué)、導(dǎo)引術(shù)等一系列殊別于西方醫(yī)學(xué)理論和方法伴隨著自八十年代的中國文化熱被學(xué)界重新認(rèn)識之后,使中醫(yī)學(xué)的研究和應(yīng)用重新得到世界醫(yī)學(xué)界的重視,尤其是對一系列經(jīng)典著作的研究,就更加引起學(xué)界的關(guān)注�？梢灶A(yù)言,如果以這些經(jīng)典中所反映的生命科學(xué)及其哲學(xué)思想作為參照系,用以反思西方哲學(xué)的問題,將能解決西方哲學(xué)中的一系列重大的理論問題,特別是將解決其中關(guān)于人的存在的本質(zhì)性的生命科學(xué)的哲學(xué)問題。在中西哲學(xué)的比較研究中,人類的理性將會在自在的升華過程中使人類的存在形式返樸歸真,以此發(fā)生的變革將使人類的文化和科學(xué)產(chǎn)生新的革命。毫無疑問,在這一過程中,對于以代表中國哲學(xué)思想的中國文化的經(jīng)典的研究是相當(dāng)重要的工作。由于《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)及自在的本體論哲學(xué)的重要性,所以應(yīng)進(jìn)行《內(nèi)經(jīng)》基本思想體系的研究,以推定中國生命科學(xué)的形式。

之所以提出要在以包括《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)在內(nèi)的中國古代經(jīng)典著作中尋求當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)程的一般原理和本質(zhì)性,是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)始之于亞里士多德的形式本體論帶來的笛卡爾物質(zhì)和精神的二元分離之后,雖最終使包括西方醫(yī)學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)取得相當(dāng)?shù)某删?但是,二元論世界觀下的形式化分割所帶來的化解整體而導(dǎo)致的非統(tǒng)一性的嚴(yán)重誤區(qū)。在二元論思維方式的作用下,對人的生理器官的認(rèn)識不但不斷的被分割,而且人和自然界也被分割開來,自然界的存在物也被不斷分割,最終不斷暴露出西方醫(yī)學(xué)模式的問題和以文藝復(fù)興以來的經(jīng)驗(yàn)論及實(shí)用主義造成的盲目樂觀帶來的對自然界的掠奪和破壞。問題表明,西方哲學(xué)帶給人類的理性的失誤之處越來越多,以至于使西方哲學(xué)在當(dāng)代以后現(xiàn)代主義的哲學(xué)形式而終結(jié)。然而,人類的理性不可能在這種形勢面前望而卻步,不可能停止對自身存在的本質(zhì)性及終極關(guān)懷問題的思索,在克服西方文化中心論從而注意到人類的整體性之后,以中國文化和哲學(xué)為代表的理性形式就在當(dāng)代成為人類理性進(jìn)步中的重要的參照系。

那么《內(nèi)經(jīng)》中有哪些內(nèi)容是關(guān)于生命科學(xué)的論述及哲學(xué)本體論承諾、能夠用以反思人類存在的本質(zhì)性并以此作為人類哲學(xué)及其社會進(jìn)步的參照系呢?

《內(nèi)經(jīng)》以論述中醫(yī)學(xué)的思想體系為主,作為思想體系基礎(chǔ)的哲學(xué)承諾,《內(nèi)經(jīng)》在論述具體的醫(yī)療方法之前,集中在《內(nèi)經(jīng)》卷首的七篇中論述關(guān)于人與自然界存在的關(guān)系和人的存在形式的諸種問題,并以此闡述了極其重要的生命科學(xué)思想。歷史表明,這種生命科學(xué)的思想強(qiáng)烈的影響了醫(yī)學(xué)、科學(xué)、宗教等中國文化的發(fā)展,是中國形而中論哲學(xué)的重要組成部分�！秲�(nèi)經(jīng)》中有關(guān)生命科學(xué)和哲學(xué)的論述,在《內(nèi)經(jīng)》中主要包括在卷一的《上古天真論篇第一》、《四氣調(diào)神論篇第二》、《生氣通天論篇第三》、《金匱真言論篇第四》的四篇中和卷二的《陰陽應(yīng)象大論篇第五》、《陰陽離合大論篇第六》、《陰陽別論篇第七》等三篇之中。由于這些論述的方式是以生命科學(xué)及哲學(xué)的方式出現(xiàn)的,其中對解決人的終極關(guān)懷所承諾的本體論哲學(xué)問題、及其對當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展和哲學(xué)研究有相當(dāng)重要的借鑒作用。

《內(nèi)經(jīng)》中對人的存在形式和生命本質(zhì)的認(rèn)識最主要的是所提出的對生命形式的本體作用和主體的方式所能達(dá)到的境界�！吧瞎胖�人,春秋皆度百歲,而動作不衰。今時之人,年半百而動作皆衰者。 時世異耶,人將失之耶?” 對這一問題的答案是:“上古之人,其知道者,法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞,故能形與神俱。而盡終其天年,度百歲而去。今時之人不然也,以酒為漿,以妄為常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真。不知持滿,不知御神。務(wù)快其心,逆於生樂,起居無節(jié),故半百而衰也。夫上古圣人之教下也,皆謂之虛邪賊風(fēng),避之有時,恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來。是以志閑而少欲,心安而不懼,形勞而不倦,氣從以順,各從其欲,皆得所愿。故美其食,任其服,樂其俗,高下不相慕,其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目,淫邪不能惑其心。愚智賢不肖,不懼與物,故合于道。以能年皆度百歲,而動作不衰者,以其德全不危也”(《上古天真論篇第一》)。在對人的生命活動認(rèn)識的基礎(chǔ)上,提出了主體所能把握的生命科學(xué)的操作形式,《內(nèi)經(jīng)》進(jìn)一步認(rèn)為:“上古有真人者,提挈天地,把握陰陽,呼氣,獨(dú)立守神,肌肉若一,故能壽敝天地,無有終時,此其道生。中古之時,有至人者,淳德全道,和於陰陽,調(diào)於四時,去世離俗,積精全神,游行天地之間,視聽八達(dá)之外,此蓋益其壽命而強(qiáng)者也,亦歸于真人。其次有圣人者,處天地之和,從八風(fēng)之理,適嗜欲于世俗之間,無恚嗔之心,行不欲離于世,被服章,舉不欲觀于俗,外不勞形于事,內(nèi)無思想之患,以恬淡為務(wù),以自得為功,形體不敝,精神不散,亦可以百數(shù)。其次有賢人者,法則天地,象似日月,辨列星辰,逆從陰陽,分別四時,將從上古,合同于道,亦可使益壽而有極時”(《上古天真論篇第一》)。

“智者察同,愚者察異,愚者不足,智者有余。有余則耳目聰明,身體輕強(qiáng),勞者復(fù)壯,壯者益治。是以圣人為無為之事,樂恬淡之能,從欲快志於虛無之守,故壽命無窮,與天地終,此圣人之治身也。”(《陰陽應(yīng)象大論篇》)、“圣人傳精神,服天氣、而通神明”(《生氣通天論篇第三》)類似的論述和由此把握生命科學(xué)操作而

成就顯著者,在《莊子》、《山海經(jīng)》和《道藏》中已是屢見不鮮。 在當(dāng)代中國,由于政治意識形態(tài)的大力鼓吹,多年來對學(xué)界由潛移默化而造成的思想方法的異化,使學(xué)術(shù)界已經(jīng)在自覺和不自覺之中習(xí)慣的應(yīng)用哲學(xué)唯物主義的認(rèn)識論和方法論,這種哲學(xué)是把人的本質(zhì)作為物質(zhì)性的存在和以反映論為基本形式推定生命運(yùn)動的本質(zhì)性,認(rèn)為人的存在和生命形式由其基本存在的物質(zhì)性所決定,主體自身沒有自為的能力,人和自然界的其他生命形式一樣,在其基本性上只是自然生成的一部機(jī)器,人的生命活動只能聽天由命,反對實(shí)現(xiàn)對生命的自作,尤其對中國生命科學(xué)中的“精”、“氣”、“神”理論模式和主體意識的調(diào)控作用,統(tǒng)統(tǒng)打入了唯心主義的冷宮。在哲學(xué)唯物主義的世界觀中理解《內(nèi)經(jīng)》和其它經(jīng)典中的關(guān)于人的幾種生存境界,顯然不可思議。如果古代的生命科學(xué)使人們可選擇自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“賢人”的生命形式,其生命的形式的主體性是由自我把握的存在,那么,對于我們這些生存于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)之中的卻難以突破“半百而衰”的人們而言,不得不作出深沉的哲學(xué)思考。更為重要的是,從達(dá)到“真人”存在境界的修為的方法論形式中啟悟出關(guān)于人類應(yīng)該達(dá)到的生命形式,以此規(guī)范出人類社會的存在形式,以利于人類以生命科學(xué)的方式達(dá)到的存在境界并實(shí)現(xiàn)對自身的超越,使人和社會的存在達(dá)到自為的本質(zhì)性自在,是解決人類終極關(guān)懷問題的重要途徑。

《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)原理表明,以中國醫(yī)藥學(xué)為基礎(chǔ)理論形式的歧皇之道,在其陰陽會通、五行運(yùn)化、經(jīng)氣運(yùn)衛(wèi)、理法方藥等經(jīng)典理論形式中表現(xiàn)出的天人關(guān)系和對主體存在形式的認(rèn)識及其所把握的生命科學(xué),是“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的結(jié)果。中國的生命科學(xué)在形而中論哲學(xué)對其原理進(jìn)行推定之后,將成為人類解決終極關(guān)懷問題的科學(xué)形式。中國生命科學(xué)的實(shí)踐表明,人的主體意識的能動性對生命的存在形式通過科學(xué)的可操作性的修煉,的確能達(dá)到相當(dāng)高深的生命境界,這是不容懷疑的事實(shí)。這其中所反映出的與當(dāng)代已經(jīng)習(xí)慣的哲學(xué)基本原理相悖的哲學(xué)問題,卻是給當(dāng)代的哲學(xué)提供了最好的反思的依據(jù)。這是時代對哲學(xué)提出的挑戰(zhàn),可以相信,在中國的生命科學(xué)終于為終極關(guān)懷問題的解決提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)并為實(shí)踐所證明其正確性之后,并沒有任何理由再對所習(xí)慣的哲學(xué)抱殘守缺──時代的理性已經(jīng)提出了這一要求。

在源遠(yuǎn)流長的中國文化中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的源頭,其承諾的哲學(xué)思維方式持久的作用于中國文化的各個方面,這已被中國文化的內(nèi)容所證明。如果說《易經(jīng)》所承諾的是哲學(xué)的思維方式,在這種哲學(xué)思維方式所能產(chǎn)生的醫(yī)易相通中,《內(nèi)經(jīng)》提出了具體的生命科學(xué)形式,那么,以道學(xué)為代表的生命科學(xué)的操作方式則更加明確的解決了主體能實(shí)現(xiàn)的生命科學(xué)的具體實(shí)踐問題。

在對人的存在的本體性以形而中論的哲學(xué)找到認(rèn)識論和方法論的根據(jù)以后,中國古代文化中的生命科學(xué)所達(dá)到的高度的確令世人驚嘆。《內(nèi)經(jīng)》中用“七損八益”的時空方式對人的生命發(fā)展的論證,以及怎樣超越“七損八益”時空方式對人的生命的制約,《內(nèi)經(jīng)》的作者和歷代哲人在這方面進(jìn)行了不懈的探索,尤其是專門在這一領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行研究并奉獻(xiàn)終生的歷代道教學(xué)者更是作出了不朽的貢獻(xiàn)。

人的生命之存在──這一人類終極關(guān)懷問題解決的進(jìn)程中,《內(nèi)經(jīng)》提供了關(guān)于主體的存在方式和相互作用的基本的理論形式,并在其一般性上指出了主體的生命科學(xué)的操作方式。在“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的進(jìn)路中,由道學(xué)學(xué)者把重新實(shí)現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》生命哲學(xué)中的“真人”和“圣人”生存境界而付諸于修道實(shí)踐,并取得了矚目的成就。我們在當(dāng)代的一些氣功大師的醫(yī)療奇跡中可以看到古代道學(xué)學(xué)者所作出的對人的形而下存在之時空超越的偉大理論貢獻(xiàn)和成功的實(shí)踐之縮影。

在實(shí)現(xiàn)對生命時空的超越的基本理論形式中,對形上之道的把握被貫穿于主體的形而中的方式上,即在把主體的操作性的形而中方式和形而上的統(tǒng)一中,實(shí)現(xiàn)所謂的道德合一的理想境界。在生命科學(xué)的不斷發(fā)展中,隨著《周易參同契》所代表的道教內(nèi)丹術(shù)修煉方法的成熟,更把這一目標(biāo)的實(shí)踐性推到了理想的高度。

中國古代文化中的這些寶貴的生命科學(xué)的理論雖有其在實(shí)踐中的成功的應(yīng)用,但是,對當(dāng)代中國文化而言,卻產(chǎn)生了所謂的哲學(xué)問題。之所以產(chǎn)生這一問題,是以當(dāng)代所應(yīng)用的西方哲學(xué)和科學(xué)模式推定中國生命科學(xué)而產(chǎn)生的結(jié)果。中西哲學(xué)的不同承諾表明,中西文化是具有不同形式和本質(zhì)的兩種類型的文化。我認(rèn)為,以形而中論對這一問題的分析表明,西方哲學(xué)的時空二元分割(包括人與自然的分割)──把時空形式化,而中國哲學(xué)卻把時空做為對應(yīng)和中的主體方式,時空在中西哲學(xué)中的不同運(yùn)用是產(chǎn)生中西文化不同形式的基本原因。所以,不能以其中一種形式為坐標(biāo)系對另一種形式作出推定,尤其是不能在價值論上進(jìn)行承諾或推定。就當(dāng)代以西方哲學(xué)對中國哲學(xué)推定而言,事實(shí)表明,其結(jié)果已經(jīng)是南轅北轍,悖論迭生。

因此,不能以西方哲學(xué)和科學(xué)模式來推定中國的生命科學(xué)──盡管我們在現(xiàn)實(shí)中已屢見不鮮的看到把其視之為封建迷信之類的批判。表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)至上的科學(xué)主義世界觀并不能把我們帶入對中國生命科學(xué)的任何有價值的探索,除非科學(xué)的模式在經(jīng)過中國生命哲學(xué)的帶動下進(jìn)行科學(xué)模式的轉(zhuǎn)換以實(shí)現(xiàn)“內(nèi)向性轉(zhuǎn)移”( 見辛立洲著《中國文化簡論》 天津社科出版社1994年版第75頁)之后。所以,對中國生命哲學(xué)的研究必然發(fā)生的哲學(xué)和科學(xué)的革命從而發(fā)生人類存在形式的根本變革,是人類文化發(fā)展的必然方向。

以《內(nèi)經(jīng)》為代表的中國的生命科學(xué)是人類文化中的寶貴財(cái)富,在其被現(xiàn)代學(xué)界重新發(fā)現(xiàn)對人類科學(xué)的基本意義之后,已經(jīng)引起越來越多的國內(nèi)學(xué)者的注重和研究,對中國文化重新走向世界,發(fā)揮其偉大的歷史作用,顯然是重要的。所以,在研究中以西方哲學(xué)思維推定中國文化的做法盡管還將是西方學(xué)界的必然現(xiàn)象,也必然會產(chǎn)生象黑格爾認(rèn)為中國沒有哲學(xué)那種對中國文化的表象化曲解,從而不利于在本質(zhì)上真正的理解中國文化,這一點(diǎn)由其文化的自律性所決定,是中國學(xué)界應(yīng)該理解的。然而,當(dāng)在中國人自己身上出現(xiàn)這樣的問題時──用西方文化的變色鏡來研究中國文化,并自以為是、以盡曲解之能事──是可忍孰不可忍!。

所以,中國學(xué)界在經(jīng)過由本世紀(jì)初開始的以西方文化為坐標(biāo)系對中國文化進(jìn)行的“全盤西化”式的批判、對優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化極盡歪曲之后,所造成的中國文化在當(dāng)代的失落已經(jīng)不證自明的今天,中國學(xué)界應(yīng)在反思這一悲劇中呼喚中國文化和科學(xué)精神的回歸。而這樣作,絕不僅是出于民族自強(qiáng)的需要,而是出于對人類文化發(fā)展的必然性之認(rèn)識。顯然,對于“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學(xué)研究以及中國生命科學(xué)的研究,將成為復(fù)興中國文化工作中的重要組成部分,這應(yīng)該成為我們的共識。

