以心態(tài)為話題的作文范文第1篇

“閱讀教學(xué)是學(xué)生、教師、教科書(shū)編者、文本之間的多重對(duì)話，是思想碰撞和心靈交流的動(dòng)態(tài)過(guò)程。”《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn))》提出的基于解釋學(xué)和建構(gòu)主義的閱讀“對(duì)話理論”，準(zhǔn)確揭示了閱讀活動(dòng)中人與人之間、人與作品之間的精神聯(lián)系：通過(guò)多重對(duì)話的開(kāi)展，形成心靈交流，產(chǎn)生個(gè)性感悟，最終促進(jìn)言語(yǔ)和精神的同構(gòu)共生。

閱讀者(學(xué)生)主觀能動(dòng)性的充分發(fā)揮，是閱讀對(duì)話得以順利開(kāi)展的根本保證。圍繞學(xué)生這一主體，一般情境下的閱讀對(duì)話呈現(xiàn)三類(lèi)狀態(tài)：生本對(duì)話、師生對(duì)話和生生對(duì)話。

考場(chǎng)情境下的閱讀活動(dòng)，具有閱讀對(duì)話的一般形態(tài)。生本對(duì)話，仍是閱讀活動(dòng)的中心環(huán)節(jié)。生本對(duì)話的有效建構(gòu)，是決定考場(chǎng)閱讀對(duì)話質(zhì)量的主要因素。

文本的作者有自主表達(dá)自己思想、觀點(diǎn)、態(tài)度和感情的權(quán)利，他對(duì)于自己的作品是有主體性的。對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)，在與作者文本對(duì)話的過(guò)程中，首先要把自己放在“傾聽(tīng)者”，而不是“評(píng)判者”的位置上，充分尊重文本作者的創(chuàng)作主體性，努力感受和理解作者所表之情、所達(dá)之意，進(jìn)而擴(kuò)大自己的情感視野，拓深自我的體驗(yàn)程度。

另一方面，作品的意義并非在文本誕生于作者手下時(shí)就已凝固，而是由讀者逐步發(fā)掘出來(lái)的。閱讀文本的過(guò)程，是一個(gè)雙向交流的過(guò)程，即一個(gè)對(duì)話的過(guò)程。學(xué)生與文本對(duì)話的內(nèi)容有很多，其中至少應(yīng)包括搜集處理信息，把握基本語(yǔ)義，接受情感熏陶，獲得思想啟迪，享受審美樂(lè)趣等。

在平素的閱讀教學(xué)中，學(xué)生應(yīng)在教師引導(dǎo)下，“好讀深思，心知其義”，面對(duì)文本能做到“使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也”(《荀子·勸學(xué)篇》)，進(jìn)而將文本內(nèi)涵、生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥寥松�意義等融為一體，產(chǎn)生獨(dú)特而富有創(chuàng)造的感悟。

而在考場(chǎng)閱讀文本時(shí)，只是一個(gè)人在戰(zhàn)斗的考生，要最大限度地調(diào)動(dòng)自身日積月累的知識(shí)積累、經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備，靈活地、多角度地體悟文本中動(dòng)態(tài)的、有靈性的東西，與作者、與作品中的人物進(jìn)行心靈交匯、情感交流，體察他們的境遇，感受他們的思想。惟有如此，才是真正意義上的生本對(duì)話。

二

有異于平素的課堂教學(xué)，呈現(xiàn)為特殊形態(tài)的考場(chǎng)閱讀對(duì)話更具有受制性的特點(diǎn)。它不僅不容許生生對(duì)話的存在，而且其師生對(duì)話也呈現(xiàn)特殊形態(tài)：參與對(duì)話的“師”，是測(cè)試中的命題者及測(cè)試后的閱卷者。

考場(chǎng)閱讀對(duì)話模式得以有效開(kāi)展的基礎(chǔ)，是相關(guān)的教師參與者在充分尊重考生、尊重文本的基礎(chǔ)上，人本地和科學(xué)地履行命題、閱卷等系列檢測(cè)任務(wù)。

考場(chǎng)情境下的師生之間的閱讀對(duì)話，對(duì)于考生而言，是單向的、非互動(dòng)性的，因而注定是不平等、不自由的。命題者、閱卷者把握了對(duì)話的話語(yǔ)權(quán)，他們決定了對(duì)話的范疇，掌控著對(duì)話的方向。命題者所命制的試題及預(yù)設(shè)的試題答案，制約了考生的閱讀取向與閱讀策略。其后，閱卷者對(duì)試題的理解，尤其對(duì)試題答案的判讀，如果稍一刻板機(jī)械，即制約著文本最大化價(jià)值的呈現(xiàn)。考生與文本之間的對(duì)話是否真實(shí)、順利、有質(zhì)量，除了自身與文本對(duì)話水準(zhǔn)高低與策略當(dāng)否的因素外，也取決于命題者、閱卷者與考生、與文本對(duì)話時(shí)能否具有尊重的態(tài)度。

作為命題者的教師應(yīng)該明白，無(wú)論是在平素的課堂中，還是在應(yīng)試的考場(chǎng)里，教師和學(xué)生都應(yīng)當(dāng)是一種互為主體的平等關(guān)系。從知的角度而言，教師與學(xué)生其實(shí)只有先知與后知的區(qū)別，并不存在施與受的關(guān)系;從情的角度而言，學(xué)生與教師一樣，都擁有獨(dú)立的人格，擁有豐富敏感的內(nèi)心世界。真正的對(duì)話，是在民主與平等的前提下，師生雙方精神敞開(kāi)后的互動(dòng)交流。對(duì)話雙方只有在一種平等、和諧的氛圍中，才能觸發(fā)智慧的碰撞，激起思想的火花。

命題教師要在尊重考生的前提下，巧妙設(shè)問(wèn)，以期激活學(xué)生與文本相關(guān)的生活經(jīng)驗(yàn)。要深刻體察學(xué)生的心靈歷程和精神狀態(tài)，準(zhǔn)確估計(jì)文本的哪一點(diǎn)、哪一線、哪一面最有可能介入學(xué)生的生命體驗(yàn)、精神活動(dòng)，從而找到對(duì)話的最佳切入點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生與之對(duì)話的熱切愿望。

作為閱卷者的教師，也應(yīng)充分尊重考生的獨(dú)特體驗(yàn)。文本作為言語(yǔ)作品，它是“言”和“意”的統(tǒng)一體。閱讀教學(xué)的本體價(jià)值就是促使學(xué)生言與意的積極感悟、內(nèi)化、轉(zhuǎn)換，進(jìn)而運(yùn)用個(gè)性的言語(yǔ)表達(dá)讀者“獨(dú)特的感受、體驗(yàn)和理解”。在文本閱讀后，每個(gè)學(xué)生都有可能產(chǎn)生不同于他人的感悟和發(fā)現(xiàn)。閱卷教師應(yīng)善于發(fā)現(xiàn)和接納學(xué)生的這些個(gè)性化感悟，理解、認(rèn)可、接納他們從自己的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，與文本實(shí)現(xiàn)有機(jī)的融合，從而提出的合乎情理的、具有獨(dú)創(chuàng)性的對(duì)話結(jié)果(答案)，使考場(chǎng)對(duì)話也能像課堂對(duì)話一樣，成為點(diǎn)亮智慧火炬的愉快過(guò)程。

談及命題者對(duì)文本的尊重之前，首先要強(qiáng)調(diào)，命題者命題(設(shè)計(jì))的主體性也應(yīng)該得到考生的善意接受與充分尊重。對(duì)閱讀文本的選擇和編輯，對(duì)話的設(shè)計(jì)者擁有以自己真實(shí)的、獨(dú)立的感受和體驗(yàn)加以分析、理解和表達(dá)的權(quán)利。但是，他們對(duì)文本的加工、運(yùn)用，是為閱讀者(學(xué)生)了解文本作者所表達(dá)的思想感情服務(wù)的。在與文本進(jìn)行前期對(duì)話，進(jìn)而命題時(shí)，他們的主體性是有很大限度的。

命題者必須尊重文本，正視作者在自己的語(yǔ)境中真實(shí)地表達(dá)自己的思想和感情的權(quán)利。必須避免超越文本許可范圍進(jìn)行純屬于自己的天馬行空般的自由發(fā)揮;必須杜絕脫離對(duì)文本作者的基本理解進(jìn)行不著邊際的思想批判和藝術(shù)挑剔;必須認(rèn)可文本的文本空間與意義空間的存在，對(duì)于部分文本需要從基本理解、創(chuàng)新理解等層面解讀出文本的不同層級(jí)的意義。然后，以作為先于表達(dá)和接受而存在的經(jīng)驗(yàn)信息的“預(yù)設(shè)”為基礎(chǔ)，圍繞“角色”(詩(shī)歌作品中的抒情主人公，敘事作品中的人物和敘述人)分析，緊扣那些“省略”、“隱蔽”(生成“象外之象”)、“中斷”、“冗余”的話語(yǔ)，關(guān)注凸顯“陌生化”的語(yǔ)言形式及“隱喻化”的修辭手段，尋找對(duì)話的話題，設(shè)計(jì)對(duì)話的情境，并將這種對(duì)話的成果轉(zhuǎn)化為試題的命制。

此一考量下命制完成的試題，應(yīng)該具備這樣的特征：既有助于文本基本意義的生成，又比較契合考生與文本對(duì)話的原始期待;既隱射了重要的文本空間、涵蓋了文本的主要內(nèi)容，又關(guān)照了考生與文本對(duì)話的對(duì)話策略;呈現(xiàn)適度、適時(shí)地開(kāi)放文本的召喚結(jié)構(gòu)，以利生成基于積極、正確前提的文本意義的多元建構(gòu)。

三

考場(chǎng)情境下有效開(kāi)展生本、師生等閱讀對(duì)話的切入口，主要如下：

形成“期待視野”�！捌诖�視野”，是德國(guó)接受美學(xué)的代表人物之一堯斯提出的重要美學(xué)概念。指的是接受主體在以往鑒賞中獲得并積淀下來(lái)的對(duì)作品藝術(shù)特色和審美價(jià)值的認(rèn)識(shí)理解，即閱讀一個(gè)新的文本之前，已經(jīng)具有的知識(shí)框架和理解結(jié)構(gòu)。而能否形成期待視野，是閱讀對(duì)話正常展開(kāi)的前提�？忌鷳�(yīng)立足各種形成因素，通過(guò)多種形成路徑——回顧掌握的文體知識(shí)和寫(xiě)作規(guī)律，建立與熟悉作品之間的推及類(lèi)比，打通作品的虛擬世界與生活的現(xiàn)實(shí)情境的內(nèi)在聯(lián)系，等等——努力形成考場(chǎng)閱讀對(duì)話中的期待視野。