七、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

在西方醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和欠缺的同時,伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處已引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對西醫(yī)學(xué)進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從其問題發(fā)生的根本原因而言,所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題,因?yàn)閺奈鞣轿幕�模式所暴露出的問題,不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,西醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在不同的哲學(xué)思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢,但是,因大部分學(xué)者以實(shí)踐性為目的,其主要在中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐方面。這顯然是應(yīng)該進(jìn)行的重要工作。但是,更重要的工作是對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)進(jìn)行研究,以推進(jìn)中醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代的繼續(xù)發(fā)展。筆者認(rèn)為,在現(xiàn)代中國思維方式已全面西化的情況下,為要在理論上厘清中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)理論,因此應(yīng)對西方哲學(xué)進(jìn)行徹底的批判反思,這是中醫(yī)學(xué)研究工作中的基礎(chǔ)性工作。哲學(xué)反思表明,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢是由于哲學(xué)思維形成的,這就是說,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)的結(jié)果,正是中國哲學(xué)的理論基礎(chǔ)使中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,并且在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)推定的失誤,以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分,之所以把中醫(yī)學(xué)和哲學(xué)結(jié)合到一起進(jìn)行研究,這是由中醫(yī)學(xué)和中國哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)律所決定的,這也是中醫(yī)學(xué)與西方醫(yī)學(xué)的不同之處。

由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同方

式,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從中國傳統(tǒng)文化形式中推定中國哲學(xué)的體系性,以此發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)不同于西方科學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思想的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)進(jìn)行的疏解,已經(jīng)產(chǎn)生了普遍的悖論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大理論問題。例如:我們經(jīng)�？吹竭@樣一個觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的哲學(xué),但是,由于“天人合一”的命題不能在本體論承諾和邏輯推定及主體論承諾和價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一性上進(jìn)行推定,所以“天人合一”的命題并不能代表中國哲學(xué),更不是中國哲學(xué)的本質(zhì)性推定。問題表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想是應(yīng)該首先從中國哲學(xué)中得到正確的推定,使之能夠以明確的哲學(xué)理路推動中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展。 從道學(xué)醫(yī)學(xué)家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論承諾和邏輯推定和主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬, 須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文, 須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣�！�(孫思邈:《備急千斤要方》)。由時空對應(yīng)、 對應(yīng)和中、中和統(tǒng)一的形而中論哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”(《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》)、“法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”(《素問·上古天真論篇第一》)、“一陰一陽之謂道”(《易? �×P��I鮮齙惱廡┞凼齠妓得髁酥幸窖П舊硎恰暗饋毖У囊桓霾糠鄭�因此，謸]邪鹽樟恕暗饋鋇惱苧�思奔偓才能緡摓�鹽罩幸窖�，稙�(zāi)幸窖Р拍茉擻鎂�妙�S捎謐栽詰乃嘉�方g剿�君fǎ�中国掌rг誒�曙w喜⒚揮邢笪鞣秸苧�那样从西忿I幕�中芯暽袉柦化祼榔r�，因此，“叼伇就不抠犥灾B問交�的思维中胞}�，而只能栽r咎宓姆絞叫源嬖詰囊庖逕習(xí)鹽眨�因此，一个有巩呑掉[幸窖д擼�眳Q胂笏鎪煎闥�论数_哪茄�，非博览群蕶澧蓩媹@倏貧�抵櫚叼伇莫属�R虼�，举凡历曙w系拿�覄Μ螕换不是对“叼伇有闪b痰奶迦系牡謾暗饋閉擼�磦蝤市M洹耙降牢匏�滞啊蓱{∶勒咭印!?/P>

由于“醫(yī)易相通”使中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維與易學(xué)統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展方向問題,是由中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律所決定的,而且能否實(shí)現(xiàn)正確的進(jìn)路與當(dāng)代能否運(yùn)用正確的哲學(xué)密切相關(guān)。

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn),因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)造成的對中國文化和哲學(xué)的異化是顯而易見的。因此,就中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)研究而言,除了療效的實(shí)踐意義之外,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,以中醫(yī)學(xué)的生命科學(xué)的操作方式使人的主體形式與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)哲學(xué)理論的研究方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辨形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識,在可操作的生命科學(xué)形式中,使人類的生存方式達(dá)到其應(yīng)該達(dá)到自在的境地。

本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),中國哲學(xué)是以人的形而中存在的主體論承諾和形式所作出的推定,因此,主體自為的行為方式應(yīng)與其形而中的主體性統(tǒng)一。中國文化的歷史和內(nèi)在邏輯表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與中國文化和哲學(xué)有其自在統(tǒng)一的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的哲學(xué)理路能否與中醫(yī)學(xué)的內(nèi)在的哲學(xué)理路統(tǒng)一。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的學(xué)科理論形式與人的存在的必然性統(tǒng)一,這將是中國文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)人類社會自在的存在形式。

西方哲學(xué)的思維方式在中國當(dāng)代文化中的主體性地位,使之對中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)的研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的異化。對中醫(yī)學(xué)中的反映思維模式及其哲學(xué)理路的概念范疇幾乎都以西方哲學(xué)的模式進(jìn)行了推定。對于這些以解釋學(xué)為主體運(yùn)用于中醫(yī)學(xué)的研究,已成為中醫(yī)學(xué)研究的主流,但是,由于哲學(xué)本體論在西方哲學(xué)中的產(chǎn)生的誤區(qū),以西方哲學(xué)作為主體形式的研究不可能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)。因此,從本質(zhì)上自在的推定中醫(yī)學(xué)的思維方式及其哲學(xué),是相當(dāng)重要的。

如果思維方式和其產(chǎn)生的知識形式是哲學(xué)的自在統(tǒng)一,那么,一定的知識形式將是其自在的思維方式所產(chǎn)生的自為結(jié)果,哲學(xué)將是知識形式中的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一。因此,就中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式而言,如果承認(rèn)其是不同于西方醫(yī)學(xué)的獨(dú)立的形式,那么,中醫(yī)學(xué)自在的哲學(xué)就是西方哲學(xué)的形式所不能兼容的。所以,與西方醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)所生成的醫(yī)學(xué)形式一樣,中醫(yī)學(xué)也只能是中國哲學(xué)思維所生成的形式。從中醫(yī)學(xué)的形式中推定其哲學(xué)思維,發(fā)現(xiàn)其自在的哲學(xué)規(guī)律,也許是比以西方哲學(xué)為主體的當(dāng)代推定方式對發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)模式及規(guī)律更為有利。

長期以來,有關(guān)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究,相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為其哲學(xué)思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辯證法,由于中國哲學(xué)的自在方式承諾和推定了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性,使以西方哲學(xué)的辨證法推定中醫(yī)學(xué)形成了相當(dāng)大的曲解,由此導(dǎo)致不但不能從本質(zhì)上認(rèn)識中醫(yī)學(xué),而且對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成了相當(dāng)大的障礙。因此,哲學(xué)上的正本清源就是當(dāng)代中醫(yī)學(xué)研究中的重要任務(wù)。

辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學(xué)的主要理論之一,兩者的理論關(guān)系在哲學(xué)中的統(tǒng)一,構(gòu)成了獨(dú)具理論特色的中醫(yī)學(xué)的治法和治則,辨證施治與辨病施治的關(guān)系反映出中醫(yī)學(xué)中的認(rèn)識論的哲學(xué)體系,是與中國哲學(xué)的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關(guān)系,分析辨證施治與辨病施治所承諾的哲學(xué),是中醫(yī)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。

辨證施治與辨病施治是對疾病認(rèn)識并采取相關(guān)的醫(yī)治方法是中醫(yī)學(xué)的重要理論特點(diǎn),兩者反應(yīng)出的對疾病的認(rèn)識,就人是自然界的自在的形而中的存在物而言,是相當(dāng)深刻的。八綱辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證,病因辨證等,辨證雖有多種方式,但以陰陽為體。 “一陰一陽之謂道”是辨證的總綱。辨證施治與辨病施治雖可表現(xiàn)為“同病異證 ”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復(fù)雜的關(guān)系,但只要在陰陽上辨病識證,就可事半而功倍�？傊�,中醫(yī)學(xué)理論體系是一種高級的綜合性的學(xué)術(shù)修養(yǎng),與形而下的西方醫(yī)學(xué)絕不相同。

由于以上的中醫(yī)學(xué)醫(yī)療特點(diǎn)的存在,中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢在必行,這關(guān)系到中醫(yī)學(xué)的生死存亡的問題,就目前我國的中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)教育體制而言,由于與中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律相悖,已嚴(yán)重的阻礙了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展,降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平,不但少有近古以前的醫(yī)學(xué)思想家出現(xiàn),而且在當(dāng)代能把中醫(yī)作為一種科學(xué)──中國科學(xué)的主體形式──進(jìn)行研究,從而獻(xiàn)身于中醫(yī)學(xué)的研究并取得顯著成果的人可謂寥若晨星。

研究其中的原因,解決其中的問題,明確中醫(yī)學(xué)在我國當(dāng)代的發(fā)展進(jìn)路,是迫在眉睫的工作。我認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展應(yīng)在以下的改革中進(jìn)行:

1,改革中醫(yī)學(xué)的教材。應(yīng)編寫中醫(yī)哲學(xué)教材, 增加開設(shè)以“道”為基本內(nèi)容的“中醫(yī)

哲學(xué)”課,鍛煉加強(qiáng)學(xué)者的哲學(xué)思維能力,使學(xué)者建立起一定結(jié)構(gòu)的中國哲學(xué)的思維方式,以利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)和中醫(yī)的醫(yī)療實(shí)踐。不但如此,還應(yīng)在普通中小學(xué)教育中,增加以中醫(yī)學(xué)為基本形式的世界觀及養(yǎng)生學(xué)教育,真正的使學(xué)生的德智體全面發(fā)展。對生產(chǎn)高素質(zhì)的中華民族而言,這一點(diǎn)是相當(dāng)重要的。 2,中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路,應(yīng)走“師徒制”, 這是中醫(yī)學(xué)內(nèi)在的認(rèn)識論和方法論模式之傳承所必需的,這不但為中醫(yī)學(xué)技術(shù)的口授心傳特點(diǎn)所決定,更多的則是為中醫(yī)學(xué)的道德倫理特色所限定的問題。實(shí)踐表明,這一不成制度的制度,為中國培養(yǎng)了一代又一代的“中醫(yī)圣手”。但是,現(xiàn)代的中醫(yī)教育體制下卻少有“中醫(yī)圣手”出現(xiàn),所以,教育體制中的問題應(yīng)徹底反思。

3,中醫(yī)學(xué)問中,向有“學(xué)醫(yī)三年,天下無不治之病;行醫(yī)三年, 天下無可用之方”之論。因此,中醫(yī)學(xué)不同于其它學(xué)問,其所探索和解決的問題,是中醫(yī)學(xué)者終生所追求的學(xué)術(shù)問題。所以,政府在醫(yī)學(xué)的管理模式上,應(yīng)尊重中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn),保護(hù)和禮遇中醫(yī)學(xué)人才,使其學(xué)術(shù)研究不被政治所左右,并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學(xué)術(shù)研究和生活環(huán)境,使優(yōu)秀的青年學(xué)者能夠走進(jìn)學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的大門并中醫(yī)學(xué)的發(fā)展而貢獻(xiàn)力量。這是保護(hù)和發(fā)展中醫(yī)學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。

4,改革中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式,采用以中醫(yī)診斷為主、 西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔的診斷方法;采中藥和道教內(nèi)丹療法為主、西藥為輔的治療方法�！笆枪适ト瞬恢我巡�,治未病,不治已亂,治未亂,此之謂也。夫病已成而后藥之,亂已成而后治之,譬猶渴而穿井,斗而鑄錐,不亦晚乎。(《素問·四氣調(diào)神篇第二》)因此應(yīng)以中醫(yī)藥進(jìn)行預(yù)防治療,更重要的是配合四時養(yǎng)生。

5,抱樸子葛洪有“食補(bǔ)不如

? 藥補(bǔ),藥補(bǔ)不如氣補(bǔ) ”的重要生命科學(xué)思想,因此,中醫(yī)療法應(yīng)逐步采用以重在內(nèi)養(yǎng)精氣神、以合大藥為內(nèi)藥的治法治則為主,輔以中藥調(diào)整和治療的道學(xué)醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)體系。道學(xué)醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)體系的推行,不但可徹底根治疾病,提高人們的生存境地,并可在相當(dāng)?shù)某潭壬涎a(bǔ)中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此:

6,中醫(yī)院的辦院方針應(yīng)采用以道學(xué)內(nèi)功為主,藥物為輔; 療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。 對患者授以道教內(nèi)丹功法、四時養(yǎng)生、動靜相宜為輔的醫(yī)療方法, 在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實(shí)行,使患者能在今后的生活實(shí)踐中持之以衡并長期受益。

以上應(yīng)為中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展的長期國策,是中醫(yī)學(xué)的生命科學(xué)模式在當(dāng)代實(shí)現(xiàn)的對傳統(tǒng)中醫(yī)模式的轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

總之,中醫(yī)學(xué)是人類文化中獨(dú)特的不可多得的寶貴的財(cái)富,在其發(fā)生和發(fā)展的歷程中與中國哲學(xué)息息相關(guān)、與生命科學(xué)學(xué)者的身體力行和醫(yī)療實(shí)踐所總解的理論和經(jīng)驗(yàn)密不可分。但是,中醫(yī)學(xué)盡管理論成熟,流派眾多,在歷史中所形成的醫(yī)療模式表明(以中醫(yī)七大門派的理論為主),其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經(jīng)方為主、時方驗(yàn)方為輔的醫(yī)療方法。在人類理性不斷進(jìn)步的當(dāng)代,人類對自身的認(rèn)識不斷深入,隨著當(dāng)代哲學(xué)革命的完成,中醫(yī)學(xué)必將最后完成以生命科學(xué)為主體醫(yī)療模式的方法論轉(zhuǎn)向,而這一轉(zhuǎn)向是在近代就應(yīng)完成的,只是由于西方文化的沖擊,致使這一工作無法進(jìn)行。歷史將表明,厚西薄中是淺薄的。在當(dāng)代中國文化熱的國際大環(huán)境中盡快的完成這一工作,使中醫(yī)學(xué)在世界醫(yī)學(xué)中重放異彩,中國的哲學(xué)和醫(yī)學(xué)學(xué)者責(zé)無旁貸、任重道遠(yuǎn)。我們當(dāng)以此共勉。

八、生命科學(xué)研究中的哲學(xué)問題

使中醫(yī)學(xué)完成以生命科學(xué)為主體醫(yī)療模式的方法論轉(zhuǎn)向,在當(dāng)代同樣存在著應(yīng)首先解決的是生命科學(xué)研究中的哲學(xué)問題和對基本理論模式的推定問題。

包括中醫(yī)學(xué)在內(nèi)的生命科學(xué),是中國古代文化中的瑰寶,其在先秦文化中,就已經(jīng)成熟并被包容于儒學(xué)和道學(xué)之中。生成于中國文化中的這種生命科學(xué)形式,因有其相應(yīng)的哲學(xué)為基礎(chǔ),所以不能以西方的科學(xué)理論和科學(xué)規(guī)律進(jìn)行界定或者類推。筆者在研究中,根據(jù)形而中論的哲學(xué)原理,把以生命科學(xué)為代表形式的中國科學(xué)以其本質(zhì)性界定為形上性科學(xué),把以聲光電化為代表形式的西方科學(xué)以其本質(zhì)性界定為形下性科學(xué),從科學(xué)的基本性上解決了這一研究領(lǐng)域存在的問題(例如“李約瑟問題”等)。具體推論請參考拙作《追尋中國科學(xué)精神》一書。

我們知道,中國當(dāng)代的生命科學(xué)研究由“氣功熱”所引發(fā),由于沒有相應(yīng)的基礎(chǔ)理論之準(zhǔn)備,所以,生命科學(xué)的基礎(chǔ)理論研究的滯后始終成為制約研究中的問題。這些問題表現(xiàn)出當(dāng)代文化模式與“氣功”文化的母體──中國文化的非統(tǒng)一性,尤其是其中的哲學(xué)問題成為問題中的問題。因此,對這些問題的反思將推動哲學(xué)、文化與科學(xué)的進(jìn)步。對生命科學(xué)的哲學(xué)問題的思考,不但使人類文化的本質(zhì)性和科學(xué)的本質(zhì)性問題得以澄清,而且使哲學(xué)在這一過程中帶來自身的革命,哲學(xué)將在對存在本體的新認(rèn)識中突破舊的模式,將在對人類終極關(guān)懷中建立人類的哲學(xué)。而且,只有在這一哲學(xué)理路中,使生命科學(xué)的本體論問題得到化解,從而推動生命科學(xué)的研究。在這一過程中將推定人類存在的本質(zhì)性,使人類的文化在存在的本體性形式上解決終極關(guān)懷問題。