還原語(yǔ)境。語(yǔ)境和言語(yǔ)一道生成。作品一旦生成，語(yǔ)境因素也就自然消失。讀者與文本對(duì)話的主要任務(wù)之一，就是通過(guò)言語(yǔ)表達(dá)，恢復(fù)言語(yǔ)與語(yǔ)境的關(guān)系。這就要以一種與語(yǔ)境生成相逆的心理程序，實(shí)現(xiàn)一個(gè)由言語(yǔ)到語(yǔ)境的過(guò)程。這一“還原語(yǔ)境”的過(guò)程，包括：充分利用上下文微觀語(yǔ)境;探查寫(xiě)作的時(shí)間、場(chǎng)合、心態(tài)等中觀語(yǔ)境;追尋作者所處的歷史、社會(huì)、文化狀況等宏觀語(yǔ)境。由此可知，還原語(yǔ)境，就是還原生活;理解語(yǔ)境，就是知人論世。

補(bǔ)充空白。文本的空白，是作者按照事物運(yùn)動(dòng)及思維的規(guī)律，經(jīng)過(guò)周密的構(gòu)思，給讀者留下的想象空間——隱蔽、殘缺、中斷、休止、無(wú)言、無(wú)聲、無(wú)形的部分，即“筆所未到，意有所忽”之處。而補(bǔ)足閱讀文本中有形和無(wú)形省略的意義，填充文學(xué)作品中的藝術(shù)空框，可以生成“象外之象”和“言外之意”。真正意義上的閱讀活動(dòng)，并不是讀者盲目地崇拜文本，機(jī)械地接納文本，小心翼翼地解讀、猜讀作者的本原意義，而是讀者對(duì)文本意義的空白，運(yùn)用自己的想象力、創(chuàng)造力去加以填補(bǔ)。在考場(chǎng)實(shí)踐中，可以按照“發(fā)現(xiàn)空白——填補(bǔ)空白——評(píng)價(jià)空白”的程序，與文本“對(duì)話”(答題)。可從精彩突出部分入手，如文章的重點(diǎn)詞語(yǔ)、關(guān)鍵句子、標(biāo)題、文眼、警句、過(guò)渡段，所記述事件發(fā)展的高潮、人物言行的閃光點(diǎn)等，提出問(wèn)題，帶動(dòng)整篇，通過(guò)“有形”部分而進(jìn)入想象的藝術(shù)空間。

聯(lián)想觸發(fā)。指的是在閱讀中讀者調(diào)動(dòng)自己的經(jīng)驗(yàn)庫(kù)存，由一件事感悟到其他的事。聯(lián)想觸發(fā)，是讀者與作者溝通的橋梁，是新舊知識(shí)聯(lián)系的紐帶，是理論與實(shí)際的相互印證。

顛覆重建。就是讀者以顛覆表達(dá)意義的方式，重建自己對(duì)于文本意義的理解。

追本溯源。指探討作者創(chuàng)作文本時(shí)的原初用意和基本母題，藉以理解和把握文本的深層意義，或使所讀文本的意義得到新的開(kāi)掘和升華。

匯聚比照。任何一個(gè)文本都不是一種孤立的、真空的存在。匯聚文本，形成文本之間的關(guān)聯(lián)，并加以比照，是讀者介入文本，與文本對(duì)話，生成和創(chuàng)新意義的一個(gè)十分重要且饒有興味的通道。

動(dòng)態(tài)積儲(chǔ)。指在考場(chǎng)閱讀活動(dòng)中，透過(guò)題目或注釋等，自覺(jué)地與命題者聯(lián)系，接受其閱讀見(jiàn)解和經(jīng)驗(yàn)。也包括讀者自己與舊我之間的聯(lián)系，因?yàn)榕c某一文本的對(duì)話并不是一次性完成的，往往有一個(gè)不斷調(diào)節(jié)、不斷補(bǔ)充的過(guò)程。

四

冷觀現(xiàn)實(shí)，雖然新課程理念正在不斷深化、內(nèi)化，但不太尊重考生、尊重文本，對(duì)考場(chǎng)情境下生本、師生等閱讀對(duì)話的正常進(jìn)行產(chǎn)生干擾的試題，目前仍有少量存在。探究其因，主要有二：

首先，是命題者中存在著一定程度的形而上的命題思想，以靜止的、割裂的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)待考場(chǎng)閱讀，將意蘊(yùn)深厚的文本看做可著意肢解的，用于知識(shí)、能力的考查材料，強(qiáng)行塞進(jìn)脫離文本語(yǔ)境的考查內(nèi)容，刻意設(shè)置有違對(duì)話程序的閱讀障礙。閱讀測(cè)試的本質(zhì)，是利用一個(gè)相對(duì)客觀公正的考查手段(試題)，來(lái)審視閱讀的過(guò)程與結(jié)果。其對(duì)話過(guò)程與評(píng)價(jià)結(jié)果之間，是本體與反映的關(guān)系。所以，考場(chǎng)閱讀的設(shè)計(jì)，應(yīng)該確立閱讀與考查手段(試題)并重而內(nèi)外有別的思想，使考查手段(試題)服務(wù)于閱讀任務(wù)的完成，而不是迎合節(jié)外生枝的需求，努力體現(xiàn)閱讀知識(shí)、能力考查的系統(tǒng)性。

其次，是命題者為了最大程度地追求試題的客觀性，一方面忽視文本中文本空間的存在，在試題設(shè)計(jì)上使考生與文本對(duì)話過(guò)程簡(jiǎn)單化;另一方面漠視考生與文本對(duì)話過(guò)程中動(dòng)態(tài)生成的文本意義，否定考生在與文本對(duì)話過(guò)程中產(chǎn)生的合理的、獨(dú)特的情感體驗(yàn)，片面、僵化乃至偏頗地預(yù)設(shè)參考答案。

而從閱卷者的角度來(lái)回溯考場(chǎng)情境下的生本、師生閱讀對(duì)話，也可以觸發(fā)兩點(diǎn)思考：

以心態(tài)為話題的作文范文第2篇

過(guò)去5年間，國(guó)際間出版的基于語(yǔ)料庫(kù)的期刊論文、專(zhuān)著、論文集，著眼于話語(yǔ)研究的也大幅增加。可見(jiàn)，經(jīng)過(guò)數(shù)十年發(fā)展，學(xué)者們已不滿(mǎn)足于詞匯和短語(yǔ)層面的語(yǔ)料庫(kù)研究，希望基于此前詞匯研究的成功經(jīng)驗(yàn)，開(kāi)展更多話語(yǔ)語(yǔ)用方面的研究，使語(yǔ)料庫(kù)方法在語(yǔ)言研究中發(fā)揮更為重要的作用。目前語(yǔ)言學(xué)研究者對(duì)新聞?dòng)⒄Z(yǔ)的研究主要涉及新聞導(dǎo)語(yǔ)的語(yǔ)言特點(diǎn)、新聞文體特點(diǎn)、新聞?wù)Z言的模糊性、新聞?wù)Z篇特征等。多數(shù)研究者以報(bào)紙、報(bào)刊為基礎(chǔ)進(jìn)行文本分析，利用語(yǔ)料庫(kù)技術(shù)和方法，主要以詞匯、詞表、搭配、主題詞等為主要分析手段，研究結(jié)論主要停留于詞匯和淺層句法層面上。另外，在數(shù)據(jù)源方面國(guó)內(nèi)尚未出現(xiàn)規(guī)模較大電視新聞?dòng)⒄Z(yǔ)語(yǔ)料庫(kù)，因此開(kāi)展視頻新聞話語(yǔ)分析缺乏足夠的數(shù)據(jù)支持，多為以新聞個(gè)案為主的定性分析，定性與定量相結(jié)合的視頻新聞話語(yǔ)分析相對(duì)較少。

二、多模態(tài)視頻新聞話語(yǔ)分析及其理論基礎(chǔ)

近年來(lái)，多模態(tài)話語(yǔ)分析技術(shù)發(fā)展迅速，多模態(tài)分析已廣泛運(yùn)用到符號(hào)學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、政治學(xué)、新聞學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)、美學(xué)和醫(yī)學(xué)等各領(lǐng)域研究對(duì)象也從語(yǔ)言文字?jǐn)U展到音樂(lè)、圖片、影像、網(wǎng)頁(yè)設(shè)計(jì)等多種社會(huì)符號(hào)系統(tǒng)。人們?cè)诰唧w社會(huì)情境中總是運(yùn)用多種符號(hào)資源來(lái)建構(gòu)意義，本身就具有多模態(tài)性，而多模態(tài)的研究方法就是將語(yǔ)言及其相關(guān)的資源整合起來(lái)，盡可能保持實(shí)際話語(yǔ)的原貌。文艷主要考察了教師語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)等音韻特征是如何輔助課堂教學(xué)的，并比較了不同教師音韻策略的運(yùn)用。王立非教授呼吁將多模態(tài)分析技術(shù)應(yīng)用到第二語(yǔ)言研究中，并提出可以對(duì)演講話語(yǔ)、教師課堂話語(yǔ)、學(xué)生口頭中介語(yǔ)、商務(wù)英語(yǔ)談判話語(yǔ)、電視英語(yǔ)新聞等進(jìn)行多模態(tài)分析。多模態(tài)語(yǔ)篇被理解為除了文本以外，還帶有圖像、圖表等的復(fù)合話語(yǔ)，或者說(shuō)由一種以上的符號(hào)編碼實(shí)現(xiàn)意義的文本。多模態(tài)話語(yǔ)的最合適的理論模式是系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)理論，因?yàn)樗�不需要為適應(yīng)新的目的而對(duì)理論框架本身進(jìn)行改造。雖然多模態(tài)話語(yǔ)分析似乎擴(kuò)大了它的研究范圍，但系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)理論本身不需要做任何改動(dòng)就可以直接作為其理論框架。

三、視頻新聞話語(yǔ)的多模態(tài)分析方法及其特點(diǎn)