所以,深入探索生命科學(xué)研究中的基礎(chǔ)理論問題,使當(dāng)代以來產(chǎn)生的“氣功熱”向健康的方向上發(fā)展及對社會產(chǎn)生積極的影響,是這一工作中的極其重要的組成部分。由于人的存在的終極關(guān)懷問題是人的思想和行為的價值主體(生命是一切其他價值所推定的主體),加之中國社會從八十年代以來開始了穩(wěn)定、健康和政治寬松的進(jìn)步時期,人們的價值主體意識在一定的程度上被社會政治意識形態(tài)所認(rèn)同。在這種社會氛圍中,人們開始有條件以價值主體出發(fā)關(guān)懷自身的存在問題,開始有條件選擇醫(yī)療保健措施,以達(dá)到增強(qiáng)身體健康和延長生命之目的�；�于自身的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn),普遍的共識認(rèn)為常規(guī)的西方醫(yī)學(xué)的方法不能在最基本的價值本體的意義上達(dá)到上述目標(biāo)。因此,從中國古代社會就產(chǎn)生的,被先秦儒學(xué)和道學(xué)及兩漢以后的道教已經(jīng)證明的行之有效的“氣功”修煉方法,就成為人們選擇的強(qiáng)身健體的鍛練方法。但是,由于當(dāng)代人們的思維方式、語言內(nèi)涵與古代大不相同,加之當(dāng)代人的社會存在形式與古代(產(chǎn)生“氣功”的)自在形式相差懸殊,更加之當(dāng)代人們習(xí)慣于用西方的科學(xué)方法和科學(xué)主義的價值觀評介氣功修煉,這就形成了一系列的理論問題,尤其是其中的基礎(chǔ)理論問題。由于古代“氣功”流派眾多,各執(zhí)其一,良莠參雜,令人難辨真?zhèn)�。問題表明,當(dāng)代的“氣功”熱始于社會自發(fā)性,而不是出于中國文化和哲學(xué)的理性。出于實(shí)用的心態(tài),這使生命科學(xué)的研究相對被動,因此表現(xiàn)出基礎(chǔ)理論研究的薄弱。由此可知,在生命科學(xué)研究中進(jìn)行基礎(chǔ)理論方面的研究,以確定“氣功”功理功法的普遍意義,使人的價值本體在正確的方法論中達(dá)到自在,是當(dāng)前生命科學(xué)研究中的重要工作。而這一工作,也只有人類社會發(fā)展到今天,在具備了可供反思的人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)及科學(xué)學(xué)等成熟的具有外在價值的理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)上,人類的認(rèn)識在確立了價值主體并證明其是唯一最高的價值時才有可能完成。

從哲學(xué)而言,在當(dāng)代的文化模式中發(fā)生的“氣功熱”,實(shí)質(zhì)上是當(dāng)代主流文化觀的“異化”,因?yàn)闊o論從何種意義而言,以“氣功”為形式表現(xiàn)出的中國文化的本質(zhì)性與當(dāng)代的主流文化觀是不兼容的。這實(shí)際生成了下面的悖論──以中國現(xiàn)代主流文化的西方哲學(xué)思維推定中國古老的“氣功”。所以,這些主流哲學(xué)和文化觀念上的問題,在實(shí)踐中成為練功

者的心里障礙,練功者需具備的無私、無為等心里素質(zhì),與當(dāng)代的價值取向(尤其是商品經(jīng)濟(jì)的價值觀)顯然是相悖的。因此,對氣功修煉者的文化心里素質(zhì)的研究表明,社會上產(chǎn)生的廣泛的群眾性的氣功熱,存在著文化上的障礙,存在著基礎(chǔ)理論的困難,存在著哲學(xué)認(rèn)識論的問題。這些,也是存在于生命科學(xué)研究者中的問題�！皻夤�熱”以來產(chǎn)生的問題表明,由于在研究中缺少對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化方面的基礎(chǔ)性研究,因此發(fā)生了所謂的反對偽科學(xué)的問題,當(dāng)然,以偽科學(xué)貫之于這些問題顯然出于科學(xué)主義的價值觀,盡管能說明批評者的心態(tài),但是,由于這種批評不具備本體論意義,因此終非正確,而其中所反映出的哲學(xué)和文化價值觀問題對批判者和被批判者都是具有同一性的問題。對于用反對偽科學(xué)為武器的批判者而言,把孩子和臟水一同倒掉(例如于光遠(yuǎn)、何柞庥、司馬南等人出于意識形態(tài)的價值承諾而不是出于理性的承諾而進(jìn)行的批判)。對于被批判者而言,由于缺少文化的主體意識或出于某種目的,把臟水叫孩子喝掉(例如有的氣功門派聲稱不二法門,修者必需將原來所習(xí)所修的知識及書籍等忘掉和燒毀等,這種做法不但有違于文化發(fā)展的規(guī)律,同時也造成人的文化道德修養(yǎng)的失落)。試問,沒有文化能有今天的文化架構(gòu)從而能使人們認(rèn)識氣功嗎?這些就不是用所謂反對偽科學(xué)能解決的問題,因?yàn)橛梦鞣降男蜗滦缘目茖W(xué)承諾真理并批判中國形上性的生命科學(xué),由于形下性和形上性的不同,實(shí)質(zhì)上因其不能自圓其說而處于兩難困境。反對偽科學(xué)和把氣功稱為科學(xué)由于同樣不知其形上性和形下性的區(qū)別,這將使人們的認(rèn)識陷入嚴(yán)重的誤區(qū)。這些乃是非理性的行為,發(fā)展下去,這是對文化的反動,是對生命科學(xué)研究及文化理性的扼殺。因此,“氣功”修煉的文化學(xué)、人類學(xué)意義及其哲學(xué)基礎(chǔ)理論和科學(xué)的形上性和形下性的不同形式問題,應(yīng)引起生命科學(xué)研究者的極大重視。 目前生命科學(xué)研究的方法論表明,僅僅以西方自然科學(xué)的方法研究人體的某些“氣功”作用下的物理現(xiàn)象以作出某種科學(xué)的解釋顯然是不夠的,更主要的基礎(chǔ)性的工作即哲學(xué)和文化的研究還沒有在應(yīng)有的層次上展開,這使得理論上的混亂和造成研究中的困難就不可避免。這一問題,從一些當(dāng)前發(fā)行的氣功雜志和理論刊物的論點(diǎn)中略見一斑。因此,應(yīng)在當(dāng)前的生命科學(xué)研究中重視基礎(chǔ)理論方面的研究,尤其重視生命科學(xué)的哲學(xué)和文化問題,在解決了上述的基礎(chǔ)理論問題之后,生命科學(xué)研究才會深入和健康的發(fā)展。而這一進(jìn)程表明,人類社會發(fā)展到當(dāng)代,由于價值主體的反思和被重新確立,將使西方自然科學(xué)的模式由形下性轉(zhuǎn)化為形上性,在中國生命科學(xué)對終極關(guān)懷的承諾中,使生命科學(xué)研究具有人和社會存在形式的必然統(tǒng)一性。

當(dāng)代的生命科學(xué)研究表明,由于哲學(xué)思維自在于研究中的作用,并由于有相當(dāng)多的研究者的哲學(xué)思維束縛于西方哲學(xué)的模式,使生命科學(xué)的研究因哲學(xué)思維方式上的問題,出現(xiàn)了一些誤解和爭論,沒有產(chǎn)生突破性的研究成果。黑格爾認(rèn)為:“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別,則哲學(xué)上的區(qū)別則更是基于思想范疇的區(qū)別”(黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書館1959年9月新1版第1卷第47頁)因此,如果說以形下性的西方科學(xué)的模式承諾并生成了西方的醫(yī)學(xué)體系,這由其哲學(xué)的統(tǒng)一性所決定,那么,形上性的中國生命科學(xué)也只能是中國哲學(xué)生成的科學(xué)形式。所以,如果不是出自于理性,而是以幾十年來養(yǎng)成的西化的思維定勢、那種被異化的文化價值觀及其對意識形態(tài)上的承諾,因此以西化的概念和范疇作為坐標(biāo)系進(jìn)行中國的生命科學(xué)研究,那么,顯然由于中國生命科學(xué)研究的形上性,其概念范疇在兩種科學(xué)形式及本質(zhì)上的非統(tǒng)一性,將造成理解中國生命科學(xué)的嚴(yán)重誤區(qū)。

我們看到,當(dāng)代的生命科學(xué)研究始于“特異功能”、“氣功”等現(xiàn)象的出現(xiàn),研究方向是基于人的內(nèi)在性的自作所產(chǎn)生的人體效應(yīng)以對生命的重要作用作出科學(xué)的闡釋。但是,這一闡釋的形式雖然借鑒于西方科學(xué),由于生命科學(xué)的對象及實(shí)驗(yàn)的主體是修煉者自我的感覺經(jīng)驗(yàn),表現(xiàn)出科學(xué)的形上性;而西方科學(xué)是物理性的實(shí)在形式,表現(xiàn)為形下性,使之形下性科學(xué)的物理形式與經(jīng)驗(yàn)感覺的形上性不具有完備同一的對應(yīng)性成為科學(xué)模式上的困難。因此,對人體的完備的物理測量,尤其是“氣功”作用下的人體效應(yīng),是形下性的科學(xué)模式和技術(shù)水平所無法達(dá)到的。從哲學(xué)角度而言,由于研究對象的操作形式產(chǎn)生于自在的哲學(xué)思維方式(道學(xué)、儒學(xué)、醫(yī)學(xué)),不同于西方科學(xué)的哲學(xué)思維,所以,中國生命科學(xué)的研究實(shí)質(zhì)上是超越西方科學(xué)形式的研究方法。之所以借鑒科學(xué),僅僅是尋求以西方自然科學(xué)已然成功的物理形式作為認(rèn)識論的參照系。但是,對人體自在的內(nèi)在性、對生命的可操作性(我命在我而不在天)之效應(yīng)(例如大、小周天)的形上性的普遍原理的認(rèn)識,由于西方自然科學(xué)并不具有本體論的自在性,所以將對形上性的生命科學(xué)的推定顯得無能為力。因此,只有在明確區(qū)分形上性和形下性科學(xué)的不同從而推定正確的研究方法,以此進(jìn)行生命科學(xué)研究并最終建立形上性的科學(xué)模式,才是正確的研究方向。

把生命科學(xué)研究的自在性放到其歷史和邏輯的過程中反思,能進(jìn)一步理解中國古代生命科學(xué)不同于西方自然科學(xué)的本質(zhì)性。任何科學(xué)的產(chǎn)生都有其自在的本體論支持,例如西方的科學(xué)產(chǎn)生于古希臘的哲學(xué)。然而,所謂的生命科學(xué)研究的對象卻是早在幾千年前產(chǎn)生于中國的古代哲學(xué)文化中的中醫(yī)學(xué)及儒學(xué)和道學(xué)之中,如上所論,生成其形上性生命科學(xué)的哲學(xué)是與西方哲學(xué)截然不同的形而中論。顯然,關(guān)于人的存在,無論中國哲學(xué)的形而中論還是具體的生命科學(xué)形式,也無論是其表現(xiàn)在歷史中的和邏輯中的統(tǒng)一性,都不同于西方的哲學(xué)和形下性的自然科學(xué)體系,所以,不能以西方哲學(xué)和形下性科學(xué)的方法對中國的生命科學(xué)形式進(jìn)行簡單的推定。

顯然,不能以西方的哲學(xué)和自然科學(xué)的模式推定生命科學(xué)研究的終極價值,因?yàn)槿祟愐呀?jīng)有了相當(dāng)長的和豐富的社會歷史來了解人類的過去,而這一了解并不再是個體的經(jīng)驗(yàn),而是知識的積淀,人類已經(jīng)終于在普遍意義上發(fā)現(xiàn)對終極關(guān)懷問題的解決絕不是任何物質(zhì)性的滿足所能達(dá)到的,也不是西方的科學(xué)形式所能完成的,而必須尋求其它的道路。正是在這樣一種只有在當(dāng)代才能引起普遍性共識的文化氛圍中,當(dāng)代的“氣功熱”和生命科學(xué)研究才成為可能。如上所述,西方科學(xué)是十足的形而下的產(chǎn)物,而中國古代的生命科學(xué)研究和修煉實(shí)踐卻是形而上的產(chǎn)物,所以,西方的形而下與中國的形而上的哲學(xué)和科學(xué)的融通,是當(dāng)代生命科學(xué)研究中的潛在的哲學(xué)困難之一。

事實(shí)表明,以西方哲學(xué)和科學(xué)模式對生命科學(xué)的研究方法,已在生命科學(xué)的本體論承諾中發(fā)生了認(rèn)識論問題,因?yàn)榘讶说拇嬖谧鳛榧兾镔|(zhì)性存在因而用物質(zhì)實(shí)驗(yàn)的方法以證明例如外氣 、內(nèi)氣等效應(yīng)性問題的研究, 實(shí)質(zhì)上是用科學(xué)形式對人體科學(xué)研究在形式上的限定。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,在相關(guān)的物質(zhì)能量轉(zhuǎn)換的層次上利用科學(xué)形式鑒別人體的物理效應(yīng),在形式上是有效的。但是,對產(chǎn)生這些物理能量效應(yīng)的本體上的操作方式和其本質(zhì)性的研究,尤其是自在于存在者之中的意識自為所產(chǎn)生的形上性的生命科學(xué)作用,當(dāng)代自然科學(xué)以物理性和實(shí)在性形式所進(jìn)行的研究,由于其被時空的參照系所限定,將是相當(dāng)困難的,甚至是無能為力的。生命科學(xué)研究將表明,當(dāng)代的生命科學(xué)研究不具有與歷史上其他部類的科學(xué)研究相同形式的研究,其應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)和科學(xué)的整合──以新的科學(xué)模式并在其中進(jìn)行的研究和推定。

對于科學(xué)研究中的認(rèn)識論問題,愛因斯坦曾指出:“即使是有勇敢精神和敏銳本能的學(xué)者,也可以因?yàn)檎軐W(xué)上的偏見而妨礙他們對事實(shí)作出正確解釋。這種偏見──至今還沒有滅絕──就在于相信毋須有自由的概念構(gòu)造,事實(shí)本身就能夠而且應(yīng)該為我們提供科學(xué)知識。這種誤解之所以可能,只是因?yàn)槿藗儾蝗菀渍J(rèn)識到,經(jīng)過驗(yàn)證和長期使用而顯得似乎同經(jīng)驗(yàn)材料直接相聯(lián)系的那些概念,其實(shí)都是自由選擇出來的”(《愛因斯坦文集》第1卷,第22頁)。愛因斯坦指出的問題, 有普遍性的意義,在當(dāng)代的生命科學(xué)研究中顯得更為重要:由于物理科學(xué)模式與生命科學(xué)效應(yīng)的能量轉(zhuǎn)換的時空非統(tǒng)一性困難,此時,以形下性的科學(xué)模式對形上性的生命科學(xué)現(xiàn)象的解釋,不但顯的牽強(qiáng)附會,而且不利于生命科學(xué)的本質(zhì)性研究。所以,哲學(xué)思維的僵化,是其根本問題。盡管已有學(xué)者指出,生命科學(xué)的研究將帶動科學(xué)革命,實(shí)現(xiàn)科學(xué)模式的內(nèi)向性轉(zhuǎn)化(見辛立洲: 《二十一世紀(jì)的明珠──中國文化簡論》天津人民出版社,1994年4月第1版 )。 但并沒有引起生命科學(xué)研究者的廣泛注意。我們看到,在目前的生命科學(xué)研究中,由于物理科學(xué)模式運(yùn)用于生命科學(xué)研究由形下性向形上性轉(zhuǎn)化模式上的困難,把人體氣功效應(yīng)中的不能被形下科學(xué)所推定的現(xiàn)象稱為異端邪說、封建迷信等時而有之。更有甚者, 以“氣功”現(xiàn)象與形下性的科學(xué)原理的相悖為理由而加以否定。之所以產(chǎn)生這些認(rèn)識,除卻意識形態(tài)方面的原因而外(因不是學(xué)術(shù)問題,故不在本文的討論之內(nèi)),都是自覺和不自覺的陷入了哲學(xué)上的誤區(qū)而形成的。因此,應(yīng)當(dāng)了解形下性科學(xué)的本質(zhì)性。任何形下性的科學(xué),都是主體對客體進(jìn)行的模式上的轉(zhuǎn)換,使客體能夠以被感知的形式進(jìn)行觀察和理解,進(jìn)而重構(gòu)概念和理論系統(tǒng)。由于時空的形式化,模式轉(zhuǎn)換的時空限定性成為形下性科學(xué)中的困難問題。在形下性的科學(xué)研究中,為突破時空限定性,測試儀器被不斷改進(jìn),數(shù)學(xué)──時空形式化的基本工具不斷被新的數(shù)論所取代,使主體對存在的認(rèn)識向深層發(fā)展。但是,形下性科學(xué)模式的時空轉(zhuǎn)換問題卻始終成為制約人的認(rèn)識的基本問題。自相對論問世之后,時空被引進(jìn)認(rèn)識論領(lǐng)域,但是,時空的基本問題,例如時空在物理效應(yīng)的模式中的作用、觀測儀器的時空效應(yīng)等問題,沒有引起研究者的注意,而生命科學(xué)研究最具本體性的問題則是在科學(xué)效應(yīng)的形上性與人體效應(yīng)的時空模式的非對應(yīng)性之中。對于這一形上性科學(xué)的本質(zhì)性問題能否引起研究者的注意并在實(shí)踐中加以解決,是當(dāng)代生命科學(xué)研究能否真正的稱其為科學(xué)的本質(zhì)? 怨丶�问题�?/P>