（一）多模態(tài)視頻新聞分析工具與方法

在自建電視新聞?dòng)⒄Z(yǔ)多模態(tài)語(yǔ)料庫(kù)的基礎(chǔ)上，研究電視新聞?dòng)⒄Z(yǔ)的多模態(tài)話語(yǔ)特征，利用語(yǔ)料庫(kù)研究方法分析電視新聞?dòng)⒄Z(yǔ)的核心話語(yǔ)特征，解構(gòu)電視新聞話語(yǔ)音、圖、動(dòng)畫(huà)、文本與意義之間的關(guān)系，揭示其與意義的生成與傳遞的聯(lián)系。多模態(tài)分析的工具有多種，以由馬普心理語(yǔ)言學(xué)研究所設(shè)計(jì)開(kāi)發(fā)的一個(gè)音視頻標(biāo)注軟件為主，可以用來(lái)標(biāo)注和分析說(shuō)話人的話語(yǔ)內(nèi)容、語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)、面部表情、唇形、肩部和手的動(dòng)作等多模態(tài)內(nèi)容。文中采用美國(guó)有線新聞電視臺(tái)對(duì)美國(guó)“加油站的政治”的報(bào)道片段為對(duì)象，通過(guò)人工轉(zhuǎn)寫(xiě)，制定編碼方案，對(duì)肢體語(yǔ)言、語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)以及視頻動(dòng)作三個(gè)方面進(jìn)行編碼標(biāo)注。

（二）語(yǔ)音特征

本文對(duì)新聞視頻中主持人和解說(shuō)的語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)進(jìn)行標(biāo)注，包含升調(diào)、平調(diào)、降調(diào)、短暫停、靜音、重音、節(jié)奏等多個(gè)方面。分析發(fā)現(xiàn)主持人具有地道的美國(guó)英語(yǔ)語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)，節(jié)奏感強(qiáng)，抑揚(yáng)頓挫，經(jīng)常運(yùn)用到音韻策略，輔以肢體語(yǔ)言和面部表情進(jìn)行意義傳遞；語(yǔ)速總體呈快速，達(dá)到每分鐘192詞左右，但是對(duì)于報(bào)道要點(diǎn)，會(huì)對(duì)關(guān)鍵字或詞會(huì)放慢速度，并以重讀的方式強(qiáng)調(diào)，有時(shí)會(huì)進(jìn)行短暫停頓，配合動(dòng)態(tài)文本或畫(huà)面，實(shí)現(xiàn)整體快中有慢，富有節(jié)奏感的成功報(bào)道。

（三）肢體話語(yǔ)

主持人的表情、手勢(shì)、服飾、坐姿等等都可能與節(jié)目?jī)?nèi)容產(chǎn)生聯(lián)系，與受眾取得更好的溝通。因此，在電視節(jié)目主持人的種種傳播手段中，除語(yǔ)言符號(hào)外，非語(yǔ)言符號(hào)的運(yùn)用也成為主持人傳播的重要策略。通過(guò)標(biāo)注主持人以及新聞中主要人物的肢體語(yǔ)言，發(fā)現(xiàn)主持人的面部表情動(dòng)作與新聞意義傳達(dá)、主持人立場(chǎng)態(tài)度呈正相關(guān)關(guān)系。另外，除支持人的肢體語(yǔ)言外，新聞視頻現(xiàn)場(chǎng)角色的肢體語(yǔ)言在意義生成與傳遞、新聞理解、與觀眾互動(dòng)等方面也有重要的不可忽視的意義。同意話題下，不同身份的角色持不同的觀點(diǎn)和態(tài)度，肢體話語(yǔ)差別也較大。比如，奧巴馬總統(tǒng)談及自己的新石油政策時(shí)面帶微笑，表達(dá)出樂(lè)觀的態(tài)度；談及總統(tǒng)競(jìng)選人借石油價(jià)格問(wèn)題謀取政治利益（選票）時(shí)，手部伴有重復(fù)、連續(xù)、有力的節(jié)拍動(dòng)作，語(yǔ)氣堅(jiān)定，顯示其批判及不滿(mǎn)態(tài)度。在總統(tǒng)競(jìng)選的重要候選人演講現(xiàn)場(chǎng)畫(huà)面，談及油價(jià)形式會(huì)越來(lái)越糟，價(jià)格可能有四美元升至五美元甚至六美元的可能。其面部表情痛苦，不斷皺眉，頭部頻繁左右傾斜，做搖頭動(dòng)作，嘴角向左下傾斜，手部動(dòng)作做上升狀，顯示其擔(dān)憂民生問(wèn)題，十分親民的心情與誠(chéng)懇的態(tài)度。另一名候選人在演講時(shí)，心態(tài)放松，面帶微笑，語(yǔ)調(diào)輕快，手部叉腰，以幽默風(fēng)趣的話語(yǔ)反諷奧巴馬解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題紙上談兵，引發(fā)觀眾大笑。

（四）轉(zhuǎn)場(chǎng)話語(yǔ)

本段視頻持續(xù)一分四十八秒，包含六個(gè)主要的主場(chǎng)景。場(chǎng)景之間切換采用先總后分，逐步展開(kāi)的方式，首先主持人介紹油價(jià)攀升主要數(shù)據(jù)，靜態(tài)圖文配以主持人解說(shuō)；其次，切換至現(xiàn)場(chǎng)記者，引入對(duì)總統(tǒng)奧巴馬的采訪及其對(duì)石油問(wèn)題已成為競(jìng)選拉票的籌碼的看法；再次，依次分別切換至三位不同的總統(tǒng)競(jìng)選人演講現(xiàn)場(chǎng)，最后報(bào)道結(jié)束。多個(gè)分場(chǎng)景之間話語(yǔ)轉(zhuǎn)換并沒(méi)有支持人背景解說(shuō)，而是通過(guò)插圖、插文本的方式，以及前后視頻的自然銜接，以故事情節(jié)的方式自然轉(zhuǎn)換。

（五）圖文話語(yǔ)

新聞中圖文并茂，相輔相成。靜態(tài)圖片的選擇、處理與呈現(xiàn)方式，文本字體、顏色、動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)等多種模態(tài)屬性，以及圖文混編的整體視覺(jué)效果對(duì)意義傳遞有重要的輔助作用。下面以靜態(tài)文本、動(dòng)態(tài)文本、特效文本等多種表現(xiàn)形式為例，佐證其對(duì)話語(yǔ)意義的作用。比如候選人演講現(xiàn)場(chǎng)的背景有一個(gè)特別數(shù)字“250”，代表該候選人的競(jìng)選承諾即控制油價(jià)在2.5美元。講到油價(jià)飆升時(shí)，輔以計(jì)價(jià)器動(dòng)態(tài)數(shù)字高速變化強(qiáng)調(diào)“飆升”二字，既能有助意義表達(dá)，又能突出話語(yǔ)的語(yǔ)用功能。報(bào)道夏威夷平均油價(jià)為4.48美元時(shí)，屏幕中間出現(xiàn)一行明顯的白色斜體動(dòng)態(tài)文本“$4.48”，強(qiáng)調(diào)油價(jià)居高位，表達(dá)出問(wèn)題的嚴(yán)重性。

以心態(tài)為話題的作文范文第3篇

關(guān)鍵詞: 主流意識(shí)形態(tài)； 文化產(chǎn)業(yè)； 反思； 責(zé)任

中圖分類(lèi)號(hào)： D64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1671-6604(2023)02-0018-05

隨著世界性產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)地調(diào)整以及國(guó)家產(chǎn)業(yè)政策價(jià)值引導(dǎo)的進(jìn)一步強(qiáng)化，文化產(chǎn)業(yè)正逐步地成為國(guó)民經(jīng)濟(jì)的支柱性產(chǎn)業(yè)，并深深地鍥入當(dāng)代社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)與人們的日常生活之中。而在巨大的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)背后我們卻不得不承認(rèn)這樣的事實(shí)：原先的“社會(huì)意義”正被泛娛樂(lè)化下文化產(chǎn)業(yè)所塑造的一系列價(jià)值觀所顛覆、重構(gòu)，主流意識(shí)形態(tài)在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的地位和影響力也因此受到愈益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)［1］。面對(duì)如此境遇，主流意識(shí)形態(tài)該如何做出反應(yīng)，從而更為有效地契合文化產(chǎn)業(yè)的體制調(diào)整？又該如何在文化產(chǎn)業(yè)之中切實(shí)地發(fā)揮引導(dǎo)作用？這些都是值得我們思考的問(wèn)題。

一、 社會(huì)轉(zhuǎn)型挑戰(zhàn)：文化產(chǎn)業(yè)的“泛娛

樂(lè)化”與主流意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)境遇 自改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程就一直與社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌的方式密切聯(lián)系。社會(huì)轉(zhuǎn)型內(nèi)在地指明了中國(guó)當(dāng)代社會(huì)話語(yǔ)語(yǔ)境的變遷和發(fā)展規(guī)則的重設(shè)，并使這一議題成為國(guó)人應(yīng)對(duì)全球化、現(xiàn)代化進(jìn)程的積極表現(xiàn)。

王岳川在《中國(guó)鏡像：90年代文化研究》中深刻地指出，20世紀(jì)中國(guó)與傳統(tǒng)中國(guó)相比，一個(gè)根本的不同就在于：中國(guó)傳統(tǒng)文化所表征的單線性時(shí)代精神在百年間遭到西方文化體系的全面沖擊，使得中國(guó)文化在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間面臨著總體危機(jī)。對(duì)此，我們認(rèn)為，今天與20世紀(jì)90年代中國(guó)相比，最大的不同就在于：諸多的文化生活方式不僅遭到了西方文化體系的沖擊，而且也遭到了之前社會(huì)轉(zhuǎn)型結(jié)果的沖擊，并且沖擊的方式也由嚴(yán)肅的觀念消解向的利益驅(qū)動(dòng)――文化產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變。在此意義上，筆者認(rèn)為當(dāng)前的社會(huì)轉(zhuǎn)型挑戰(zhàn)是指在社會(huì)轉(zhuǎn)型這一宏大敘事背景之下，文化的市場(chǎng)邏輯不僅改變了原先文化對(duì)人本身的關(guān)注方式，呈現(xiàn)出“泛娛樂(lè)化”的傾向，而且使主流意識(shí)形態(tài)在發(fā)揮現(xiàn)實(shí)影響過(guò)程當(dāng)中出現(xiàn)的話語(yǔ)陳舊、內(nèi)容教條、形式單調(diào)等問(wèn)題不斷凸顯，主流價(jià)值觀不斷弱化。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，社會(huì)階層結(jié)構(gòu)的分化。我們一直所沿用的社會(huì)階級(jí)劃分方法是1926年在《中國(guó)社會(huì)各階級(jí)的分析》中提出的。無(wú)疑，這既是對(duì)個(gè)人、群體同主流意識(shí)形態(tài)關(guān)系、態(tài)度、立場(chǎng)的評(píng)價(jià)，又是意識(shí)形態(tài)思想管理體系主導(dǎo)社會(huì)的直接依據(jù)。而隨著經(jīng)濟(jì)的全球化以及我國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)體制改革的整體推進(jìn)，原來(lái)的“兩個(gè)階級(jí)一個(gè)階層”的社會(huì)結(jié)構(gòu)已失去了對(duì)社會(huì)闡釋的有效性，社會(huì)階層在階級(jí)的重新分化與重組中不斷凸顯出新的結(jié)構(gòu)和意義。在某種程度上，這意味著不同階層的話語(yǔ)空間正在建立和成長(zhǎng)。這種成長(zhǎng)不僅為各種健康有益的文化發(fā)展開(kāi)拓了廣泛的發(fā)展空間，拉動(dòng)了相應(yīng)的時(shí)尚和消費(fèi)，更因不同階層的價(jià)值立場(chǎng)和話語(yǔ)體系迥異而對(duì)主流意識(shí)形態(tài)和文化產(chǎn)業(yè)帶來(lái)多樣性的沖擊。

其二，貧富差距、就業(yè)、公共安全、腐敗等社會(huì)問(wèn)題凸顯，致使人們的社會(huì)心理調(diào)適機(jī)制趨向于“感性肉身”。在諸多社會(huì)問(wèn)題面前，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和心態(tài)正受到因社會(huì)轉(zhuǎn)型而帶來(lái)的前所未有的沖擊和裂變，在失去社會(huì)整體語(yǔ)境、失去共同公共命題的處境下，人們自覺(jué)或不自覺(jué)地選擇文化產(chǎn)品的消費(fèi)來(lái)滿(mǎn)足個(gè)體社會(huì)心理調(diào)適的需求。但“正如西美爾對(duì)現(xiàn)代感性、畏觸感、心靈孤僻感所揭示的那樣，現(xiàn)代人失去了人與自然、人與自我的傳統(tǒng)式的內(nèi)在和諧，而進(jìn)入一種自我本質(zhì)的重新定位，所具有的那種形而上的本質(zhì)已經(jīng)開(kāi)始解體，人不再是上帝的創(chuàng)造物，人具有自己的‘肉身性’”[2]46。因此，文化產(chǎn)業(yè)逐漸放棄了對(duì)人們“精神理性”的關(guān)注，充分釋放“娛樂(lè)化”的功能而滿(mǎn)足著人們對(duì)“感性肉身”的期待，身體的解放成為了“經(jīng)濟(jì)開(kāi)放享受的最終棲居域”。

其三，新舊價(jià)值觀的沖突和重構(gòu)。社會(huì)轉(zhuǎn)型的結(jié)果不僅包括了形而下的器物層面的變革，也包括形而上的價(jià)值層面的轉(zhuǎn)變和沖突。文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)造了巨大的經(jīng)濟(jì)效益，也構(gòu)筑了一系列的科技神話、現(xiàn)代化神話、市場(chǎng)神話。如果說(shuō)，20世紀(jì)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、新與舊的價(jià)值觀是以沖突和新穎的方式凸顯，那么在這一系列的神話之下，沖突早已通過(guò)市場(chǎng)邏輯的方式而獲得“和諧”的重構(gòu)。

不難看到，因產(chǎn)業(yè)自身“逐利”的傾向，使得文化產(chǎn)業(yè)無(wú)法回避的社會(huì)轉(zhuǎn)型問(wèn)題在轉(zhuǎn)型加速的今天產(chǎn)生了更為嚴(yán)重的后果�！霸谶@里，一切公眾話語(yǔ)都日漸以?shī)蕵?lè)的方式出現(xiàn)，并成為一種文化精神。我們的政治、宗教、新聞、體育和商業(yè)都心甘情愿地成為娛樂(lè)的附庸，毫無(wú)怨言，甚至無(wú)聲無(wú)息”[3]4。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們能夠深切地感受到如下的事實(shí)：大量的影視作品以更為逼真的人性和藝術(shù)形象為名充斥著、暴力；火爆的影視院校招生、頻繁的選秀也因舞臺(tái)上的炫目感和成就感成功地吸引不同年齡的人對(duì)此趨之若鶩；網(wǎng)絡(luò)紅人“芙蓉姐姐”、“姐姐”、小月月等人更是將扭曲的審美觀進(jìn)行放大處理……而這無(wú)不反映出當(dāng)代我國(guó)公民“感性文明”的缺失以及廣泛存在的文化浮躁，社會(huì)倫理、家庭倫理、是非觀、集體觀念正在被“票房才是硬道理”的資本邏輯所改寫(xiě)和重構(gòu)，審丑標(biāo)準(zhǔn)將“恥感文化”逼至毫無(wú)底線可言，惡搞、反英雄、物欲正被合法化，甚至大學(xué)生的價(jià)值觀也出現(xiàn)了偏差［4］。

這種“泛娛樂(lè)化”現(xiàn)象導(dǎo)致的結(jié)果包括兩個(gè)方面。一是麥克切斯尼所提出的“政治疏離”，即公眾對(duì)于政治漠不關(guān)心。公眾長(zhǎng)期“浸泡”在缺乏“公共性”的、低級(jí)趣味的娛樂(lè)節(jié)目中，他們不僅失去了關(guān)心公共問(wèn)題的興致，也失去了是非判斷的能力。由于公眾的“爛片受虐癥”、對(duì)怪誕文化的盲從、推崇等文化心理的大量存在，政治文化養(yǎng)成以及國(guó)民的信仰和獨(dú)立的公共參與精神不免失去了賴(lài)以形成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；二是文化產(chǎn)品的制造者與傳播者在經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)和大眾娛樂(lè)需求的誘惑下樂(lè)此不疲地經(jīng)營(yíng)著“次級(jí)文化產(chǎn)品”。媒體、文化公司等文化產(chǎn)品的制造、傳播領(lǐng)域也在不斷地助推著公眾浸泡娛樂(lè)節(jié)目的習(xí)慣，不僅利用文化資本大量制作、“炒作”這類(lèi)的文化產(chǎn)品，而且以這類(lèi)的文化產(chǎn)品控制和主導(dǎo)著公眾的輿論以及公眾關(guān)心的公共論題。在此之下，作為公眾文化審美標(biāo)準(zhǔn)的“喜聞樂(lè)見(jiàn)”紛紛以過(guò)度的商業(yè)化、市場(chǎng)化形式表現(xiàn)出來(lái)。

值得人體味的是，當(dāng)浸泡在“娛樂(lè)節(jié)目”之中的人們對(duì)視覺(jué)沖擊的滿(mǎn)足達(dá)到了一定的程度，而技術(shù)的發(fā)展也帶來(lái)了新的可能性的時(shí)候，人們的這種“消費(fèi)經(jīng)驗(yàn)”則轉(zhuǎn)化為了表達(dá)方式，完成一種質(zhì)的改變。毋庸置疑，這種表達(dá)方式上的質(zhì)的改變最終對(duì)文化產(chǎn)業(yè)與主流意識(shí)形態(tài)的關(guān)系形成了巨大的沖擊。一直以來(lái)我們對(duì)于文化的要求都是“寓教于樂(lè)”，以淺顯易懂的文藝娛樂(lè)方式完成主流意識(shí)形態(tài)的教化要求。在某種意義上，“樂(lè)”是在對(duì)“教”的依附中獲得存在合法性的。但是自文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益不斷凸顯以后，“樂(lè)”不僅顛覆了對(duì)“教”的依附而取得了獨(dú)立的地位和合法性，還使“教”逐漸喪失了對(duì)自身生存方式和價(jià)值存在自我解釋的能力。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)地伴生下，文化產(chǎn)品的娛樂(lè)化正在“有意識(shí)”地驅(qū)退主流意識(shí)形態(tài)的作用空間，主流意識(shí)形態(tài)教化的正當(dāng)性以及主流意識(shí)形態(tài)自身也不斷地被邊緣化，從而成為與文化產(chǎn)業(yè)“格格不入”或是一種附加的話題。

二、 自我反思：主流意識(shí)形態(tài)

調(diào)整適應(yīng)性的不足 面對(duì)文化產(chǎn)業(yè)呈現(xiàn)出的種種“亂象”，學(xué)者紛紛以“文化亂象中的主流困境”、“過(guò)度市場(chǎng)化消解精神價(jià)值”、“主流被邊緣化背后的國(guó)民心態(tài)”等思考來(lái)回應(yīng)亂象紛紜而又轟轟烈烈的文化產(chǎn)業(yè)對(duì)主流意識(shí)形態(tài)沖擊的事實(shí)。而事實(shí)上，主流意識(shí)形態(tài)同社會(huì)結(jié)構(gòu)的其他構(gòu)成因素一起經(jīng)歷著深刻地轉(zhuǎn)型，其主要表現(xiàn)在：主流意識(shí)形態(tài)實(shí)踐功能和整合方式的調(diào)整、傳播方式和載體的日趨豐富……為此，黨和政府已積極地從世情、國(guó)情、黨情的自覺(jué)關(guān)注和深刻解讀中加強(qiáng)主流意識(shí)形態(tài)的自我認(rèn)識(shí)和反思，將主流意識(shí)形態(tài)的自我批評(píng)和時(shí)代更新問(wèn)題作為當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)的關(guān)鍵所在。學(xué)術(shù)界也以積極的姿態(tài)，批判性地對(duì)如何加強(qiáng)主流意識(shí)形態(tài)建設(shè)，如何在文化產(chǎn)業(yè)這一形態(tài)當(dāng)中有效嵌入主流意識(shí)形態(tài)的引導(dǎo)作用等問(wèn)題做出深度回應(yīng)與反思。但當(dāng)前主流意識(shí)形態(tài)在對(duì)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)揮影響力方面仍然面對(duì)著諸多挑戰(zhàn)，主流意識(shí)形態(tài)對(duì)如何引導(dǎo)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展方面命題的認(rèn)識(shí)無(wú)法充分地適應(yīng)時(shí)代的需求，主要表現(xiàn)為：

其一，主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)體系的不適應(yīng)。文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中主流意識(shí)形態(tài)的自我認(rèn)識(shí)和反思所要求我們的，不應(yīng)只是關(guān)注社會(huì)轉(zhuǎn)型所改變的物質(zhì)條件，還應(yīng)直接關(guān)涉與之相應(yīng)的話語(yǔ)空間的轉(zhuǎn)變�！耙�?yàn)樗�影響著那些關(guān)于民眾自我和他人的故事得以講述的方式，其背后則潛含著更為普遍的對(duì)于人類(lèi)學(xué)知識(shí)本質(zhì)的理論關(guān)懷�！� [5]目前，我國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)體系主要根源于中國(guó)共產(chǎn)黨成立以后形成的革命性話語(yǔ)體系。