當(dāng)代生命科學(xué)研究所發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)問題表明,不能在生命科學(xué)的研究中把西方科學(xué)和哲學(xué)方法論作為完備的坐標(biāo)系。對科學(xué)的認(rèn)識應(yīng)消解這樣的一個誤區(qū),即:科學(xué)是認(rèn)識世界的工具,工具本身不能成為世界的代表,科學(xué)是認(rèn)識真理的工具,而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科學(xué)原理的本質(zhì)性而言,是思維以范疇的模式化產(chǎn)生的對客體的物理性建構(gòu)。由于其具有物理的外在的物質(zhì)性,所以,到目前為止,還沒有發(fā)現(xiàn)科學(xué)的范疇和模式能與人體的練功效應(yīng)完備的對應(yīng)性,以所謂的科學(xué)儀器的模式所進(jìn)行的對人體效應(yīng)的觀測,則由于能量和時空轉(zhuǎn)換的困難,使對其所進(jìn)行的解釋多有牽強(qiáng)之處。這些表明,以氣功修煉所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)形式和科學(xué)形式之間需要一種轉(zhuǎn)換的模式,而這一模式的轉(zhuǎn)換在西方的自然科學(xué)體系內(nèi)是不能完成的。所以,西方的自然科學(xué)體系并不能對人體的練功效應(yīng)給以終極價值的推定。

這樣,將出現(xiàn)下述的困難:既不能把形下性科學(xué)的形式用于生命科學(xué)研究,又要對中國的“氣功”修煉的形上性方式給出科學(xué)形式上的證明。解決這一困難的方法只能是在認(rèn)識論的層次上給以界定,使人體的相關(guān)研究于科學(xué)的模式中在一定的層次上以模式的轉(zhuǎn)換方式為科學(xué)所包容,從而把科學(xué)形式區(qū)分為形上性和形下性。以人體“氣功”效應(yīng)的自為性而言,如果以形下性的科學(xué)儀器對人體效應(yīng)作測定,對“外氣”尚可以某種物理效應(yīng)或以物理實(shí)在進(jìn)行解釋,但對于“內(nèi)氣”,以物理效應(yīng)或物理實(shí)在進(jìn)行解釋,就成為問題。例如,在修煉道家內(nèi)丹功的過程中,身體中的內(nèi)氣根據(jù)其練功的層次的不同,感覺到的內(nèi)氣“質(zhì)量”大不一樣,所循走的經(jīng)絡(luò)也不盡相同,小周天,大周天,玉液還丹,金液還丹等層次均具有不同的感覺和能量形式(如:熱感、涼感、氣重氣清、有汗無汗等等)。又如,內(nèi)氣以時間的不同而循行于一定的經(jīng)絡(luò)(例如子時為復(fù)氣在尾閭穴),這一循行過程無論對任何人都一樣,是一個自然的過程,然而,對經(jīng)絡(luò)的認(rèn)識用形下性的科學(xué)模式進(jìn)行的推定已經(jīng)非常困難,對這一過程的的可操作性的測定與對受試者的主體感覺進(jìn)行定性的形下性的科學(xué)模式化就更困難。由于人是受試的主體,而人體的氣功效應(yīng)是主體的操作性,并不具有形下性的科學(xué)儀器對人體干涉的決定性。所以,對于形下性科學(xué)的闡釋而言,西方科學(xué)的形式并不具有唯一性,因?yàn)樯�命科學(xué)的研究存在著模式化的定性與主體的感覺同一性的困難問題。這一點(diǎn)使我們回到休謨哲學(xué)。

休謨哲學(xué)表明,對于人的主體性認(rèn)識,主體的所有認(rèn)識都不能提供可靠的與存在的同一證明,所以,主體的所有的認(rèn)識并不具有本體論意義。對休謨問題的哲學(xué)反思,使休謨的懷疑論哲學(xué)推進(jìn)了西方認(rèn)識論哲學(xué)的發(fā)展。但到目前為止,西方的后現(xiàn)代主義以海德格爾哲學(xué)為代表形式仍然俳徊于休謨的問題之中。由于在形下性的科學(xué)哲學(xué)中存在這樣的問題,所以,企圖以形下性的科學(xué)形式闡解人體的“氣功”效應(yīng),就必然遇到的上述的不可克服的本體論和認(rèn)識論困難。

由上所述,中國生命科學(xué)的本體論問題實(shí)質(zhì)是人體的自為的和自在的時空效應(yīng)和當(dāng)代形下性科學(xué)模式的時空效應(yīng)的非同一性問題。中國生命科學(xué)的時空效應(yīng)是精、氣、神的統(tǒng)一,是形上意識的內(nèi)化,因此是形上性的。而當(dāng)代科學(xué)模式的時空效應(yīng)是物理的能量性以意識所作的模式化,是形下意識的外化,因此是形下性的。由此可知,中西科學(xué)形式之不同的本質(zhì)性原因是兩者時空方式的非統(tǒng)一性問題。形下性的科學(xué)表明,時空的本體論問題是物理學(xué)前沿研究中因受形下性限定成為難以解決的基本問題。因此,就目前的西方科學(xué)模式的形下性而言,沒有資格對人體氣功效應(yīng)及中國生命科學(xué)原理作出權(quán)威性推定。

因此,西方科學(xué)模式的形下性的時空效應(yīng)與生命科學(xué)中的形上性的時空效應(yīng)的統(tǒng)一性成為當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)中的重大問題。其中所暴露的時空問題,是自在的本體論問題,也是認(rèn)識論的基本問題,對這一問題的研究,在發(fā)現(xiàn)了時空的本質(zhì)之后,將在本體的意義上對當(dāng)代哲學(xué)形成革命性的促進(jìn),使科學(xué)模式向形上性轉(zhuǎn)移。在這一過程中,人類對自身以及客體的認(rèn)識將發(fā)生革命,當(dāng)代的中國生命科學(xué)研究是這一進(jìn)程中的重要組成部分。這些,應(yīng)成為一切有志于人類進(jìn)步的所有哲學(xué)和科學(xué)工作者的共識。

中醫(yī)學(xué)是從屬于中國生命科學(xué)的學(xué)科形式,所以,中國生命科學(xué)的形上性,決定了中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性�！兑捉�(jīng)》中直接相關(guān)的中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性除了在六十四卦中有相關(guān)的論述外,還在《易傳》中形成了體系化的科學(xué)及哲學(xué)思想。

東漢魏伯陽作《周易參同契》,揭示了中國生命科學(xué)所依據(jù)的《周易》哲學(xué)原理�！吨芤住返摹跋髷�(shù)”表明的人體的生命運(yùn)動和生命形式即主體以形而中之用所把握的生命科學(xué)的可操作性,其不但說明了中國生命科學(xué)的形上性,也在《周易》之卦數(shù)理的運(yùn)用上據(jù)斥把西方的形下性醫(yī)學(xué)對生命具體結(jié)構(gòu)和作用與卦理的形上性生命科學(xué)原理進(jìn)行類推。正如中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的根本不同一樣,中國的醫(yī)學(xué)及生命科學(xué)與西方的醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)具有本質(zhì)性的不同。把握形下性的具體結(jié)構(gòu)及功能為目標(biāo)和進(jìn)行形上性的生命運(yùn)動的操作是西方生命科學(xué)和中國生命學(xué)的根本區(qū)別,兩者之間的哲學(xué)原理不同導(dǎo)致醫(yī)學(xué)及生命科學(xué)的形式之不同,這是顯而易見的。

對人的主體性而言,形上之道在生命科學(xué)的可操作性中推定,而形中之用是中醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)的可操作性基礎(chǔ),由此表現(xiàn)出形中之用到形上之道的生命科學(xué)操作性的統(tǒng)一。所以,華佗的“醫(yī)道通仙道”之論在形上性科學(xué)的操作上表明了中醫(yī)學(xué)和道學(xué)的生命科學(xué)意義。

形而中者謂之卦,卦而中者謂之人,因此,從“醫(yī)易相通”的哲學(xué)推定中,可以推定易學(xué)為體醫(yī)學(xué)為用的本質(zhì)性。因此,從中醫(yī)學(xué)的本質(zhì)性中可知,其“理法方藥”的本質(zhì)性作用是對人體有形作用的調(diào)整,使其功能得到最大的發(fā)揮,使人體的健康得到保證。由此看來,中醫(yī)學(xué)的目標(biāo)是“形而下者為之器”是對人的形式的存在的滿足,即對后天的保證,因此,中醫(yī)學(xué)是人體的后天存在之本。對于更為本質(zhì)性的生命科學(xué)的形上性的操作問題,即形而上者謂之道的問題、生命的本源問題──生命的先天之本和超越,在醫(yī)道相通的基礎(chǔ)上,古代道學(xué)進(jìn)行了大量的生命科學(xué)的實(shí)踐。歷史表明,雖然《內(nèi)經(jīng)》對生命科學(xué)有相當(dāng)?shù)恼撌?但付諸于大量實(shí)踐并取得重要成就的主要屬于道家的生命科學(xué)研究。對于當(dāng)代而言,人類對生命的本質(zhì)性問題的認(rèn)識,在形而中論的哲學(xué)基礎(chǔ)上,在以中國古代道家對生命的理解和氣功實(shí)踐中,將進(jìn)一步明確。筆者認(rèn)為,自在于時空并自為于時空的方式,從而實(shí)現(xiàn)使人類存在的時空層次的超越是由人類的本質(zhì)性存在決定的終極關(guān)懷。努力實(shí)現(xiàn)這種存在的形式,是人類社會運(yùn)用生命科學(xué)實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

人類到目前為止所產(chǎn)生的文化形式中,中國的傳統(tǒng)生命科學(xué)是最偉大的科學(xué)形式,因?yàn)槠湓诜椒ㄕ撋铣晒Φ慕鉀Q了人類的終極關(guān)懷問題。但是由于近代以來的西方哲學(xué)的

濫觴,使中國生命科學(xué)的研究不能在人存在的基本層次上被當(dāng)代社會所理解。從中國傳統(tǒng)生命科學(xué)在文化歷史中產(chǎn)生的邏輯性而言,因其產(chǎn)生在甚早期的社會之中,有違于西方的進(jìn)化論,因此,其表現(xiàn)出的哲學(xué)原理及人的本質(zhì)性存在之終極目標(biāo)等問題的重要性是不言而喻的。由于在傳統(tǒng)生命科學(xué)歷史的進(jìn)程中表現(xiàn)出了不同的形式,所以,其中的邏輯問題將引人注目。歷史表明,中國生命科學(xué)在歷史的過程中呈現(xiàn)出三種形式:上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的內(nèi)丹之道。由于其哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中到形而上的承諾與推定,所以,形而中論的哲學(xué)本體承諾了現(xiàn)代生命科學(xué)的研究。也正是由于形而中到形而上的統(tǒng)一,說明了中國生命科學(xué)的搏大精深。 中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)生成了以道學(xué)為內(nèi)容的生命科學(xué)形式。以中醫(yī)學(xué)為生命科學(xué)的醫(yī)學(xué)模式,以道學(xué)為生命科學(xué)的操作形式,構(gòu)成了以《周易》為哲學(xué)基礎(chǔ)的三位一體的哲學(xué)──醫(yī)學(xué)──道學(xué)生命科學(xué)體系。這些是人類文化中極寶貴財(cái)富,必將對人類的文化和科學(xué)發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。

注 釋

⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的規(guī)律(形式及產(chǎn)生形式的邏輯與邏輯及產(chǎn)生邏輯的形式是統(tǒng)一的),而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

生命哲學(xué)論文范文第3篇

[關(guān)鍵詞]牟宗三 勞思光 中國哲學(xué)觀 中國哲學(xué)的特質(zhì) 方法論

〔中圖分類號〕B261 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）07-0016-06

20世紀(jì)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”走過了一個從建立到不斷發(fā)展的歷程。在這一過程中，包括祖國大陸和香港、臺灣在內(nèi)的“”的研究構(gòu)成了一個有機(jī)聯(lián)系的整體。為了更為完整地把握20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展走向，本文擬選擇港臺學(xué)者牟宗三、勞思光二位先生為代表，在此方面作一探討。其一，從時間上來看，港臺地區(qū)20世紀(jì)中國哲學(xué)研究的新進(jìn)境主要體現(xiàn)在后半葉，而正是在這一時期，牟、勞二先生從教、著述于港臺兩地。其二，作為自成一家之言的學(xué)術(shù)大家，牟、勞二先生在探索中國哲學(xué)的發(fā)展歷程、揭示中國哲學(xué)的基本理論特質(zhì)方面均取得了令學(xué)界矚目的成就。他們的學(xué)術(shù)成就足以從一個方面代表20世紀(jì)港臺地區(qū)的中國哲學(xué)研究達(dá)到的理論高度。

一、何謂“中國哲學(xué)”

眾所周知，“中國哲學(xué)”作為一個現(xiàn)代學(xué)科是在近代以來的中西文化交流之后，國人仿照西方哲學(xué)的學(xué)科建制于20世紀(jì)初建立起來的。“中國哲學(xué)”自其創(chuàng)立之日起就與西方哲學(xué)結(jié)下了不解之緣。而對于西方哲學(xué)的自覺模仿更是使得理解和把握中國哲學(xué)的基本范式具有更大程度的西方化的色彩。這也正是在世紀(jì)之交國內(nèi)學(xué)界反思20世紀(jì)中國哲學(xué)時，部分學(xué)者認(rèn)為中國哲學(xué)學(xué)科存在“合法性危機(jī)”的基本緣由。值得注意的是，對于這種“以西釋中”的詮釋范式，牟宗三和勞思光早在上個世紀(jì)60-70年代就已經(jīng)不約而同地提出了批評，并力圖通過自己的工作對“何謂中國哲學(xué)”的問題作出回答。這就進(jìn)一步具體涉及到以下兩方面的問題：第一，怎樣的“哲學(xué)”觀念對于書寫“中國哲學(xué)”是合理的；第二，如何處理“中國哲學(xué)”與西方哲學(xué)的關(guān)系。

要回答什么是“中國哲學(xué)”的問題，一個邏輯前提就是要弄清楚什么是“哲學(xué)”。對于這一問題，牟宗三作了如下界定：“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)�！盵1] （P4） 針對全盤西化論者斷定中國無哲學(xué)的論調(diào)，他通過一個類似于三段論的概念演繹論證了中國存在哲學(xué)：“任何一個文化體系，都有它的哲學(xué)，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認(rèn)中國的文化體系，自然也承認(rèn)了中國的哲學(xué)�！� [1] （P4） 在他看來，“中國哲學(xué)”的存在如同“中國文化”的存在一樣，是一個不言而喻的事實(shí)。對于哲學(xué)的普遍性與特殊性問題，牟宗三一方面從人性活動的角度肯定了哲學(xué)的普遍性，另一方面更為強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的這種普遍性是一種“具體的普遍性”，即通過人的限制所表現(xiàn)出來的特殊性之中的普遍性。這種生命和環(huán)境的“限制”又被喻之為“通孔”，“每個文化的開端，不管是從哪個地方開始，它一定是通過一通孔來表現(xiàn)，這有形而上的必然性�！盵2] （P13） 中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都是“一孔之見”，無不具有與自身特定的文化傳統(tǒng)相聯(lián)系的特殊性。通過“通孔說”，牟宗三一方面論證了“中國哲學(xué)”的存在及其與西方哲學(xué)的平等關(guān)系，另一方面否定了“以西釋中”范式的合理性。在他看來，“以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材和問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬�！盵1] （P7） 這其中顯然包含了不同于胡適與馮友蘭之“中國哲學(xué)觀”的價值取向。

在“中國有無哲學(xué)”的問題上，勞思光沒有像牟宗三那樣力圖通過邏輯推論來得出結(jié)論，而是希望通過哲學(xué)史書寫的實(shí)踐來消解這一問題。為此，他甚至有意不在其所著的《新編中國哲學(xué)史》中給“哲學(xué)”下定義，認(rèn)為“一本‘哲學(xué)史’并非討論‘哲學(xué)’的‘特性’的書，而只是整理敘述已成的一些哲學(xué)理論的書，它并不需要有自己立出來的‘哲學(xué)定義’�！盵3] （P285） 在后期的著作《思辯錄》中，他進(jìn)一步強(qiáng)化了哲學(xué)不可定義的觀點(diǎn)，認(rèn)為對于“哲學(xué)”概念無法建立亞里士多德式的“本質(zhì)定義”（essential definition），而哲學(xué)作為一種思想活動只能由哲學(xué)史上的事實(shí)來呈現(xiàn)，這就是所謂的“實(shí)指定義”（ostensive definition）。[4] （P3-4） 究其原因，最為根本的是因?yàn)閯谒脊饬�圖體現(xiàn)“哲學(xué)”這一概念的開放性。在他看來，不同文化傳統(tǒng)之下的哲學(xué)具有“家族相似性”，但并沒有一種本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)作為“哲學(xué)”的范型。正是在這一觀念的主導(dǎo)下，他在《新編中國哲學(xué)史》中將“哲學(xué)是什么”的問題懸置起來，并以“實(shí)指定義”的方式對中國歷史上一些具有“家族相似性”的理論作品依照一定的方法做了敘述和評價。而由于這種方法及其所處理的問題在普遍性的“哲學(xué)”的視野之中，因而在中國文化中對于這些問題的解決方式自然構(gòu)成了“中國的哲學(xué)”。