眾所周知，馬克思主義在中國(guó)的傳播從一開(kāi)始就與中國(guó)的救亡圖存現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系，并在馬克思主義中國(guó)化過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了兩大啟蒙任務(wù)。一是實(shí)現(xiàn)了群體價(jià)值與個(gè)人價(jià)值的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，并將個(gè)人發(fā)展內(nèi)化的使命感以群體性啟蒙的方式得以展現(xiàn)。二是實(shí)現(xiàn)了民族意識(shí)的現(xiàn)代性啟蒙，通過(guò)強(qiáng)化民族解放與人類(lèi)的建構(gòu)意義來(lái)警惕中西矛盾和中華民族與帝國(guó)主義的矛盾�？梢哉f(shuō)，正是這兩大啟蒙任務(wù)的完成，奠定了馬克思主義中國(guó)化進(jìn)程中內(nèi)在的“對(duì)現(xiàn)存世界、特別是西方世界的反叛與否定，并且形成了一套以革命為核心觀念、以政治解放為主旨的話語(yǔ)系統(tǒng)”[6]。民族救亡取代了民主科學(xué)的文化啟蒙而成為中國(guó)知識(shí)分子關(guān)心的首要問(wèn)題，政治舞臺(tái)上的燈光也始終聚焦在集體主義主體性主題、激進(jìn)的反叛上。不僅如此，這一主題一直以階級(jí)的對(duì)立、革命事業(yè)未竟性的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成著建國(guó)以后主流意識(shí)形態(tài)內(nèi)容的主線，理所應(yīng)當(dāng)?shù)匾浴罢�治正確性”的姿態(tài)滲透進(jìn)文化領(lǐng)域，并“緊緊依賴(lài)‘五四’以來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)所創(chuàng)設(shè)的登高一呼應(yīng)者云集的社會(huì)動(dòng)員模式” [7]。而盡管當(dāng)代學(xué)者在文化建設(shè)上也曾普遍拒斥這種自上而下的社會(huì)動(dòng)員，但仍然自覺(jué)地或是不自覺(jué)地在事業(yè)型體制中延續(xù)著救亡式的集體主義主體性主題：始終把作為正面價(jià)值的“集體”與作為負(fù)面價(jià)值的“個(gè)人”抽象地對(duì)立起來(lái)，以革命情感認(rèn)同支撐著政黨認(rèn)同和主流意識(shí)形態(tài)認(rèn)同。因而，在主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)體系的眾多沖突中首要地體現(xiàn)為其與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的沖突，尤其是面對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。

我們看到，一些文化產(chǎn)品當(dāng)中依舊隨處可見(jiàn)“打好這場(chǎng)戰(zhàn)役”、“生死存亡”、“主陣地”等戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代的政治話語(yǔ)模式，道德律令式、抽象的語(yǔ)句排比大量存在。顯然，主流意識(shí)形態(tài)所形成的革命性話語(yǔ)系統(tǒng)在宣傳的基本范疇、基本內(nèi)容、話語(yǔ)表述方面都與當(dāng)前群眾認(rèn)知的需求、回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的訴求之間有著一定的差異。而這就在某種程度上容易造成公眾的政治疏離感和信仰缺位，市場(chǎng)化的文化產(chǎn)品也很容易“抗拒”這種話語(yǔ)體系。

其二，主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的價(jià)值引導(dǎo)在現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中缺乏有效的作用機(jī)制�！度嗣裾搲�》曾通過(guò)網(wǎng)絡(luò)和書(shū)面形式對(duì)9 316人進(jìn)行了相關(guān)問(wèn)題的調(diào)查，結(jié)果顯示，在“您對(duì)低俗文化的態(tài)度如何”中只有35.3%的受調(diào)查者選擇了“喜歡，心向往之”。而在“您認(rèn)為當(dāng)前主流文化面臨哪些問(wèn)題？”中有73.6%的受調(diào)查者認(rèn)為“主流文化缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”[8]。顯然，在文化“雅”“俗”的選擇上多數(shù)人還是希望能夠在“消遣娛樂(lè)，放松心情”的同時(shí)實(shí)現(xiàn)“增長(zhǎng)知識(shí)、提高修養(yǎng)”的滿(mǎn)足，并對(duì)主流文化以及主流意識(shí)形態(tài)發(fā)揮引導(dǎo)文化產(chǎn)業(yè)功能方面充滿(mǎn)著期待。但當(dāng)前主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)宏觀性、原則性的強(qiáng)調(diào)和指導(dǎo)并不能滿(mǎn)足人們的這種期待，致使主流意識(shí)形態(tài)常常陷于“缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”、“該管的不管”的“失語(yǔ)”境地。

其三，主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)品中價(jià)值傾向的敏銳性略顯不足。面對(duì)市場(chǎng)的文化需求，我們當(dāng)前的做法是過(guò)多地將評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)定位于庸俗內(nèi)容出現(xiàn)的頻率上、作品主題對(duì)“主旋律”的反映上，在價(jià)值觀傾向方面往往反映出一種“事后”的被動(dòng)反思。對(duì)于文化產(chǎn)業(yè)而言，其中的意識(shí)形態(tài)性可從三個(gè)層面來(lái)進(jìn)行理解：一是政治制度的制約；二是核心價(jià)值的強(qiáng)大吸附；三是文化利益的博弈。這也就意味著主流意識(shí)形態(tài)理應(yīng)在中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度之下敏銳地把握國(guó)內(nèi)、國(guó)外不同文化利益所吸附的價(jià)值表現(xiàn)，從而積極引導(dǎo)文化產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展，以此塑造、培養(yǎng)本國(guó)的國(guó)民精神，維護(hù)國(guó)家的文化安全。但令我們感到尷尬的是，主流意識(shí)形態(tài)一直以思想性、藝術(shù)性、觀賞性相統(tǒng)一為文化產(chǎn)品的標(biāo)準(zhǔn)和定位，強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀的積極向上，但人們往往看到的卻是：“思想性”讓位于“票房”和收視率等，“民族傳統(tǒng)”讓位于西方節(jié)日的歡慶和美國(guó)式的價(jià)值觀取向，相關(guān)部門(mén)依舊熱衷于宣傳效應(yīng)、“一勞永逸”式的鏡頭刪減等行政化手段。在此之下，主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)價(jià)值引導(dǎo)的重點(diǎn)極易偏離既定的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，容易出現(xiàn)過(guò)于強(qiáng)調(diào)政治制度，忽視文化產(chǎn)業(yè)屬性或是將文化利益的博弈上升為意識(shí)形態(tài)價(jià)值沖突層面的情形，造成主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)價(jià)值引導(dǎo)的式微。

其四，文化產(chǎn)業(yè)中主流意識(shí)形態(tài)的解釋、回應(yīng)能力呈弱化趨勢(shì)。顯然，主流意識(shí)形態(tài)不僅對(duì)文化產(chǎn)業(yè)承擔(dān)著意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向的功能，更應(yīng)擔(dān)負(fù)起重大理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋和回應(yīng)職能，從而對(duì)文化產(chǎn)業(yè)中出現(xiàn)的各種“失范”現(xiàn)象與人民群眾實(shí)現(xiàn)有效的溝通。但問(wèn)題卻是，主流意識(shí)形態(tài)理解和滿(mǎn)足人民群眾需求的方式依舊過(guò)于強(qiáng)調(diào)政治倫理的正統(tǒng)性和嚴(yán)肅性。我們一直糾纏于主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)眾多失范現(xiàn)象的價(jià)值引導(dǎo)功能，以“禁播”、“封殺”等權(quán)力和行政手段捍衛(wèi)主流意識(shí)形態(tài)在文化產(chǎn)業(yè)中的嚴(yán)肅性、權(quán)威性和純潔性，卻對(duì)“為什么禁播”、“禁播以后如何替代”等問(wèn)題缺乏合理的解釋和科學(xué)翔實(shí)的論證。其結(jié)果往往是更加固化人們對(duì)主流意識(shí)形態(tài)過(guò)時(shí)僵化的認(rèn)識(shí)，而人們也因缺乏必要的政治參與經(jīng)驗(yàn)和理性討論訓(xùn)練極易將各種不理智的情感宣泄于對(duì)主流意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同之上。

其五，直接參與下的越位與錯(cuò)位現(xiàn)象影響主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)引導(dǎo)作用的發(fā)揮。我們看到，在文化市場(chǎng)的利益追逐面前，“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”甚至是“政府搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的現(xiàn)象大量存在，以此造成黨政相關(guān)部門(mén)直接參與的越位和錯(cuò)位現(xiàn)象。而問(wèn)題的復(fù)雜性還在于，目前我國(guó)的文化體制在運(yùn)行過(guò)程中依舊實(shí)行的是向上負(fù)責(zé)的利益和制度指向。這不僅將導(dǎo)致黨政部門(mén)更多的對(duì)文化產(chǎn)業(yè)價(jià)值引導(dǎo)的缺位現(xiàn)象，還會(huì)為迎合“上級(jí)”的要求而加劇引導(dǎo)的形式主義化結(jié)果，也使文化產(chǎn)業(yè)不可避免地因過(guò)多的行政要求而喪失自身發(fā)展的多樣性和創(chuàng)新性。

三、 責(zé)任：文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中主流

意識(shí)形態(tài)的定位 主流意識(shí)形態(tài)“作為一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治階級(jí)對(duì)自己國(guó)家的精神狀況的總體上的自我意識(shí)”[9]15，不僅需要對(duì)我國(guó)民族凝聚力的增強(qiáng)、政權(quán)合法性的認(rèn)同、社會(huì)的和諧等做出適應(yīng)現(xiàn)實(shí)要求的自我認(rèn)識(shí)和自我評(píng)價(jià)，更需要主流意識(shí)形態(tài)以一種“前所未有”的姿態(tài)認(rèn)真地回應(yīng)挑戰(zhàn)。