可見，對于“中國有無哲學(xué)”的問題，牟、勞二人均給予了肯定性的回答。雖然在具體的路徑上，一者嘗試從文化普遍性的角度加以論說，一者則力圖通過哲學(xué)史的鮮活生命給予證明，但兩者在肯定哲學(xué)的開放性和多元性，反對將“西方哲學(xué)”直接等同于“人類哲學(xué)”之一般的基本理論立場上則有著內(nèi)在的一致性。基于此，“中國哲學(xué)”作為世界哲學(xué)特殊形態(tài)之一的地位得以確定。

在處理“中國哲學(xué)”與西方哲學(xué)的關(guān)系問題上，對牟宗三而言，其整個理論活動的基本出發(fā)點(diǎn)是要通過與西方哲學(xué)的對比來反顯中國哲學(xué)的自身特質(zhì)。他所進(jìn)行的是一種在一定意義上具有“叛教意味”的工作。他得出的基本結(jié)論是，西方哲學(xué)中只有康德能夠由道德的進(jìn)路接近本體界，但他仍囿于基督教傳統(tǒng)，僅僅成就了“道德的神學(xué)”，未能像中國儒家哲學(xué)那樣通過“道德理性充其極”而證成“道德的形上學(xué)”。因而，中國哲學(xué)在價值追求和精神境界上是高于以康德哲學(xué)為最高成就的西方哲學(xué)的。[5]（P119） 較之于牟宗三較為直接地落腳于對中國哲學(xué)自身特質(zhì)的關(guān)注，勞思光則首先著眼于普遍性的“哲學(xué)方法”。在他看來：“中國哲學(xué)史上的一切問題，都和其他哲學(xué)史上的問題一樣，可以接受一切哲學(xué)方法的處理�！盵6] （P14）“我們倘若明白，任何理論所含的‘理論問題’都有普遍性，都可以在普遍意義的析論下，顯出其真面目，則我們自然不會說什么‘以外觀中’或‘以中觀外’了�！盵6]（P311） 基于這樣的認(rèn)識，勞思光提出了“基源問題研究法”，并以此作為哲學(xué)史的普遍方法進(jìn)行實(shí)際操作。在他看來，這種普遍性方法實(shí)際上是哲學(xué)史家的一套“設(shè)準(zhǔn)”（postulates），且具有超越于民族文化差異之上的廣泛適用性，不僅可以以此統(tǒng)攝中西哲學(xué)共同的基源問題，而且可據(jù)此普遍性的設(shè)準(zhǔn)對具體的哲學(xué)理論予以評判，以甄定不同的民族哲學(xué)系統(tǒng)在表現(xiàn)形態(tài)上的差異。立足于這樣的認(rèn)識，勞思光力圖給中西哲學(xué)以平等的定位。在他看來，哲學(xué)雖然不可定義，但卻可以從功能的角度入手考察這一反思活動。從人類哲學(xué)活動共同的基源問題出發(fā)，勞思光將哲學(xué)的功能劃分為兩種，即“認(rèn)知性的”（cognitive）和“引導(dǎo)性的”（orientative）。前者是指其哲學(xué)功能主要擺在建立知識之上，后者則主要在求生命或自我的轉(zhuǎn)化。前者主要涉及智性的領(lǐng)域，后者則偏重意志的領(lǐng)域。[7] 前者提供一種“強(qiáng)迫性的知識”，近于科學(xué)知識的模型；后者則提供一種“主張”，常常包含一種人生態(tài)度。[8]（P666） 基于這樣的劃分，他將中國哲學(xué)的基本性格定位于“引導(dǎo)性哲學(xué)”，認(rèn)為中國哲學(xué)的主要學(xué)派以引導(dǎo)人生即自我轉(zhuǎn)化為主要目的，雖然不同于西方近代以來作為哲學(xué)主流的“認(rèn)知性哲學(xué)”，但依然不失為一種具有自身特質(zhì)的哲學(xué)形態(tài)。

在一定的意義上，牟宗三提出“通孔”說以甄定中國哲學(xué)的自身特質(zhì)與勞思光透過人類哲學(xué)共同的基源問題在普遍性的視野下言說中國哲學(xué)在理論進(jìn)路上有著明顯的不同。如果說牟宗三是要關(guān)聯(lián)于普遍性來突顯中國哲學(xué)的特殊性，勞思光則是要將中國哲學(xué)的特殊性收攝于世界性哲學(xué)的普遍性之中。不僅如此，兩人的文化心態(tài)亦有相當(dāng)差異。在談到西方哲學(xué)的未來發(fā)展方向時，牟宗三表現(xiàn)出了明顯的“中國哲學(xué)優(yōu)位”論。在他看來，“西方哲學(xué)在這一方面的活動所成的理想主義的大傳統(tǒng)，最后的圓熟歸宿是向中國哲學(xué)的‘生命之學(xué)問’走。不管它如何搖擺動蕩，最后向這里�！盵1] （P8） 牟宗三的上述結(jié)論恐怕是包含了某種邏輯上的跳躍。因?yàn)閺哪沧谌�賴以肯定中國哲學(xué)之存在合理性的“通孔說”中，順理成章所得出的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都是人類哲學(xué)思想中平等齊一的“一孔之見”，兩者之間不應(yīng)當(dāng)存在一者向另一者“”的關(guān)系。而在勞思光看來，中西方哲學(xué)各自側(cè)重于哲學(xué)的某一方面的功能，雖顯示出文化上的差異，但卻并不意味著孰優(yōu)孰劣。因而他并不預(yù)期中西哲學(xué)何者將會收攝另一方，而是樂觀地認(rèn)為跨文化、超民族的“世界哲學(xué)”即將出現(xiàn)。在這個意義上，中國哲學(xué)研究的目的不僅僅是民族性的，更有其對于人類文化的世界性意義：“我們談?wù)軐W(xué)、談文化，雖然應(yīng)對特殊傳統(tǒng)有深入了解，但也不能忘記，這一研究的目的，只是在于推動世界性的哲學(xué)與文化之形成�！盵6] （P312） 這顯然在中西之間保持了更為平等的文化心態(tài)。但是，無論如何，兩者在解構(gòu)“以西釋中”的詮釋范式而以符合中國哲學(xué)之“自性”的方式詮釋中國哲學(xué)這一理論關(guān)節(jié)點(diǎn)上保持了高度的一致性。這一點(diǎn)對牟宗三自不待言。對于勞思光來說，由于他既強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)基源問題的普遍性，又從功能上做了“認(rèn)知性”與“引導(dǎo)性”的區(qū)隔，這就在中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間保持了適當(dāng)?shù)膹埩�，而沒有在歸根結(jié)底的意義上像“以西釋中”的詮釋范式那樣，將“中國哲學(xué)”籠罩在“西方哲學(xué)”的陰影之中。他將中國哲學(xué)的基本性格定位于“引導(dǎo)性哲學(xué)”，的確可以說是準(zhǔn)確地抓住了中國哲學(xué)的基本特點(diǎn)。不僅如此，牟宗三與勞思光分別采取了注重特殊性與注重普遍性的進(jìn)路，而它們正是言說中國哲學(xué)的自身特質(zhì)時所可能有的兩種最為基本的詮釋方式。正因如此，牟宗三與勞思光的相關(guān)主張不僅已經(jīng)在港臺學(xué)界產(chǎn)生了深刻影響，而且對于我們面向21世紀(jì)更為合理地回答“何謂中國哲學(xué)”的問題亦具有重要的借鑒意義。

二、 中國哲學(xué)的特質(zhì)

對“中國哲學(xué)”的肯定不僅僅要在理論上論證其何以是“哲學(xué)的”，同時還要通過切實(shí)的學(xué)術(shù)性工作闡明其何以是“中國的”，后者必然涉及中國哲學(xué)內(nèi)在精神特質(zhì)的顯發(fā)。較之于在抽象的層面討論“哲學(xué)”的普遍性與特殊性，這一步工作顯得較為具體，同時也更為重要。在這方面，牟宗三與勞思光均有自己的理論建樹。

依循通過與西方哲學(xué)的對比來反顯中國哲學(xué)之特殊性的基本理路，牟宗三對中國哲學(xué)的精神特質(zhì)作了闡揚(yáng)。第一，就核心觀念而言，中國哲學(xué)的著眼點(diǎn)是“道德生命”。牟宗三說：“由普遍性與特殊性兩方面綜合起來，我們就可把握中西哲學(xué)發(fā)展之主要綱領(lǐng)的差異何在�！�…我們可說兩個哲學(xué)傳統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)觀念，一個是生命，另一個是自然。中國文化之開端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國文化所關(guān)心的是‘生命’，而西方文化的重點(diǎn)，其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在對象’，這是領(lǐng)導(dǎo)線索�！盵9] （P11） 而“這里所說的生命，不是生物學(xué)研究的自然生命，而是道德實(shí)踐中的生命�！盵1]（P11） 由此，中國哲學(xué)作為“生命的學(xué)問”就區(qū)別于西方哲學(xué)：“它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題�！盵2] （P14） 第二，就基本形態(tài)而言，中國哲學(xué)特重“主體性”和“內(nèi)在道德性”。牟宗三指出，中國哲學(xué)的形態(tài)與特質(zhì)“用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性，而重客觀性。它大體是以‘知識’為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀分解的本體論與宇宙論；它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)。但是它沒有好的人生哲學(xué)。”[1] （P4-5） 由此，中國哲學(xué)為了調(diào)護(hù)潤澤生命而走上了內(nèi)在化的道路，落腳于內(nèi)在人格世界的開拓特別是德性人格的開顯，而西方哲學(xué)則因?yàn)殛P(guān)注自然而走上了外在化的道路，形成為知識論系統(tǒng)。第三，就理論歸極而言，中國哲學(xué)承認(rèn)人有“智的直覺”，所成立的是“道德的形上學(xué)”�！爸堑闹庇X”是康德哲學(xué)的概念，指一種與感性直覺相對應(yīng)的、直覺之即創(chuàng)造之的直覺�！暗赖碌男紊蠈W(xué)”不是就道德問題所作的形上解析，而是“依道德的進(jìn)路對萬物之存在有所說明”。[10] （P38-39） 牟宗三認(rèn)為，哲學(xué)本當(dāng)是“生命的學(xué)問”，其基本使命是通過內(nèi)省反求，以心性天相貫通的理路，來為人之生命提供終極依托。但西方哲學(xué)因?yàn)猷笥谙蛲庾穼さ膫鹘y(tǒng)，成就的大多是知識論系統(tǒng)，只有康德扭轉(zhuǎn)了柏拉圖以來的哲學(xué)路向，將哲學(xué)歸極于“道德的理想與圓滿”。因此，康德哲學(xué)代表了古往今來西方哲學(xué)的最高成就：“古代的哲學(xué)由古希臘起到康德以前的哲學(xué)都匯歸到康德處，康德以后的哲學(xué)都由康德開出�！盵9] （P39） 但由于康德囿限于基督教上帝與人二分的傳統(tǒng)，不承認(rèn)人有“智的直覺”而將之僅僅歸之于上帝，因而亦只能成立“道德的神學(xué)”，歸根結(jié)底依然是“不透之論”。牟宗三則依據(jù)中國哲學(xué)力主人有“智的直覺”：“智的直覺之所以可能，須依中國哲學(xué)的傳統(tǒng)來建立。西方無此傳統(tǒng)，所以雖以康德之智思猶無法覺其為可能�！盵11] （序P2-3） 正因?yàn)橹袊�哲學(xué)承認(rèn)人有“智的直覺”，它才得以以“一心開二門”的智慧形態(tài)，展示出涵括了現(xiàn)象界與本體界而又以“性命天道相貫通”為理路的“道德的形上學(xué)”，從而實(shí)際上成立了超勝于西方哲學(xué)的“透辟而圓熟”的哲學(xué)系統(tǒng)。

同樣，立足于在中西哲學(xué)傳統(tǒng)之間“認(rèn)知性”與“引導(dǎo)性”的區(qū)分，勞思光對被看作是“引導(dǎo)性哲學(xué)”的中國哲學(xué)的基本理論特質(zhì)作了揭示。他認(rèn)為，就總體而言，中國哲學(xué)不同于主要謀求建立知識系統(tǒng)、涉及智性領(lǐng)域的西方哲學(xué)，它主要關(guān)注生命或自我的轉(zhuǎn)化問題，偏重于意志的領(lǐng)域。而由于自我轉(zhuǎn)化及自我對世界態(tài)度的不同，中國哲學(xué)中的不同流派又體現(xiàn)出了自身不盡相同的特質(zhì)。同牟宗三一樣，勞思光也認(rèn)為，注重“主體性”是中國哲學(xué)的一個基本特質(zhì)。他指出：“中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，誠然有宇宙論、形上學(xué)等等，但儒學(xué)及中國佛教的基本旨趣，都在‘主體性’上，而不在‘客體性’上�！盵6] （P307） 對應(yīng)于人作為生命主體所從事活動的多向度，他主要劃分了“形軀我”、“認(rèn)知我”、“情意我”和“德性我”四種形態(tài)的主體。所謂“形軀我”以生理及心理欲求為內(nèi)容；所謂“認(rèn)知我”以知覺理解及推理活動為內(nèi)容；“情意我”以生命力及生命感為內(nèi)容；而“德性我”以價值自覺為內(nèi)容。[6] （P109） 中國傳統(tǒng)的儒、釋、道分別體現(xiàn)為其中不同的境界。勞思光認(rèn)為，儒學(xué)視文化與人生為一不斷實(shí)現(xiàn)價值的歷程，實(shí)現(xiàn)價值活動的可能性條件為人有自覺心，自覺心的能力表現(xiàn)在能自主地作價值判斷并自主地要求實(shí)現(xiàn)價值上。文化與人生的目的，就在乎價值的充足實(shí)現(xiàn)，亦即所謂成德。實(shí)現(xiàn)價值或成德在乎落實(shí)轉(zhuǎn)化，就轉(zhuǎn)化自我而言，就是成圣成賢；就轉(zhuǎn)化世界而言，就是所謂人文化成；前者即工夫，后者即教化。從價值自覺的覺醒到價值的充分實(shí)現(xiàn)，內(nèi)歸一心，外達(dá)萬物，展現(xiàn)為一通貫的道德秩序的建立。這一種自我是德性我，是德性我的作用使我們步步自求轉(zhuǎn)化，止于至善；這一種世界觀是積極肯定現(xiàn)世的世界觀，是求在世界中實(shí)現(xiàn)價值的一種世界觀。自覺的主體除實(shí)現(xiàn)德性的活動外，還可以成就其他的境界形態(tài)。就情意我與德性我之關(guān)系而言，倘相排斥，就是生命與理性的沖突；倘能配合，則為生命之理性化。這里沖突之所以可能，是因?yàn)榍橐馕冶旧硪嘤蟹较蛐�，也就是能有擺脫條件系列支配的主宰性，于是它也能夠展現(xiàn)一自由向度。但理性與生命沖突時則成斷離之局，其中或生命否定理性而成泛濫，或理性否定生命而為舍離。道家學(xué)說基本上就是執(zhí)情意我一面，而求逍遙自由，不役于物。釋家理論則源于以為世界一切皆苦，故以離苦為基本主張，展現(xiàn)為舍離此世以渡彼岸之舍離精神。在這個意義上，儒家的心性論，佛教的天臺、華嚴(yán)、禪宗三支真常之教，道家莊子之說，可以說皆重主體性，然而“儒學(xué)之主體性，以健動為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開展主體自由，故直接落在化成意義之德性生活及文化秩序上；道家之主體性，以逍遙為本，其基本方向只是觀賞萬物而保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辯上；佛教之主體性，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機(jī)施舍，以撤消萬有上……其所肯定在彼岸不在此岸，此即見其主體性亦與儒學(xué)所肯定者，根本不同。另一面，佛道雖皆言主體自由，……（然佛教）無不以撤消此幻妄之現(xiàn)象界為主，與道家只能自保逍遙，觀賞而不能撤消萬象者，又有根本不同�！盵3] （P240） 因此，成德、離苦和逍遙分別為儒釋道三家之基源問題，而三家又都重視主體之自由或曰價值主體之獨(dú)立自主。[12] （P70-73）

從上面的論述中可以看出，盡管牟宗三與勞思光對中國哲學(xué)特質(zhì)有著不盡相同的看法，但他們之間仍有著一個基本的共同點(diǎn)：都認(rèn)為中國哲學(xué)關(guān)注的中心是人的生命，是圍繞人生問題而展開的學(xué)理系統(tǒng)，其基本取向則是通過內(nèi)在化的心性修養(yǎng)之路而解決人之生命的價值安頓問題。正是在這里，牟宗三與勞思光所揭示的中國哲學(xué)的基本特質(zhì)與知識論為主流的西方哲學(xué)之間表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)牟町悾�而與以“天人之學(xué)”為中心的中國文化傳統(tǒng)之間保持了明顯的正向聯(lián)系。這顯然與二人均保持了立足于中國哲學(xué)之“自性”的“中國哲學(xué)觀”有著內(nèi)在的一致性。