基于此，學(xué)者紛紛嘗試著將文化軟實(shí)力、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)等概念內(nèi)化為兩者關(guān)系探究的基本范疇，以此在理論和實(shí)踐上完成主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)方式的轉(zhuǎn)變和對(duì)文化產(chǎn)業(yè)滲透合理性的自我確認(rèn)。毫無(wú)疑問(wèn)，這些探究獲得了一定的社會(huì)呼應(yīng)，均在不同程度上回應(yīng)了主流意識(shí)形態(tài)與文化產(chǎn)業(yè)在當(dāng)今時(shí)代的癥結(jié)。問(wèn)題只是，這些探究在關(guān)涉主流意識(shí)形態(tài)影響、引導(dǎo)文化產(chǎn)業(yè)這一命題時(shí)，多從外部挑戰(zhàn)這一必然性進(jìn)行關(guān)聯(lián)，而對(duì)于主流意識(shí)形態(tài)內(nèi)在引導(dǎo)的可能性論證不足。更為重要的是，對(duì)于文化產(chǎn)業(yè)這一具體事件，主流意識(shí)形態(tài)該如何融入其中發(fā)揮現(xiàn)實(shí)影響力、又該以什么樣的姿態(tài)引導(dǎo)等命題在這些探究中尚未明確地予以課題化。面對(duì)當(dāng)下復(fù)雜的國(guó)際、國(guó)內(nèi)形勢(shì)，“主流意識(shí)形態(tài)如何發(fā)揮現(xiàn)實(shí)引導(dǎo)力”這類(lèi)命題應(yīng)深刻地印入主流意識(shí)形態(tài)建設(shè)的根本意識(shí)之中，以此主動(dòng)地適應(yīng)和調(diào)整文化產(chǎn)業(yè)下的諸多挑戰(zhàn)和癥結(jié)。無(wú)疑，主流意識(shí)形態(tài)責(zé)任充分顯示出了這種努力和主動(dòng)的姿態(tài)。筆者認(rèn)為，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中主流意識(shí)形態(tài)的責(zé)任主要是指在文化產(chǎn)業(yè)這一具體語(yǔ)境中，黨政部門(mén)等多方主體對(duì)引導(dǎo)、批判、維護(hù)文化發(fā)展行為的自覺(jué)認(rèn)識(shí)和行為上的自愿選擇，以此發(fā)揮主流意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)影響力，實(shí)現(xiàn)黨的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)建設(shè)。在一定程度上，這是為有效發(fā)揮主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)實(shí)引導(dǎo)力，對(duì)文化產(chǎn)業(yè)中主流意識(shí)形態(tài)應(yīng)引導(dǎo)什么、如何引導(dǎo)等命題做出的深刻回應(yīng)。

主流意識(shí)形態(tài)作為一種觀念形態(tài)，它對(duì)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的責(zé)任主要體現(xiàn)于兩個(gè)方面：一是在尊重市場(chǎng)規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的基礎(chǔ)之上，通過(guò)政府、公眾等多方力量的共同參與來(lái)實(shí)現(xiàn)引導(dǎo)文化產(chǎn)品的創(chuàng)作者、傳播者、市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)主體的目的，使其自覺(jué)、自信地創(chuàng)作、傳播出這樣的文化產(chǎn)品：既能滿(mǎn)足人民群眾多樣的精神文化需求，又能體現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)的時(shí)代和民族精神；既能以社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益的實(shí)現(xiàn)促進(jìn)社會(huì)主義的精神文明和物質(zhì)文明建設(shè)，又能鼓舞人民群眾自覺(jué)地參與建構(gòu)富有廣泛影響力的主流文化和中華文化。二是通過(guò)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提升主流意識(shí)形態(tài)自身建設(shè)的能力。使其一方面能夠以積極作為的方式確保文化產(chǎn)業(yè)中政治制度、核心價(jià)值、文化利益等的首要前置，加強(qiáng)主流意識(shí)形態(tài)在文化產(chǎn)業(yè)方面的指導(dǎo)權(quán)、主動(dòng)權(quán)、話語(yǔ)權(quán)以及行動(dòng)的服務(wù)監(jiān)督，尤其需要增強(qiáng)主流意識(shí)形態(tài)應(yīng)對(duì)文化失范以及各種意識(shí)形態(tài)沖擊的抵制能力。另一方面能夠真正理解人民群眾多樣的精神文化需求，在文化產(chǎn)業(yè)這一具體背景之下對(duì)意識(shí)形態(tài)的自律做出探究，以防止因主流意識(shí)形態(tài)的過(guò)分滲透而造成對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的傷害。

綜上所述，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中主流意識(shí)形態(tài)責(zé)任的提出，是對(duì)主流意識(shí)形態(tài)自我批評(píng)和時(shí)代更新問(wèn)題的強(qiáng)有力回應(yīng)。其不僅將文化軟實(shí)力、意識(shí)形態(tài)安全、主流意識(shí)形態(tài)自我建設(shè)等議題作為主流意識(shí)形態(tài)時(shí)代更新的命題內(nèi)在性地予以容納，而且主動(dòng)轉(zhuǎn)換了主流意識(shí)形態(tài)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)現(xiàn)狀思考的邏輯路向，以此為文化產(chǎn)業(yè)更好發(fā)展、馬克思主義真正發(fā)揮理論掌握群眾的實(shí)際效果提供現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

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Reflection on the Mainstream Ideology in the Development

of Cultural Industry and Its Responsibility

Hu Jingjing, Dai Rui

(College of Marxism, Hohai University， Nanjing 210098，China)

Abstract: The selfcriticism and renewal of mainstream ideology are the key to contemporary Chinese cultural construction. In face of such problems as the heavily entertaining trend in the cultural industry, the weakening of mainstream value, the mainstream ideology urgently needs to reflect on its inadequacy: the outofdate discursive system, the shortage of effective value guiding mechanism, and the lack of interpretative and responsive function, etc. Therefore, it must meet these challenges in an “unprecedented” way it should selfconsciously shoulder the responsibility to make full use of its influence and guidance in culture industry, offer indepth answers to such problems as what and how to guide, and thus lay a realistic foundation for the better development of cultural industry and the real effect of Marxism on the mass.

Key words: mainstream ideology; cultural industry; reflection; responsibility

收稿日期： 2023-01-10

以心態(tài)為話題的作文范文第4篇

在后殖民批評(píng)意義上大量論述中國(guó)文論的“失語(yǔ)”并引起國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注與討論的，是曹順慶先生及其弟子的一系列文章。《東方叢刊》1995第3期(總第13期)發(fā)表了曹順慶先生的《21世紀(jì)中國(guó)文化發(fā)展戰(zhàn)略與重建中國(guó)文論話語(yǔ)》，可以說(shuō)是他的“失語(yǔ)”論的前期綱領(lǐng)。此文的核心關(guān)切與問(wèn)題意識(shí)可以概括: 21世紀(jì)將是中西方文化多元對(duì)話的世紀(jì)，然而中國(guó)文論話語(yǔ)近代以來(lái)卻“全盤(pán)西化”，我們應(yīng)該如何建立“中國(guó)”自己的文論話語(yǔ)，以便在世界文論中有自己的聲音?曹順慶指陳中國(guó)文論“失語(yǔ)癥”的癥狀是:“中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化基本上是借用西方的理論話語(yǔ)，而沒(méi)有自己的話語(yǔ)，或者說(shuō)沒(méi)有屬于自己的一套文化(包括哲學(xué)、文學(xué)理論、歷史理論等等)表達(dá)、溝通(交流)和解讀的理論和方法”，而“一個(gè)患了失語(yǔ)癥的人，怎么能夠與別人對(duì)話?”“對(duì)話”是他的最強(qiáng)烈欲望，而對(duì)話的第一步則是“確立中國(guó)文化自己的話語(yǔ)�！比欢�非常有意思的是:作者的這種振興民族文化的強(qiáng)烈愿望與啟示卻是得自于一個(gè)美國(guó)白人理論家拉爾夫·柯恩主編的西方學(xué)者的論文集《文學(xué)理論的未來(lái)》，①他重點(diǎn)征引的那篇黑人理論家蓋茨的文章就發(fā)表在這本書(shū)里。另外一個(gè)非常奇怪的現(xiàn)象是:作者一方面在文章的開(kāi)篇大談文化對(duì)話的重要性，另外方面又認(rèn)定:“不同的文化之間，有著不同的規(guī)則，因此不同的話語(yǔ)之間，常常難以相互理解，這是話語(yǔ)規(guī)則不同使然�！北热�，作者用“風(fēng)骨”為例說(shuō)明西方文論話語(yǔ)無(wú)法對(duì)于它進(jìn)行有效闡釋。問(wèn)題是:既然西方文論不能有效解釋中國(guó)文論，而我們“五四”以來(lái)的文論“基本上是西方的”，那么我們的最后選擇只能是“以古釋古”，而這種以古釋古怎么能夠叫“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”呢?作者自己也意識(shí)到這點(diǎn)，于是開(kāi)出了這樣的藥方:選擇一些古代文論中重要的、涵蓋面廣的理論“原命題”，“同時(shí)用中西方文論對(duì)這些文學(xué)理論基本問(wèn)題進(jìn)行闡釋�！�…人們將會(huì)驚異地發(fā)現(xiàn)人類(lèi)智慧的共同之處�！币环矫孀髡邤嘌灾袊�(guó)文論話語(yǔ)與西方文論話語(yǔ)是完全不同的，無(wú)法相互闡釋;另一方面又認(rèn)定可以“相互闡釋”，而且可以發(fā)現(xiàn)“人類(lèi)”智慧的“共同處”。既然已經(jīng)說(shuō)了西方文論不能解釋古代文論，那么，它又怎么能夠?qū)τ趶墓糯�文論中選擇出來(lái)的“原命題”做出闡釋呢?曹先生一開(kāi)始就說(shuō)了，中國(guó)古代文論與西方文論是屬于不同文化類(lèi)型中產(chǎn)生的不同的論文類(lèi)型，相互闡釋是何其難啊!

曹先生此后的文章進(jìn)一步具體化了他的論題，但是一些前期暴露出來(lái)的問(wèn)題仍然沒(méi)有消除，而且我發(fā)現(xiàn)他個(gè)人寫(xiě)的文章與他和學(xué)生合寫(xiě)的文章在對(duì)于“失語(yǔ)”的解釋上存在差異�！笆дZ(yǔ)”與“話語(yǔ)重建”問(wèn)題可以歸納為以下幾個(gè)方面:中國(guó)文論話語(yǔ)是否已經(jīng)“失語(yǔ)”?如何判斷它的“失語(yǔ)”?“失語(yǔ)”的原因是什么?如何克服失語(yǔ)，也就是如何重建中國(guó)自己的文論話語(yǔ)?

曹先生非常明確地?cái)喽?中國(guó)文論失語(yǔ)了。他判斷這個(gè)問(wèn)題的角度與標(biāo)準(zhǔn)不是中國(guó)文論是否還在生產(chǎn)著，而是它是否是中國(guó)的。這表明他一直是在代表中國(guó)說(shuō)話。他的論述單位不是個(gè)人，而是民族—國(guó)家。至于中國(guó)文論的“失語(yǔ)”的原因，曹先生在《文論失語(yǔ)與文化病態(tài)》[1]中認(rèn)為是“五四”以來(lái)西方文化沖擊以及我們一味“學(xué)習(xí)、模仿”西方的結(jié)果，而我們模仿西方又是“外力強(qiáng)迫下的迫不得已的選擇，而并非中國(guó)文化合乎邏輯的發(fā)展使然，因此必然是一種非正常的文化發(fā)展，或者說(shuō)是一種病態(tài)的發(fā)展�！边@里說(shuō)這種“學(xué)習(xí)”是“不得已”或許是正確的，已經(jīng)有許多學(xué)者指出中國(guó)的現(xiàn)代化是“被迫的”。①但是說(shuō)它是“非常態(tài)”、“病態(tài)”則大可商榷。一個(gè)民族的文化(包括文論)所采取的發(fā)展道路常常取決于各種復(fù)雜因素，有些因素是非常偶然的，很難說(shuō)哪些發(fā)展道路是“正常的”或“常態(tài)的”，哪些是“不正常的”、“病態(tài)的”。是否像中國(guó)古代社會(huì)那樣連續(xù)幾千年且基本上在同樣的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化框架中緩慢發(fā)展就是“正常的”，而像“五四”那樣采取了激進(jìn)反傳統(tǒng)方式的發(fā)展就是“病態(tài)的”?或者在一個(gè)文化自身傳統(tǒng)中自發(fā)的、內(nèi)部促動(dòng)的發(fā)展就是“正常的”，而源于外來(lái)異質(zhì)文明影響沖擊的發(fā)展就是“不正常的”?中國(guó)近代的現(xiàn)代化發(fā)展動(dòng)力的確來(lái)自西方(所謂“不得已”)，但是所有的現(xiàn)代化后發(fā)國(guó)家都是這樣，它們的發(fā)展、它的文化也是“病態(tài)的”?再說(shuō)，“病態(tài)”顯然不是一個(gè)純描述性的概念，它更是一個(gè)包含價(jià)值判斷的規(guī)范性概念。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)是不應(yīng)該斷裂的，“五四”導(dǎo)致了傳統(tǒng)斷裂，所以是不足取的。這里判斷“病態(tài)”與否的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是民族主義或民族本位的。也就是說(shuō)，它沒(méi)有考慮這個(gè)傳統(tǒng)的延續(xù)在超民族的立場(chǎng)看是否是可欲的。離開(kāi)超民族的立場(chǎng)談一種傳統(tǒng)的延續(xù)是否可欲是很成問(wèn)題的。比如某些民族共同體的“傳統(tǒng)”在整體上看可能很糟糕，可能本身就是病態(tài)的，那么打破這個(gè)傳統(tǒng)到底正常呢還是“病態(tài)”呢?結(jié)合中國(guó)的情況，我們就不能不承認(rèn)，雖然中國(guó)傳統(tǒng)文化決不是概不足取，但它在整體形態(tài)上顯然是前現(xiàn)代的，是與傳統(tǒng)中國(guó)的小農(nóng)社會(huì)及王權(quán)政治聯(lián)系在一起的，它在總體上說(shuō)與現(xiàn)代的社會(huì)政治制度、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及文化價(jià)值存在本質(zhì)差異，不對(duì)它進(jìn)行“整體上”的改造恐怕很難創(chuàng)立適合現(xiàn)代社會(huì)新文化價(jià)值系統(tǒng)。①堅(jiān)持傳統(tǒng)延續(xù)的曹先生卻認(rèn)為:中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須以傳統(tǒng)文化為“基礎(chǔ)”，這個(gè)“基礎(chǔ)”的表述如果是指在整體上保持傳統(tǒng)文化的延續(xù)，那么，所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”只能是在傳統(tǒng)整體框架內(nèi)部的零星變化，它不可能適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

這篇文章還把“五四”的激進(jìn)反傳統(tǒng)與“文革”時(shí)期的文化大破壞進(jìn)行類(lèi)比，認(rèn)為兩者“一脈相承”，都是“偏激心態(tài)的大泛濫”，區(qū)別只是前者是文化自卑心態(tài)，而后者是文化自大心態(tài)。這樣的類(lèi)比應(yīng)該說(shuō)即使有一點(diǎn)道理也是十分皮相的。首先，我們必須承認(rèn)，“五四”的激進(jìn)反傳統(tǒng)即使偏激，卻是在追求現(xiàn)代的“民主”、 “科學(xué)”、“自由”、“個(gè)性解放”，而“文革”卻完全相反，是對(duì)于民主、自由、個(gè)體生命價(jià)值與精神獨(dú)立性的極大踐踏。僅僅從所謂“心態(tài)”角度把如此價(jià)值取向如此巨大的不同社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)單類(lèi)比、輕易地忽視了兩者的根本差異，不能不說(shuō)是十分輕率的。激進(jìn)的行為或心態(tài)可以有不同的目標(biāo)也有不同的“革命”對(duì)象，我們不能把一個(gè)意在推翻專(zhuān)制制度的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)與意在鎮(zhèn)壓民主自由的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)等同起來(lái)。

在《“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”的繼續(xù)與重建中國(guó)文論話語(yǔ)》[3]一文中，曹先生較為具體地談到如何重建中國(guó)文論話語(yǔ)的問(wèn)題。他堅(jiān)決否定了用西方的理論框架、概念術(shù)語(yǔ)(如現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、內(nèi)容、形式、風(fēng)格等)來(lái)闡釋古代文論(如“風(fēng)骨”、“神韻”等)的所謂“帖標(biāo)簽”方法，而是應(yīng)該“從傳統(tǒng)文論的意義生成方式、話語(yǔ)表達(dá)方式等方面入手，發(fā)掘、復(fù)蘇、激活傳統(tǒng)文論話語(yǔ)系統(tǒng)”。問(wèn)題是:拿什么樣的理論去激活古代文論的“意義生成方式”、“話語(yǔ)表達(dá)方式”?既然曹先生認(rèn)定西方的文論話語(yǔ)與中國(guó)(古代)文論話語(yǔ)格格不入、不能用以“闡釋”中國(guó)古代文論，而中國(guó)現(xiàn)代當(dāng)代的文論又“全盤(pán)西化”了，不幸我們手頭有的又只有這些洋文論或洋化的中國(guó)當(dāng)代文論，我們用什么去“激活”呢?因?yàn)榧词故恰耙饬x生成方式”、“話語(yǔ)表達(dá)方式”(作者選擇這樣的術(shù)語(yǔ)，是為了避免談?wù)搯蝹�(gè)的中國(guó)論文范疇)，也是由古代文論的具體術(shù)語(yǔ)、概念以及思維方式構(gòu)成的，是存在于語(yǔ)言中的，它之被“激活”同樣只能依賴(lài)、使用語(yǔ)言，而我們已經(jīng)“失語(yǔ)”!我們沒(méi)有自己的話語(yǔ)!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虛實(shí)相生”這樣的“原命題”或“意義生成方式”，其具體的闡釋或激活也同樣是需要一套現(xiàn)論話語(yǔ)的，而作者認(rèn)定所有的現(xiàn)論都是西方理論，用西方理論解釋中國(guó)文論這種“拼貼法”不但不能激活、而且只能導(dǎo)致更嚴(yán)重的失語(yǔ)。那么，出路在那里?當(dāng)作者激動(dòng)地說(shuō):“一個(gè)沒(méi)有自己學(xué)術(shù)話語(yǔ)的民族，怎么能在這世界文論風(fēng)起云涌的時(shí)代，獨(dú)樹(shù)一幟，創(chuàng)造自己的有影響的文論體系，怎么能在這各種主張和主義之中爭(zhēng)妍斗麗!”“這種‘失語(yǔ)癥’已經(jīng)達(dá)到如此嚴(yán)重的地步，以至于我們不僅在西方五花八門(mén)的時(shí)髦理論面前，只能扮演學(xué)舌鳥(niǎo)的角色，而且在自己傳統(tǒng)文論的研究方面也難以取得真正有效的進(jìn)展”的時(shí)候，我們看到的更多的是一種情緒(我相信是真誠(chéng)的)而不是切實(shí)的、可操作的解決方法。在曹順慶與李思屈合作的《重建中國(guó)文論話語(yǔ)的基本路徑及其方法》[4]和《再論重建中國(guó)文論話語(yǔ)》中[5]，我發(fā)現(xiàn)他們論述最后選擇只能是“以古釋古”，而這種以古釋古怎么能夠叫“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”呢?作者自己也意識(shí)到這點(diǎn)，于是開(kāi)出了這樣的藥方:選擇一些古代文論中重要的、涵蓋面廣的理論“原命題”，“同時(shí)用中西方文論對(duì)這些文學(xué)理論基本問(wèn)題進(jìn)行闡釋�！�…人們將會(huì)驚異地發(fā)現(xiàn)人類(lèi)智慧的共同之處�！币环矫孀髡邤嘌灾袊�(guó)文論話語(yǔ)與西方文論話語(yǔ)是完全不同的，無(wú)法相互闡釋;另一方面又認(rèn)定可以“相互闡釋”，而且可以發(fā)現(xiàn)“人類(lèi)”智慧的“共同處”。既然已經(jīng)說(shuō)了西方文論不能解釋古代文論，那么，它又怎么能夠?qū)τ趶墓糯�文論中選擇出來(lái)的“原命題”做出闡釋呢?曹先生一開(kāi)始就說(shuō)了，中國(guó)古代文論與西方文論是屬于不同文化類(lèi)型中產(chǎn)生的不同的論文類(lèi)型，相互闡釋是何其難啊!