三、中國哲學(xué)史的書寫方式

正如勞思光所言，在一定意義上，哲學(xué)作為一種思想活動應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)史上的事實(shí)來呈現(xiàn)。因此，討論中國哲學(xué)的問題必然內(nèi)在地關(guān)聯(lián)到中國哲學(xué)史的問題。在這方面，牟宗三與勞思光不僅做了大量工作，而且在一定意義上相映成趣：基于對中國哲學(xué)特殊性的注重，牟氏力圖回歸中國傳統(tǒng)哲學(xué)“知行合一、思修交盡”的方法論原則，展現(xiàn)一種內(nèi)在于詮釋者自身的“生命的學(xué)問”；勞氏則自覺拉開哲學(xué)史家與哲學(xué)史的距離，通過工具性的“設(shè)準(zhǔn)”對歷史資料進(jìn)行解剖，體現(xiàn)出“基源問題研究法”的普遍性。

牟宗三的幾部哲學(xué)史著作依照的是一種“文獻(xiàn)批導(dǎo)”的體例，首先分類摘抄原始文獻(xiàn)，然后逐段梳理評論。他之所以采用這種以詮釋文獻(xiàn)為中心的寫作方式，不僅是為了學(xué)術(shù)性的研究，更重要的是要在疏導(dǎo)經(jīng)典的基礎(chǔ)上建立自身的哲學(xué)體系，用他的話說就是“依語以明義”。在他看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典不是博物館里固化的文獻(xiàn)資料，而是具有生命力的對話者，文本與詮釋者之間存在著生命的默契與精神的往來。他指出：“凡是一大教皆是以客觀的理性之系統(tǒng)，皆是圣哲智慧之結(jié)晶。我們通過其文獻(xiàn)而了解之，即是通過其名言而期望把我們的生命亦提升至理性之境�！盵10] （序P9） 基于這個目的，牟宗三在方法論上強(qiáng)調(diào)一方面對文獻(xiàn)要做到“客觀的了解”，另一方面對義理要有“存在的呼應(yīng)”�！翱陀^的了解”是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，具體表現(xiàn)為“在了解文獻(xiàn)時，一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須克就文句往復(fù)體會，可通者通之，不可通者存疑�！盵10]（序P9） 而“存在的呼應(yīng)”是對文本所蘊(yùn)含的生命智慧的揭示。牟宗三曾把“了解”劃分為三個層次：感性的、知性的和理性的。“仿佛一二，望文生義，曰感性的了解。義義厘清而確定之，曰知性之了解。會而通之，得其系統(tǒng)之原委，曰理性之了解……理性之了解亦非只客觀了解而已，要能融納于生命中方為真實(shí)，且亦須有相應(yīng)之生命為其基點(diǎn)�！� [5] （序） 所謂“理性的了解”就是要透過文字領(lǐng)悟到先賢的生命智慧，也就是他所提出的“依義不依語”的文本詮釋原則，不拘泥于字詞考據(jù)和名物訓(xùn)詁，而是強(qiáng)調(diào)義理的融契和貫通。

與牟氏既強(qiáng)調(diào)“客觀的了解”又強(qiáng)調(diào)“存在的呼應(yīng)”的詮釋方法不同，勞著哲學(xué)史是以“基源問題”為中心、以“設(shè)準(zhǔn)”為評價標(biāo)準(zhǔn)的。勞思光在分析比較諸種哲學(xué)史方法的基礎(chǔ)上，提出了一種綜合性的方法，即前文已提到的“基源問題研究法”。所謂“基源問題”是指哲學(xué)家或?qū)W派在進(jìn)行理論思考時所面對的核心問題，這一問題成為其理論構(gòu)成的總脈絡(luò)，對理論的具體內(nèi)容居于統(tǒng)率地位，而整個哲學(xué)史就是基源問題的演變歷史�！八�謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學(xué)活動于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸宿。”[6] （P10） 這種方法在操作程序上大體為“材料分析”、“系統(tǒng)表述”和“理論評判”三個步驟。第三步工作的評判標(biāo)準(zhǔn)依賴于一套“設(shè)準(zhǔn)”，這基于哲學(xué)史家本人對哲學(xué)問題本身的理解，是哲學(xué)史的“元理論”。設(shè)準(zhǔn)是中立的，“提出設(shè)準(zhǔn)并不表示贊成或反對，設(shè)準(zhǔn)的意義只在于澄清問題，使陳述對象明晰顯出其特性�！盵6] （P109） 在整套哲學(xué)史中，勞思光提出了十余個“設(shè)準(zhǔn)”，“應(yīng)然”與“實(shí)然”的區(qū)分是其中出現(xiàn)頻率最高的一個。這種方法的突出特點(diǎn)在于具有哲學(xué)理論和哲學(xué)史兩個相對獨(dú)立的視角（用勞的話說就是“理論的深度”和“歷史的真實(shí)”各不相擾），即哲學(xué)史家“設(shè)準(zhǔn)”可以脫離哲學(xué)史的具體內(nèi)容而探討哲學(xué)問題本身，再憑借以上結(jié)論判定哲學(xué)史上具體理論的優(yōu)劣得失。其“基源問題研究法”就是在普遍性問題意識的“范導(dǎo)”之下整合哲學(xué)史的材料，進(jìn)而考察這一問題的歷史發(fā)展，并依據(jù)“設(shè)準(zhǔn)”對哲學(xué)史進(jìn)行評價。

在某種意義上，牟宗三和勞思光是分別站在“入乎其內(nèi)”與“出乎其外”的立場上進(jìn)行哲學(xué)史的寫作的。牟氏視中國哲學(xué)為“生命的學(xué)問”，對文獻(xiàn)的梳理不僅僅是理智上的認(rèn)知，更多的是義理上的貫通和境界上的體證。勞氏則更為強(qiáng)調(diào)“設(shè)準(zhǔn)”的中立性，既不表示肯定也不表示否定，也不帶有任何直覺成分和情感寄托，是一套純工具性的手段。兩人的哲學(xué)史方法對于面向未來“重寫中國哲學(xué)史”具有重要的借鑒意義。牟氏強(qiáng)調(diào)詮釋主體的參與性，以此對文本進(jìn)行互動與對話，這種立場與哲學(xué)解釋學(xué)的精神相互契合。針對中國哲學(xué)注重體悟、關(guān)切人生的特點(diǎn)，這種“存在的呼應(yīng)”更有助于深入經(jīng)典的生命世界，從文本中復(fù)活中國哲學(xué)的精神價值。而勞氏的“基源問題研究法”指示了一條“回歸于問題本身”的研究方向，這使哲學(xué)問題的探討超越于中西古今的特殊性而指向人類普遍性的哲學(xué)智慧，有助于我們實(shí)事求是地進(jìn)行評價，并立足于時代進(jìn)行新的詮釋。在一定的意義上，上述兩方面所代表的基本立場可以說是未來既立足于民族本位又保持世界性眼光的中國哲學(xué)史書寫不可或缺的兩個基本維度。

今天，盡管學(xué)界對于20世紀(jì)中國哲學(xué)的得失優(yōu)缺存在著見仁見智的不同看法，但是我們依然有理由認(rèn)為，“中國哲學(xué)”作為一個現(xiàn)代學(xué)科在20世紀(jì)的問世，一個重要的意義就是在現(xiàn)代西方式的以“求真務(wù)實(shí)”為追求的知識論哲學(xué)之外，建立了一個立足于以“天人之學(xué)”為核心、以人生問題為中心展開的中國哲學(xué)形態(tài)。它的出現(xiàn)，打破了在西方哲學(xué)一統(tǒng)天下的基本背景之下事實(shí)上存在著的一元哲學(xué)觀，開啟了在多元哲學(xué)觀的視野下進(jìn)一步思考宇宙、社會與人生問題的理論可能性。在這個意義上，我們可以說，作為港臺學(xué)界的典型代表，牟宗三與勞思光是以切題的旋律在20世紀(jì)“中國哲學(xué)”中奏響了絢麗的樂章。港臺地區(qū)的中國哲學(xué)研究構(gòu)成了20世紀(jì)中國哲學(xué)中不可忽略的一個重要面相。

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[10]牟宗三. 現(xiàn)象與物自身[M]. 臺北：臺灣學(xué)生書局，1984.

生命哲學(xué)論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：本土化；高等教育哲學(xué)；價值觀

經(jīng)過查詢大量文獻(xiàn)可以看出：關(guān)于各種不同高等教育哲學(xué)價值觀比較的文章不多，且更多的是對不同的高等教育哲學(xué)價值觀的認(rèn)識，對他們之間的外在區(qū)別和內(nèi)在聯(lián)系、共性與個性沒有太多措辭，本文旨在對不同高等教育哲學(xué)價值觀進(jìn)行比較。

一、高等教育哲學(xué)觀概述

（一）政治論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是布魯貝克，出生于1898年；1924年，26歲的他取得碩士學(xué)位，在達(dá)特茅斯學(xué)院講授高等教育學(xué)，之后30年任耶魯大學(xué)教育史和教育哲學(xué)教授，又10年在密芝安大學(xué)高等教育研究中心講授高等教育思想述評，1969年退休，1978年出版《高等教育哲學(xué)》，1982年再版。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問［1］。作者認(rèn)為普通教育哲學(xué)不能解決高等教育中出現(xiàn)的問題，高等教育研究高深的學(xué)問，把高深學(xué)問作為全書的一個基點(diǎn)，也是此高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：政治論的高等教育哲學(xué)強(qiáng)調(diào)價值判斷，考慮價值問題；以社會需要為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會本位，大學(xué)的最終目的是為社會服務(wù)，為社會培養(yǎng)服務(wù)人才；把高深學(xué)問作為手段，作為為社會服務(wù)的工具，達(dá)到為國家服務(wù)的目的；大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼；學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是有限的［2］。

（二）認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)。認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)的代表人物是布魯貝克，邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問，上面已有介紹，這里不再贅述。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：強(qiáng)調(diào)價值自由，擺脫價值影響；把高深學(xué)問本身作為目的，以一種閑逸的、好奇的態(tài)度追求知識，是對知識本身的追求，不考慮其他因素；強(qiáng)調(diào)知識本位，忽視知識之外的社會現(xiàn)實(shí)；認(rèn)為應(yīng)該在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)之間劃一條明確的界限，崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由；追求高深學(xué)問的客觀性和純理論的研究，認(rèn)為高深學(xué)問忠實(shí)于真理，不僅要求絕對忠實(shí)于客觀事實(shí)，而且要求盡力做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密［3］。

（三）生命論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是張楚廷，1937年出生于印度尼西亞，后回到家鄉(xiāng)湖北。1955年考入湖南師范學(xué)院數(shù)學(xué)系，1979年以后歷任數(shù)學(xué)講師、副教授、教授，后又研習(xí)教育學(xué)，并任教育學(xué)教授、博士生導(dǎo)師；1986年—2000年任湖南師范大學(xué)校長。該觀點(diǎn)邏輯起點(diǎn)是人的發(fā)展。張教授認(rèn)為，高深學(xué)問是高等教育的外部特征，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)該把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：認(rèn)為人的生命特性體現(xiàn)在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活動，高等教育具有超越性；生命論的高等教育哲學(xué)是一種張揚(yáng)個性解放、精神活力的特殊“人本論”；以人本為主線，從人的本體論出發(fā)闡述生命論的高等教育哲學(xué)；高等教育是為了完善人的智慧和修養(yǎng)，高等教育的主要論述對象是人，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)；高等教育是以人為最終出發(fā)點(diǎn)，最終目的是培養(yǎng)全面發(fā)展的人［4］［5］。

（四）智慧論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年畢業(yè)于浙江大學(xué)哲學(xué)專業(yè)；杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院院長；1998年晉升教授，思想政治教育碩士生導(dǎo)師，畢業(yè)后一直在高校從事馬克思主義理論和思想政治課教學(xué)與科研工作。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是哲學(xué)與教育的關(guān)系。周教授本身是哲學(xué)專業(yè)，他利用自身的優(yōu)勢專業(yè)結(jié)合對教育的認(rèn)識提出智慧論的高等教育哲學(xué)，認(rèn)為應(yīng)從哲學(xué)與教育的關(guān)系入手尋求高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：認(rèn)為將哲學(xué)和教育聯(lián)系起來的是大智慧；哲學(xué)是愛智之學(xué)，是教人產(chǎn)生強(qiáng)烈“愛智激情”之學(xué)，最終是教人追求大智慧；教育是使人開智的活動，真正的教育也是教人追求大智慧；哲學(xué)與教育是一致的：哲學(xué)是讓人樹立起愛智理念，教育是使人開智的途徑；哲學(xué)讓人“愛智”，教育使人“開智”；作者還高度概括了中國古代高等教育哲學(xué)思想的四大主題：天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一［6］。

二、本土化的高等教育哲學(xué)價值觀存在的一些共性

上述高等教育哲學(xué)價值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學(xué)觀為源頭，結(jié)合中國高等教育發(fā)展的實(shí)際，在布魯貝克認(rèn)識論和政治論的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上提出本土化的高等教育哲學(xué)，這幾類高等教育哲學(xué)的新探索，事實(shí)上既是對布魯貝克等前人研究的超越，又是一種繼承創(chuàng)新，是一脈相承的科學(xué)發(fā)展。引用賀武華在《中國高等教育哲學(xué)研究的自醒》一文中闡述中國高等教育哲學(xué)研究興起的幾大特點(diǎn)：

（一）高等教育哲學(xué)研究從經(jīng)典解讀到自主尋思。一直以來，由于布魯貝克《高等教育哲學(xué)》之普遍的經(jīng)典權(quán)威性，我國學(xué)者對高等教育哲學(xué)的研究形成了對作為鼻祖的布魯貝克學(xué)說的研究傳統(tǒng)和路徑依賴。國內(nèi)學(xué)者對于這本經(jīng)典在中國的引進(jìn)大致經(jīng)歷了從工具書式的引進(jìn)到書評式的引進(jìn)再到反思與批判式的引進(jìn)這樣一個過程。隨著時間的推移，學(xué)者們開始關(guān)注我國高等教育實(shí)情，在布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上，結(jié)合中國實(shí)際提出了本土化的高等教育哲學(xué)。賀武華提到：基于對布魯貝克《高等教育哲學(xué)》研究范式的考察，進(jìn)一步提出我們需要的是中國教育哲學(xué)思想體系研究而不是教育哲學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)［7］。

（二）高等教育哲學(xué)研究注重學(xué)科體系的建構(gòu)�！陡叩冉逃�哲學(xué)》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意應(yīng)該是關(guān)于高等教育哲學(xué)方面的論述，不是高等教育哲學(xué)體系的建構(gòu)；是對各種哲學(xué)流派的融合，不是提出一個新的哲學(xué)流派。高等教育哲學(xué)特定的研究對象：高等教育中一些最基本的理論問題。中國高等教育哲學(xué)在新興之時，基于中國高等教育的基本理論問題，強(qiáng)調(diào)體系創(chuàng)建是有必要的。

（三）高等教育哲學(xué)研究密切關(guān)注實(shí)踐，不斷豐富高等教育思想理論。時下，運(yùn)用這種哲學(xué)方法提煉教育思想，提高教育思想的理論水平，促進(jìn)教育實(shí)踐的理性化反思與發(fā)展，已成為高等教育哲學(xué)研究的新增點(diǎn)，不斷豐富高等教育哲學(xué)的思想理論［8］。

三、本土化的高等教育哲學(xué)與傳統(tǒng)的高等教育哲學(xué)之間的聯(lián)系

（一）生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)。生命論的高等教育哲學(xué)是張楚廷教授提出來的。他對布魯貝克《高等教育哲學(xué)》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)———認(rèn)識論基礎(chǔ)和政治論基礎(chǔ)”提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。他認(rèn)為，雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學(xué)與大學(xué)確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點(diǎn)，有一定的道理，但大學(xué)的本性肯定是高等教育的基本問題，大學(xué)的功能、作用、地位并不能完全取代對本性的確認(rèn)。而且，他通過對教育本性、教育原理、教育目的、教育內(nèi)容直到教育方法進(jìn)行考察，并對既有哲學(xué)的考察和對數(shù)種不同類型大學(xué)誕生的案例進(jìn)行分析，認(rèn)為“以認(rèn)識論和政治論為基礎(chǔ)”的兩種高等教育哲學(xué)不完全有效［9］。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面，而是用一種馬克思主義哲學(xué)觀分析高等教育哲學(xué)。他深信馬克思主義哲學(xué)中有活生生的人存在，認(rèn)為馬克思的社會理想，其核心就在人，追尋一個怎樣的社會更有利于人，核心就在人的發(fā)展、人的個性、人的自由、人的尊嚴(yán)、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認(rèn)為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的，高等教育是人的特殊生命活力的進(jìn)一步騰升和上揚(yáng)，進(jìn)而提出“以生命論為基礎(chǔ)”的高等教育哲學(xué)，并以此為依據(jù)關(guān)照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來，張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學(xué)的，而是基于對高等教育多樣性的分析，對布魯貝克高等教育哲學(xué)兩論的質(zhì)疑，運(yùn)用馬克思主義的哲學(xué)觀，在布魯貝克兩論的基礎(chǔ)上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)還是有淵源的。

（二）智慧論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)。周光迅教授的《哲學(xué)視野下的高等教育學(xué)》極大地豐富了高等教育哲學(xué)的研究，是中外高等教育哲學(xué)研究成果的傳承與創(chuàng)新，無論是在研究視角、分析范式，還是在建構(gòu)學(xué)科體系等方面，他都揭示了自己的獨(dú)特與創(chuàng)新之處。布魯貝克主要總結(jié)了美國高等教育曾經(jīng)遇到的八個基本問題；周光迅教授從哲學(xué)基本立場出發(fā)，運(yùn)用哲學(xué)一般原理研究高等教育問題，論述極富思辨色彩，是一次真正的哲學(xué)反思、哲學(xué)追問、哲學(xué)批判。因此，在智慧論的高等教育哲學(xué)看來，教育所承擔(dān)的價值使命，或認(rèn)識論的（人出于閑逸的好奇精神追求知識，認(rèn)識世界、掌握世界）或政治論的（高等教育必須對民族、國家的發(fā)展承擔(dān)起應(yīng)有責(zé)任和義務(wù)；人們探索知識不僅出于閑逸的好奇，還因?yàn)樗鼘�國家有著深遠(yuǎn)影響）或生命論的（以人本身作為教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿）都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提，這種引領(lǐng)人類文明健康發(fā)展的“大智慧”才是高等教育哲學(xué)存在和發(fā)展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社會本位論”、“知識本位論”、“個體本位論”等以往研究教育的功能的套路，獨(dú)具匠心地提出了高等教育哲學(xué)的三大基本功能：重塑大學(xué)理念、提煉時代精神、引導(dǎo)文明走向［10］。

四、結(jié)語

通過以上分析比較，可以看出認(rèn)識論和政治論的高等教育哲學(xué)是由布魯貝克提出并被國內(nèi)學(xué)者廣泛應(yīng)用的；生命論的高等教育哲學(xué)都以人為出發(fā)點(diǎn)；智慧論的高等教育哲學(xué)都涉及古代經(jīng)典論述；無論是哪一種高等教育哲學(xué)都與認(rèn)識論和政治論的高等教育學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。他們既是對兩論的批判反思，又是對兩論的繼承創(chuàng)新，并基于我國高等教育的實(shí)踐。從古至今，思想開放的時代也是學(xué)術(shù)大為發(fā)展的時代，“百花齊放，百家爭鳴”是學(xué)者們的愿景［11］。在社會快速發(fā)展的時代，單從“認(rèn)識論”或“政治論”分析高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)問題日漸凸顯其片面性，缺乏說服力，缺乏實(shí)質(zhì)性的意義，就需要用發(fā)展的眼光重新審視高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［3］布魯貝克.高等教育哲學(xué)［M］.杭州：浙江教育出版社，1986.

［4］張楚廷.高等教育生命論哲學(xué)觀［J］.湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)，2005（9）.

［5］［9］張楚廷著.高等教育哲學(xué)［M］.長沙：湖南教育出版社，2004.

［6］［10］周光迅著.哲學(xué)視野中的高等教育哲學(xué)［M］.青島：中國海洋大學(xué)出版社，2006.

［7］趙軍.高等教育哲學(xué)的補(bǔ)白與旁釋———兼論教育哲學(xué)體系的建構(gòu)［J］.當(dāng)代教育科學(xué)，2005（5）.

［8］賀武華.中國高等教育哲學(xué)研究的自醒［J］.高等教育學(xué)研究，2008（1）.

生命哲學(xué)論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：馮契；李澤厚；智慧說；中國古代哲學(xué)史；中國近代哲學(xué)史

馮契既是一位哲學(xué)家，也是一位哲學(xué)史家。他的“智慧說”哲學(xué)體系的建構(gòu)，是與他對中國哲學(xué)史的研究相聯(lián)系的；他的中國哲學(xué)史研究，則是與他的“智慧說”哲學(xué)體系建構(gòu)結(jié)合在一起的。這種哲學(xué)與哲學(xué)史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，用他的話說就是：“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開。”(1)因此，對他的中國哲學(xué)史研究，僅僅從哲學(xué)史的視角來衡論和評價還是不夠的，還需要從“智慧說”哲學(xué)體系的視角來加以考察和闡發(fā)。本文即從“智慧說”入手論析馮契的中國哲學(xué)史研究，考察其思想路徑，昭顯其內(nèi)涵拓展，以深化對馮契中國哲學(xué)史研究的探討和理解。

一20世紀(jì)80年代中國哲學(xué)史研究的兩個代表性個案

20世紀(jì)80年代是中國哲學(xué)史研究范式的轉(zhuǎn)換時期。當(dāng)時中國哲學(xué)史學(xué)界受時代思潮推動所呈現(xiàn)的普遍性傾向，就是力圖走出原來的以“唯物主義—唯心主義”“辯證法—形而上學(xué)”(即“兩個對子”)為主要問題的本體論研究框架，而改換為以范疇研究為主要內(nèi)容的認(rèn)識史研究框架。范疇作為哲學(xué)內(nèi)在的思維形式，是哲學(xué)思維之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)，體現(xiàn)的是哲學(xué)發(fā)展超越于經(jīng)驗(yàn)性和歷史感的抽象一面。這種新的研究范式，解構(gòu)了長期以來哲學(xué)史與現(xiàn)實(shí)政治的糾結(jié)，凸顯了哲學(xué)史的思想內(nèi)涵與內(nèi)在邏輯，推進(jìn)和深化了中國哲學(xué)史研究。但這也給中國哲學(xué)史研究帶來了兩方面的負(fù)面影響：一是范疇所具有的超越性和抽象性，使中國哲學(xué)史研究更注重哲學(xué)自身的邏輯演進(jìn)，導(dǎo)致了哲學(xué)史與社會歷史的疏離；二是范疇史意義的凸顯，使中國哲學(xué)史研究專注于范疇史研究，遮蔽了問題史在中國哲學(xué)史研究中的重要性。

值得重視的是，在這種學(xué)術(shù)大勢下，有兩位中國哲學(xué)史研究者保持了自己獨(dú)特的研究路徑：一位是李澤厚，另一位是馮契。對于這兩位哲學(xué)史家，人們會感到他們的思想差異很大，似乎沒有什么可比性，因而盡管兩人影響都很大，但卻一直沒有研究者做這種比較工作。然而，如果就他們的中國哲學(xué)史研究框架來考察，就會發(fā)現(xiàn)他們在不同之中又有其共同之處，這就是他們都自立于中國哲學(xué)史學(xué)界這種普遍性傾向之外，來書寫自己從古及今的中國哲學(xué)史。這就有了李澤厚的《中國近代思想史論》《中國古代思想史論》和《中國現(xiàn)代思想史論》，也就有了馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》。這些都是20世紀(jì)80年代中國哲學(xué)史研究的代表性著作，也使它們的作者成為20世紀(jì)80年代中國哲學(xué)史研究的兩個代表性個案。

李澤厚和馮契為什么能夠不為當(dāng)時的學(xué)術(shù)大勢所左右，而在中國哲學(xué)史研究中獨(dú)樹一幟呢？關(guān)鍵一點(diǎn)，就在于他們在開展中國哲學(xué)史研究時，都有過個性化的哲學(xué)思考，特別是對馬克思主義哲學(xué)有著各自的理解，并力圖依據(jù)這種理解來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。正是這種獨(dú)立自得的哲學(xué)思考，使他們沒有把自己融于中國哲學(xué)史學(xué)界這種普遍性傾向之中，而留下了各自特色鮮明、影響很大的中國哲學(xué)史著作。

當(dāng)時的李澤厚，對馬克思主義哲學(xué)有著自己的理解。他認(rèn)肯唯物史觀，而不認(rèn)肯辯證唯物主義，認(rèn)為：“應(yīng)該回到歷史唯物論(唯物史觀)。應(yīng)明確唯物史觀才是馬克思主義的基本理論(辯證唯物論等等是后來推演出來的)�！�(2)而對于唯物史觀，他又有自己的理解，認(rèn)為可分為科學(xué)層次和哲學(xué)層次。在科學(xué)層次上，歷史唯物論具體地研究生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑等問題，或分化或滲入或成為許多專門的社會科學(xué)學(xué)科；而“就哲學(xué)層次說，歷史唯物論即主體性的實(shí)踐哲學(xué)，或稱人類學(xué)本體論。它應(yīng)包含工藝社會結(jié)構(gòu)(人類學(xué)主體性的客觀方面)和文化心理結(jié)構(gòu)(人類學(xué)主體性的主觀方面)這樣兩個方面”(3)。在這兩個層次中，他更重視哲學(xué)層次。從這種馬克思主義哲學(xué)觀出發(fā)，李澤厚“試圖改變一下中國哲學(xué)史陳陳相因的面貌”(4)，既不從哲學(xué)問題來講中國哲學(xué)史，也不從認(rèn)識史來看中國哲學(xué)史，而是從文化心理結(jié)構(gòu)來談中國哲學(xué)史。他說：“我研究中國思想史既沒用唯物論唯心論斗爭史，也不用認(rèn)識論史”(5)；“我想從中國文化心理結(jié)構(gòu)等角度進(jìn)行研究，也就是說，把中國哲學(xué)史放在文化心理結(jié)構(gòu)中加以展開和探討。我希望這種研究能略有新意”(6)。正是這樣，他把自己有關(guān)中國哲學(xué)史研究的三部代表性著作，不以“哲學(xué)史”命名而以“思想史”命名。

關(guān)于哲學(xué)史與思想史的關(guān)系問題，中國學(xué)術(shù)界曾在1983—1984年展開討論。通過這次討論，厘清了哲學(xué)史與思想史各自的內(nèi)涵：哲學(xué)史屬于哲學(xué)學(xué)科，所研究的是哲學(xué)發(fā)生發(fā)展的歷史，主要探討哲學(xué)自身的范疇與問題在歷史上的邏輯開展；思想史則屬于歷史學(xué)學(xué)科，主要探討人的精神生活發(fā)生發(fā)展的歷史，走向了對社會生活中的思想、意識、觀念、群體性心理的具體研究。(7)李澤厚的三部中國思想史論，并不是這個意義上的思想史著作，其實(shí)還是一種哲學(xué)史著作。他之所以將其命名為“思想史”，是想在“思想史”的名稱下獨(dú)樹一幟，凸顯自己的中國哲學(xué)史研究與眾不同的特色。正如他所說：“我寫的這些文章不敢自稱哲學(xué)史，但哲學(xué)史既應(yīng)是‘自我意識的反思史’，那么對展現(xiàn)在文化思想中的本民族的心理結(jié)構(gòu)的自我意識，也就可以成為哲學(xué)和哲學(xué)史的題目之一。我所注意的課題，是想通過對中國古代思想的粗線條的宏觀鳥瞰，來探討一下中國民族的文化心理結(jié)構(gòu)問題。”(8)

馮契對馬克思主義哲學(xué)的理解，與李澤厚全然不同：不僅認(rèn)肯唯物史觀，而且認(rèn)肯辯證唯物主義，強(qiáng)調(diào)“辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一”(9)。他在建構(gòu)“智慧說”哲學(xué)體系時，特別強(qiáng)調(diào)自己“相信實(shí)踐唯物主義的辯證法”(10)，強(qiáng)調(diào)自己是“沿著實(shí)踐唯物主義辯證法的路子前進(jìn)”(11)，強(qiáng)調(diào)自己是“用實(shí)踐唯物主義的辯證法來解決知識和智慧的關(guān)系問題”(12)。這也就是說：“《智慧說》以心物、知行關(guān)系問題作為出發(fā)點(diǎn)，在實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上來闡述認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的辯證法，亦即由無知到知、由知識到智慧的辯證運(yùn)動�！�(13)在他看來，“智慧說”所要解決的哲學(xué)問題，即知識與智慧的關(guān)系問題，仍然是認(rèn)識論問題；只是“智慧說”所講的認(rèn)識論，不同于傳統(tǒng)的“狹義的認(rèn)識論”，而是一種“廣義的認(rèn)識論”；這種“廣義的認(rèn)識論不應(yīng)限于知識的理論，而應(yīng)該研究智慧的學(xué)說，要討論‘元學(xué)如何可能’、‘理想人格如何培養(yǎng)’的問題”(14)。

馮契的中國哲學(xué)史研究，正是與“智慧說”哲學(xué)體系相結(jié)合而展開的，即“從認(rèn)識論角度看中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)”(15)，并從“廣義的認(rèn)識論”出發(fā)提出哲學(xué)史研究應(yīng)當(dāng)注意闡明的四個問題：“感覺能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”(16)在他看來，“智慧說”主要就是要回答這四個問題，而他的中國哲學(xué)史研究也主要是考察這些問題、特別是后兩個問題在中國哲學(xué)歷史中的提出與開展。因此，馮契的中國哲學(xué)史研究雖然也十分重視歷史上的哲學(xué)范疇，但其所指向的不是當(dāng)時中國哲學(xué)史學(xué)界都在講的哲學(xué)范疇，而是當(dāng)時大家都不去關(guān)注的哲學(xué)問題。

二以“邏輯發(fā)展”闡明中國古代哲學(xué)史

“智慧說”既是沿著辯證唯物主義的路子前進(jìn)，那就十分重視唯物辯證法，特別重視辯證邏輯。這種對辯證邏輯的重視，對于馮契來說，不只是通過課堂和書本獲得的，更是通過投身革命斗爭的實(shí)踐感悟和體會到的。在《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》中，他談到了《論持久戰(zhàn)》對他及一身抗戰(zhàn)的革命青年的深刻影響：“毛澤東的《論持久戰(zhàn)》，我是在山西抗戰(zhàn)前線讀到的。這本書當(dāng)時給前線戰(zhàn)士帶來的興奮和所起的思想解放作用，沒有親身經(jīng)歷、體驗(yàn)過的人是難以想象出來的。抗戰(zhàn)初期，因?yàn)槠叫完P(guān)、臺兒莊戰(zhàn)役的勝利，許多人盲目樂觀，以為抗戰(zhàn)不要太久就會勝利結(jié)束。但接著打了許多敗仗，日軍長驅(qū)直入，很多城市淪陷了。在前線，我們親知國民黨那些雜牌軍確實(shí)腐敗得不得了，而我們游擊隊(duì)的力量又還比較弱小�？箲�(zhàn)的前途究竟如何？使大家感到困惑，存在著許多思想問題。毛澤東的《論持久戰(zhàn)》一出來，給大家指明了前途，使我們豁然開朗，解除了困惑，那種興奮的心情是難以言表的。這本書以其理論力量一下子征服了我們，它分析了中日雙方互相矛盾的基本要素，批判了亡國論和速勝論，指出發(fā)展的兩種可能性中什么是優(yōu)勢的可能性，中國人將如何通過持久戰(zhàn)來最后獲得勝利。記得讀這本書的時候，我完全被吸引住，一口氣就讀完了，后來又反復(fù)地讀�！墩摮志脩�(zhàn)》特別使我感受到理論的威力，它以理論的徹底性和嚴(yán)密性來說服人，完整地體現(xiàn)了辯證思維的邏輯進(jìn)程�？梢哉f，這本書是繼《資本論》之后，運(yùn)用辯證邏輯的典范�！�(19)在這里，馮契實(shí)際上闡明了《論持久戰(zhàn)》的雙重意義：第一重意義在于，《論持久戰(zhàn)》揭示了抗日戰(zhàn)爭的內(nèi)在矛盾、演進(jìn)規(guī)律與發(fā)展大勢，這層意義是就全中國的抗戰(zhàn)軍民而言的，具有普遍性；第二重意義在于，《論持久戰(zhàn)》對辯證邏輯作出了典范性運(yùn)用，這層意義是具有哲學(xué)素養(yǎng)的馮契在親歷的革命實(shí)踐中所感悟和體會到的，是一種特殊性。換言之，《論持久戰(zhàn)》的雙重意義，是馮契以抗日戰(zhàn)士和哲學(xué)學(xué)者的雙重身份讀出來的。這種對辯證邏輯的特殊感受，深刻地影響了馮契后來的哲學(xué)探索。在《智慧說三篇》中，不僅《邏輯思維的辯證法》一書專論辯證邏輯問題，而且《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》《人的自由和真善美》兩書實(shí)也貫穿著辯證邏輯的方法。

正是這樣，馮契在中國哲學(xué)史研究中十分重視辯證法的運(yùn)用，強(qiáng)調(diào)以辯證法來疏理和揭示中國哲學(xué)歷史的邏輯進(jìn)程。這在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書中，體現(xiàn)得尤為顯明。該書《緒論》的第一段即言：“本書試圖用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學(xué)史。在這個領(lǐng)域里，前輩和時賢已做了大量的工作。我只是想在他們工作的基礎(chǔ)上，用粗線條來描繪一下中國古代哲學(xué)思想合乎邏輯地發(fā)展的軌跡�！�(20)這就是說，描繪中國古代哲學(xué)思想合乎邏輯地發(fā)展的軌跡，以“邏輯發(fā)展”闡明中國古代哲學(xué)史，正是他這部中國哲學(xué)史與諸家中國哲學(xué)史的一個根本性區(qū)別。

由此來看哲學(xué)史，馮契認(rèn)為哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯就表現(xiàn)為一系列哲學(xué)思想的“圓圈”。這種哲學(xué)史上的“圓圈”，實(shí)即歷史上不同哲學(xué)思想間的近似螺旋上升的內(nèi)在聯(lián)系，是對哲學(xué)發(fā)展內(nèi)在邏輯進(jìn)程的辯證法和規(guī)律性的形象化表達(dá)。他說：“哲學(xué)史體現(xiàn)了認(rèn)識的矛盾運(yùn)動：哲學(xué)家們所爭論的問題就是矛盾，某個矛盾產(chǎn)生、發(fā)展、解決了，另一個新的矛盾又產(chǎn)生、經(jīng)過發(fā)展得到解決……這是一個在循環(huán)往復(fù)中前進(jìn)的過程。這樣的過程，就表現(xiàn)為黑格爾、列寧都說過的近似于一串圓圈、近似于螺旋形的曲線。”(30)由此，他提出了哲學(xué)史研究的總目標(biāo)和總程序：“我們研究哲學(xué)史，首先要把握哲學(xué)歷史發(fā)展的根據(jù)以及哲學(xué)的基本問題在不同歷史階段的不同的表現(xiàn)形式；接著要具體地考察圍繞著哲學(xué)基本問題而展開的各哲學(xué)體系之間的斗爭，對每個哲學(xué)體系進(jìn)行馬克思主義的歷史主義的具體分析，并揭露它們的認(rèn)識論根源，以便清除其外在形式，把握它們的基本概念，把這些互相矛盾的體系分別地作為人類認(rèn)識運(yùn)動的某個環(huán)節(jié)來進(jìn)行考察；再把它們綜合起來，看矛盾在實(shí)際上是如何發(fā)展的，如何經(jīng)過曲折斗爭達(dá)到比較全面、比較正確的解決。于是，發(fā)展就表現(xiàn)為一系列的圓圈，哲學(xué)史就表現(xiàn)為近似于螺旋形上升的曲線�！�(31)在這里，他對哲學(xué)史上的“圓圈”作了專門的界定，指出這實(shí)際上是主張以認(rèn)識史來把握哲學(xué)史的辯證方法。現(xiàn)在的一些研究者認(rèn)為，在哲學(xué)史研究中講“圓圈”是對哲學(xué)史的主觀化、簡單化論說，這實(shí)是由于對這種辯證方法不理解或不懂得而產(chǎn)生的誤解。

具體到中國古代哲學(xué)的邏輯進(jìn)程，馮契提出了“兩個圓圈”的觀點(diǎn)。他說：“中國古代哲學(xué)開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論‘天人’、‘名實(shí)’關(guān)系問題，由荀子做了比較正確、比較全面的總結(jié)，達(dá)到了樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一，仿佛回復(fù)到出發(fā)點(diǎn)，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學(xué)上關(guān)于‘有無’、‘理氣’、‘形神’、‘心物’等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結(jié)，在更高階段上達(dá)到樸素唯物論和樸素辯證法的統(tǒng)一，完成了又一個圓圈。我以為，中國古代哲學(xué)主要是這么兩個圓圈，而這兩個圓圈又可以分成若干更小的圓圈�！�(32)在他看來，這“兩個圓圈”具有重要的意義：一則顯示出中國古代哲學(xué)具有特別悠久的樸素唯物論與樸素辯證法的傳統(tǒng)，在戰(zhàn)國時期和明清之際形成了兩個高峰；二則顯示出中國哲學(xué)與西方哲學(xué)具有共性的一面，這“兩個圓圈”與列寧在《哲學(xué)筆記》中所勾畫的西方近代哲學(xué)的“三個圓圈”相比較，可以看出人類認(rèn)識運(yùn)動的必經(jīng)環(huán)節(jié)。

馮契的這些思考，構(gòu)成了他的中國古代哲學(xué)史觀。這一哲學(xué)史觀是他從“智慧說”的“廣義的認(rèn)識論”出發(fā)，考察中國古代哲學(xué)史的結(jié)果。從一般意義上看，馮契的這一哲學(xué)史觀，如他所說是用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學(xué)史；而從具體形態(tài)上看，馮契的這一哲學(xué)史觀，則是他從“智慧說”這一個性化和中國化的馬克思主義哲學(xué)體系出發(fā)對中國古代哲學(xué)史所作的反思，而這一反思又為“智慧說”的建構(gòu)提供了哲學(xué)史的根據(jù)。在這里，可以深切地感受到他所說的“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”的含義�！吨袊�古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書就是這一哲學(xué)史觀的具體體現(xiàn)。

正是基于這一哲學(xué)史觀，《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》成為了一部獨(dú)具特色的中國古代哲學(xué)通史著作。這部哲學(xué)史，以“邏輯發(fā)展”闡明中國古代哲學(xué)史，力求在紛繁復(fù)雜的哲學(xué)歷史中發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的邏輯進(jìn)程，凸顯了中國古代哲學(xué)發(fā)展的問題、辯證法與規(guī)律性，與胡適的《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》、張岱年的《中國哲學(xué)大綱》一樣，是由中國哲學(xué)家寫出的個性化的中國哲學(xué)史。當(dāng)然，既是個性化的寫作，偏至之處不可避免。其中值得商榷的問題，在筆者看來，并不在于有的研究者所批評的對中國古代哲學(xué)史邏輯進(jìn)程的強(qiáng)調(diào)，而在于把中國古代哲學(xué)史作了認(rèn)識論化的理解。這種中國古代哲學(xué)史的認(rèn)識論化，一方面凸顯了中國古代哲學(xué)中體現(xiàn)了“廣義的認(rèn)識論”的哲學(xué)問題，重視其中可以納入“廣義的認(rèn)識論”的思想資源，特別揭示了中國古代哲學(xué)在辯證法、邏輯學(xué)和培養(yǎng)理想人格方面的成就，許多內(nèi)容是其他哲學(xué)史家所不曾關(guān)注的；但另一方面又遮蔽了不屬于“廣義的認(rèn)識論”的哲學(xué)問題，忽視了難以納入“廣義的認(rèn)識論”的思想資源，如中國古代的政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)等方面的內(nèi)容就未能充分納入或基本沒有納入。相比之下，倒是李澤厚的《中國古代思想史論》，由于強(qiáng)調(diào)對“中國民族的文化心理結(jié)構(gòu)問題”進(jìn)行探討，認(rèn)為先秦時代主要是“政治論的社會哲學(xué)”(37)，所提出的問題和所探討的內(nèi)容顯得更有新意，因而獲得了更廣泛的關(guān)注，產(chǎn)生了大得多的影響。

三以“革命進(jìn)程”闡明中國近代哲學(xué)史

對于這種偏至之處，馮契在繼《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》之后所撰寫的《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》及主編的《中國近代哲學(xué)史》兩書中有所矯正。

《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》與《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，可以稱作兄弟篇。兩書合而觀之，成就了一部完整的個性化的中國哲學(xué)由古而今的通史；但細(xì)讀兩書，又會發(fā)現(xiàn)其間的不盡相同之處：前一部哲學(xué)史講問題，更著重于哲學(xué)史的邏輯的一面；后一部哲學(xué)史講問題，則更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史的歷史的一面，且特別強(qiáng)調(diào)中國近代哲學(xué)史與中國近代社會歷史大變遷的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)那些來自中國近代社會歷史大變遷的時代問題。這一點(diǎn)，馮契自己在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書《后記》中有過明確的說明。他談了自己與中國近代哲學(xué)史的密切聯(lián)系和由此而來的特殊感受：“我的前半生是在民主革命時期度過的，在那如火如荼的革命歲月中，許多進(jìn)步思想家用鮮血、用生命寫下了哲學(xué)的詩篇，曾使我深受感動和鼓舞。在這時期從事哲學(xué)的知名學(xué)者中，還包括有我曾親聆教誨的老師。我對這一逝去的歷史時代的思想家們是精神相通、血脈相連，有著特別的親密關(guān)系和親切之感的。”(38)他進(jìn)而指出了這種聯(lián)系和感受在書中的反映：“我為‘古代哲學(xué)’和‘近代哲學(xué)’取了不同的書名：一叫《邏輯發(fā)展》，一叫《革命進(jìn)程》。這是因?yàn)椋�雖然兩書都是運(yùn)用邏輯和歷史統(tǒng)一的方法，但所取視角稍有不同，選材頗有些差別。在古代，我比較注重把握哲學(xué)家的體系，把它們放在當(dāng)時歷史條件下進(jìn)行分析，以揭示其中所包含的認(rèn)識環(huán)節(jié)，前后聯(lián)系起來考察其邏輯發(fā)展。在近代，由于現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷著劇烈變革，思想家們一生變化較大，往往來不及形成嚴(yán)密的哲學(xué)體系。因此，我認(rèn)為對近代哲學(xué)不要在體系化上作苛求，而應(yīng)注重考察思想家們在一定歷史階段上的獨(dú)特貢獻(xiàn)，看他們在當(dāng)時提出了什么新觀念來反對舊觀念，從而推進(jìn)了中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程�！�(39)這是說，他是以“邏輯發(fā)展”闡明中國古代哲學(xué)史，繼而以“革命進(jìn)程”闡明中國近代哲學(xué)史。

正是這樣，在對中國近代哲學(xué)的研究中，馮契固然仍舊強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史的內(nèi)在邏輯，但卻給予了影響哲學(xué)史的社會歷史因素以更多的重視。從哲學(xué)史的內(nèi)在邏輯看，馮契指出：“中國哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷了幾千年的獨(dú)立發(fā)展，有著深厚的傳統(tǒng)和民族特點(diǎn)。中國近代哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在近代的合乎邏輯的發(fā)展�！�(40)如果說，中國古代哲學(xué)在思維和存在關(guān)系問題上，集中探討了天人之辯、名實(shí)之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯四個問題；那么，中國近代哲學(xué)則是在新的歷史條件下、在更高的發(fā)展階段上，對這四個問題展開了具有近代特色的思考與論爭。但是，在這些中國哲學(xué)發(fā)展的自身問題之外，他強(qiáng)調(diào)中國近代哲學(xué)家還有對時代大問題的思考和探討�！罢軐W(xué)要把握時代脈搏”(41)“哲學(xué)要回答時代的問題”(42)，這是馮契兩篇文章的標(biāo)題，也是他對中國近代哲學(xué)史進(jìn)行理解和闡釋的一個基本點(diǎn)。

時代向中國近代哲學(xué)家提出了什么大問題呢？馮契指出：“在中國近代，時代的中心問題就是‘中國向何處去？’——災(zāi)難深重的中華民族，如何才能獲得自由解放，擺脫帝國主義的壓迫、欺凌和奴役？一百多年來，無數(shù)志士仁人前仆后繼，浴血奮戰(zhàn)，就是為了解決這個問題。這個時代的中心問題在政治思想領(lǐng)域表現(xiàn)為‘古今中西’之爭，其內(nèi)容就是如何向西方學(xué)習(xí)，并且對傳統(tǒng)進(jìn)行反省，來尋求救國救民的真理，以便使中華民族走上自由解放的道路。這一政治思想領(lǐng)域中的關(guān)于‘古今中西’的論爭，實(shí)質(zhì)上是中國人民反帝反封建的現(xiàn)實(shí)斗爭的反映。”(43)因此，他強(qiáng)調(diào)：“研究中國近代哲學(xué)，首先要看到這一特點(diǎn)：中國近代史上很多思想家是愛國者，是革命家，他們代表了中華民族的希望，代表了中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他們的熱情、意志、思想都集中在解決‘中國向何處去’的問題。而‘中國向何處去’的問題，就表現(xiàn)為政治思想領(lǐng)域的‘古今中西’之爭�！�(44)他甚至認(rèn)為：“在中國近代史上，許多有成就的思想家并不是專門研究哲學(xué)的，他們研究哲學(xué)主要是為了回答‘中國向何處去’的問題�！�(45)在他看來，“中國向何處去”這一時代大問題，是中國近代哲學(xué)的特殊問題，也是中國近代哲學(xué)的根本問題。其所以為特殊問題，因?yàn)檫@一問題是以往數(shù)千年的中國哲學(xué)發(fā)展所不曾探討過的；其所以為根本問題，因?yàn)檫@一問題貫穿中國近代哲學(xué)發(fā)展的全部歷程，并制約著中國近代哲學(xué)家對歷史觀、認(rèn)識論等問題的回答。正是這樣，馮契的中國近代哲學(xué)史研究，十分重視把握“中國向何處去”這一時代大問題，以此為紐結(jié)來考察和揭示中國近代哲學(xué)的展開。這是馮契的中國近代哲學(xué)史研究與他的中國古代哲學(xué)史研究一個很大不同的地方。

這種對影響哲學(xué)史的社會歷史因素的重視，還表現(xiàn)在以“哲學(xué)革命”作為中國近代哲學(xué)史的主軸線。這種對“哲學(xué)革命”的強(qiáng)調(diào)，不僅從《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》的書名上鮮明地體現(xiàn)出來，而且在書中的章名上也顯著地標(biāo)示出來。全書正文共四章，除第一章題為《中國近代哲學(xué)的前驅(qū)》外，第二章題為《哲學(xué)革命的進(jìn)化論階段》，第三章題為《新舊思潮之激戰(zhàn)和哲學(xué)革命開始進(jìn)入唯物辯證法階段》，第四章題為《馬克思主義哲學(xué)的中國化與專業(yè)哲學(xué)家的貢獻(xiàn)》，都是對“哲學(xué)革命”進(jìn)程的具體表達(dá)。馮契所說的“哲學(xué)革命”，是指哲學(xué)發(fā)展中的漸進(jìn)過程的中斷和由此而來的質(zhì)的飛躍及新質(zhì)的擴(kuò)張。這一觀念世界的變革，與近代中國社會歷史的變革相聯(lián)系、相伴隨，是由此而來的“古今中西”之爭的理論反映，并成為現(xiàn)實(shí)世界變革的哲學(xué)先導(dǎo)。他對此有明確的說明：“在中國近代，中國人民反帝反封建的斗爭由自發(fā)到自覺，與之相適應(yīng)，中國人民的革命的世界觀由自在而自為。這樣的一個過程，在哲學(xué)領(lǐng)域就表現(xiàn)為一場哲學(xué)革命。這個哲學(xué)革命的勝利成果，實(shí)際上就是根源于中國人民的實(shí)踐的革命世界觀取得了科學(xué)的形態(tài)，從而為中國人民的民主主義革命和社會主義革命，作了理論的準(zhǔn)備。”(46)而“哲學(xué)革命”的成果與影響，則主要體現(xiàn)在歷史觀和認(rèn)識論上。他指出：“為了解決‘古今中西’之爭，就必須認(rèn)識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現(xiàn)在、又如何向?qū)�來發(fā)展這樣的規(guī)律性，因此歷史觀的問題在中國近代就顯得非常突出。同時，要回答‘古今中西’之爭，就必須把從西方學(xué)到的先進(jìn)理論與中國的具體實(shí)際結(jié)合起來，以便付之于實(shí)踐，這里就牽涉到一個很重要的認(rèn)識論問題，即知與行、主觀與客觀的關(guān)系問題。在中國近代，關(guān)于思維與存在的關(guān)系問題的哲學(xué)論爭，集中地表現(xiàn)在歷史觀和認(rèn)識論這兩個領(lǐng)域，這是同哲學(xué)要回答‘古今中西’之爭密切相關(guān)的。而中國近代哲學(xué)革命的偉大成果，就表現(xiàn)為馬克思主義與中國革命實(shí)踐相結(jié)合，正確地解決了中國近代社會的‘古今中西’之爭，也就是正確地回答了一定歷史階段上的‘中國向何處去’的問題，于是哲學(xué)革命就成了政治革命的先導(dǎo)。”(47)

這樣一來，馮契對于中國近代哲學(xué)史，不再像對中國古代哲學(xué)史那樣作認(rèn)識論化的理解，而賦予了更廣闊的思想空間和更豐富的思想內(nèi)涵。由于關(guān)注“中國向何處去”這一時代大問題，使政治哲學(xué)問題在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書中凸顯出來。龔自珍對封建社會“衰世”的揭露批判，魏源對“師夷長技以制夷”的倡導(dǎo)，洪秀全、洪仁�灾G裱�外覍\虜�发的镐燑蕿懢J郟�繙煨为所主罩Z拇笸�思想，谭嗣同所高浩A摹俺寰鐾�罗”，站G�炎的民族主义与镐燑观念，随y猩降母錈�民主主义与删l嶗硐�，喇岓钊、陈独虚敽Y錈�民主主义点q砜慫賈饕宓淖�变，毛泽东的经过人民民主专政滇u锎笸�之铝P�諒T┱�治掌r�闹R荻莢謔櫓械玫攪艘灰喚檣芎禿飴�。与◇a漚裰形鰲敝�争相联蠐�(dān)�同历曙堐问题关联哉淈S鸕奈幕�观问题，疑n謔櫓械玫攪酥厥雍筒�发。蕶┬抵R�章和抵]惱攏�有《五四时圃嶗种思想馏y傻淖雜燒�鸣≠E堵逞福赫蕉返奈ㄎ鎦饕逶諼幕�蛰^叩氖だ�≠E堵砜慫賈饕逭叨源�统思蠚鑵鳃判研究》诸节，主要闹R荻忌婕拔幕�观问题。灾]�看来，袛伳化源T�以来官懼X幕�观的探嚏婋论争，尽管不是直秸T攵蘊(yùn)烊酥�奔嫝名实之奔嫝心