曹先生非常明確地?cái)喽?中國(guó)文論失語(yǔ)了。他判斷這個(gè)問(wèn)題的角度與標(biāo)準(zhǔn)不是中國(guó)文論是否還在生產(chǎn)著，而是它是否是中國(guó)的。這表明他一直是在代表中國(guó)說(shuō)話。他的論述單位不是個(gè)人，而是民族—國(guó)家。至于中國(guó)文論的“失語(yǔ)”的原因，曹先生在《文論失語(yǔ)與文化病態(tài)》[1]中認(rèn)為是“五四”以來(lái)西方文化沖擊以及我們一味“學(xué)習(xí)、模仿”西方的結(jié)果，而我們模仿西方又是“外力強(qiáng)迫下的迫不得已的選擇，而并非中國(guó)文化合乎邏輯的發(fā)展使然，因此必然是一種非正常的文化發(fā)展，或者說(shuō)是一種病態(tài)的發(fā)展。”這里說(shuō)這種“學(xué)習(xí)”是“不得已”或許是正確的，已經(jīng)有許多學(xué)者指出中國(guó)的現(xiàn)代化是“被迫的”。①但是說(shuō)它是“非常態(tài)”、“病態(tài)”則大可商榷。一個(gè)民族的文化(包括文論)所采取的發(fā)展道路常常取決于各種復(fù)雜因素，有些因素是非常偶然的，很難說(shuō)哪些發(fā)展道路是“正常的”或“常態(tài)的”，哪些是“不正常的”、“病態(tài)的”。是否像中國(guó)古代社會(huì)那樣連續(xù)幾千年且基本上在同樣的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化框架中緩慢發(fā)展就是“正常的”，而像“五四”那樣采取了激進(jìn)反傳統(tǒng)方式的發(fā)展就是“病態(tài)的”?或者在一個(gè)文化自身傳統(tǒng)中自發(fā)的、內(nèi)部促動(dòng)的發(fā)展就是“正常的”，而源于外來(lái)異質(zhì)文明影響沖擊的發(fā)展就是“不正常的”?中國(guó)近代的現(xiàn)代化發(fā)展動(dòng)力的確來(lái)自西方(所謂“不得已”)，但是所有的現(xiàn)代化后發(fā)國(guó)家都是這樣，它們的發(fā)展、它的文化也是“病態(tài)的”?再說(shuō)，“病態(tài)”顯然不是一個(gè)純描述性的概念，它更是一個(gè)包含價(jià)值判斷的規(guī)范性概念。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)是不應(yīng)該斷裂的，“五四”導(dǎo)致了傳統(tǒng)斷裂，所以是不足取的。這里判斷“病態(tài)”與否的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是民族主義或民族本位的。也就是說(shuō)，它沒(méi)有考慮這個(gè)傳統(tǒng)的延續(xù)在超民族的立場(chǎng)看是否是可欲的。離開(kāi)超民族的立場(chǎng)談一種傳統(tǒng)的延續(xù)是否可欲是很成問(wèn)題的。比如某些民族共同體的“傳統(tǒng)”在整體上看可能很糟糕，可能本身就是病態(tài)的，那么打破這個(gè)傳統(tǒng)到底正常呢還是“病態(tài)”呢?結(jié)合中國(guó)的情況，我們就不能不承認(rèn)，雖然中國(guó)傳統(tǒng)文化決不是概不足取，但它在整體形態(tài)上顯然是前現(xiàn)代的，是與傳統(tǒng)中國(guó)的小農(nóng)社會(huì)及王權(quán)政治聯(lián)系在一起的，它在總體上說(shuō)與現(xiàn)代的社會(huì)政治制度、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及文化價(jià)值存在本質(zhì)差異，不對(duì)它進(jìn)行“整體上”的改造恐怕很難創(chuàng)立適合現(xiàn)代社會(huì)新文化價(jià)值系統(tǒng)。①堅(jiān)持傳統(tǒng)延續(xù)的曹先生卻認(rèn)為:中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須以傳統(tǒng)文化為“基礎(chǔ)”，這個(gè)“基礎(chǔ)”的表述如果是指在整體上保持傳統(tǒng)文化的延續(xù)，那么，所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”只能是在傳統(tǒng)整體框架內(nèi)部的零星變化，它不可能適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。中國(guó)文論的情況也與此類(lèi)似。中國(guó)的古代文論當(dāng)然有自己的價(jià)值，但是它在整體形態(tài)上同樣是前現(xiàn)代的，如果要想對(duì)現(xiàn)代當(dāng)代的文化與文學(xué)發(fā)言，就必須進(jìn)行整體性的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換以后的中國(guó)文論可能依然保留了一些古代文論的成分，但是它的整體形態(tài)卻不能不與古代文論存在結(jié)構(gòu)性的差別。[2]

這篇文章還把“五四”的激進(jìn)反傳統(tǒng)與“文革”時(shí)期的文化大破壞進(jìn)行類(lèi)比，認(rèn)為兩者“一脈相承”，都是“偏激心態(tài)的大泛濫”，區(qū)別只是前者是文化自卑心態(tài)，而后者是文化自大心態(tài)。這樣的類(lèi)比應(yīng)該說(shuō)即使有一點(diǎn)道理也是十分皮相的。首先，我們必須承認(rèn)，“五四”的激進(jìn)反傳統(tǒng)即使偏激，卻是在追求現(xiàn)代的“民主”、 “科學(xué)”、“自由”、“個(gè)性解放”，而“文革”卻完全相反，是對(duì)于民主、自由、個(gè)體生命價(jià)值與精神獨(dú)立性的極大踐踏。僅僅從所謂“心態(tài)”角度把如此價(jià)值取向如此巨大的不同社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)單類(lèi)比、輕易地忽視了兩者的根本差異，不能不說(shuō)是十分輕率的。激進(jìn)的行為或心態(tài)可以有不同的目標(biāo)也有不同的“革命”對(duì)象，我們不能把一個(gè)意在推翻專(zhuān)制制度的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)與意在鎮(zhèn)壓民主自由的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)等同起來(lái)。

在《“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”的繼續(xù)與重建中國(guó)文論話語(yǔ)》[3]一文中，曹先生較為具體地談到如何重建中國(guó)文論話語(yǔ)的問(wèn)題。他堅(jiān)決否定了用西方的理論框架、概念術(shù)語(yǔ)(如現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、內(nèi)容、形式、風(fēng)格等)來(lái)闡釋古代文論(如“風(fēng)骨”、“神韻”等)的所謂“帖標(biāo)簽”方法，而是應(yīng)該“從傳統(tǒng)文論的意義生成方式、話語(yǔ)表達(dá)方式等方面入手，發(fā)掘、復(fù)蘇、激活傳統(tǒng)文論話語(yǔ)系統(tǒng)”。問(wèn)題是:拿什么樣的理論去激活古代文論的“意義生成方式”、“話語(yǔ)表達(dá)方式”?既然曹先生認(rèn)定西方的文論話語(yǔ)與中國(guó)(古代)文論話語(yǔ)格格不入、不能用以“闡釋”中國(guó)古代文論，而中國(guó)現(xiàn)代當(dāng)代的文論又“全盤(pán)西化”了，不幸我們手頭有的又只有這些洋文論或洋化的中國(guó)當(dāng)代文論，我們用什么去“激活”呢?因?yàn)榧词故恰耙饬x生成方式”、“話語(yǔ)表達(dá)方式”(作者選擇這樣的術(shù)語(yǔ)，是為了避免談?wù)搯蝹�(gè)的中國(guó)論文范疇)，也是由古代文論的具體術(shù)語(yǔ)、概念以及思維方式構(gòu)成的，是存在于語(yǔ)言中的，它之被“激活”同樣只能依賴(lài)、使用語(yǔ)言，而我們已經(jīng)“失語(yǔ)”!我們沒(méi)有自己的話語(yǔ)!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虛實(shí)相生”這樣的“原命題”或“意義生成方式”，其具體的闡釋或激活也同樣是需要一套現(xiàn)論話語(yǔ)的，而作者認(rèn)定所有的現(xiàn)論都是西方理論，用西方理論解釋中國(guó)文論這種“拼貼法”不但不能激活、而且只能導(dǎo)致更嚴(yán)重的失語(yǔ)。那么，出路在那里?當(dāng)作者激動(dòng)地說(shuō):“一個(gè)沒(méi)有自己學(xué)術(shù)話語(yǔ)的民族，怎么能在這世界文論風(fēng)起云涌的時(shí)代，獨(dú)樹(shù)一幟，創(chuàng)造自己的有影響的文論體系，怎么能在這各種主張和主義之中爭(zhēng)妍斗麗!”“這種‘失語(yǔ)癥’已經(jīng)達(dá)到如此嚴(yán)重的地步，以至于我們不僅在西方五花八門(mén)的時(shí)髦理論面前，只能扮演學(xué)舌鳥(niǎo)的角色，而且在自己傳統(tǒng)文論的研究方面也難以取得真正有效的進(jìn)展”的時(shí)候，我們看到的更多的是一種情緒(我相信是真誠(chéng)的)而不是切實(shí)的、可操作的解決方法。

在曹順慶與李思屈合作的《重建中國(guó)文論話語(yǔ)的基本路徑及其方法》[4]和《再論重建中國(guó)文論話語(yǔ)》中[5]，我發(fā)現(xiàn)他們論述“失語(yǔ)”與“重建”問(wèn)題的思路有了一定變化:開(kāi)始立足于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)而不是傳統(tǒng)來(lái)思考文論轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，并對(duì)于原先的觀點(diǎn)進(jìn)行了一定的修正。他們雖然認(rèn)為中國(guó)文論中斷了傳統(tǒng)，但又指出傳統(tǒng)中斷的內(nèi)在學(xué)理原因在于“傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)沒(méi)有能夠隨著時(shí)代生活的發(fā)展變化而及時(shí)得到創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，因而在新的時(shí)代條件下失去了精神創(chuàng)造能力，活的話語(yǔ)蛻變?yōu)樗赖墓哦�，傳統(tǒng)精神的承傳和創(chuàng)新也就失去了必要的手段，這就是當(dāng)今文論的嚴(yán)重‘失語(yǔ)癥’”。[5]這段話重要性在于:不再只局限在中西的框架中尋找“失語(yǔ)”的原因而且兼顧到了古今。中國(guó)文論的“失語(yǔ)”似乎是時(shí)間問(wèn)題而不只是空間問(wèn)題。這應(yīng)該說(shuō)把問(wèn)題推進(jìn)了一步，即認(rèn)識(shí)到中國(guó)古代文論已經(jīng)與我們的當(dāng)代生活脫節(jié)，“如果不經(jīng)過(guò)必要的轉(zhuǎn)換，就不足以擔(dān)當(dāng)言說(shuō)我們豐富復(fù)雜的藝術(shù)人生體驗(yàn)的任務(wù)，這是我們必須正視的基本事實(shí)”。[5]值得注意的是:這里作者的立場(chǎng)明顯地由原先的傳統(tǒng)文化本位轉(zhuǎn)化為了民族存在本位，承認(rèn)古代文論的原來(lái)形態(tài)不能言說(shuō)當(dāng)代人的存在。這樣，問(wèn)題的要害就是:中國(guó)的文論

如何對(duì)我們當(dāng)今的生存狀態(tài)說(shuō)話?由于在中國(guó)的特殊語(yǔ)境中，古今問(wèn)題常常是與中西問(wèn)題糾纏在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之間滑動(dòng)。一方面，他把當(dāng)今文論的“失語(yǔ)”歸結(jié)為古代文論沒(méi)有能夠“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換”，因而“蛻變?yōu)樗赖墓哦�”，認(rèn)為應(yīng)該“把傳統(tǒng)文論從故紙堆里解放出來(lái)，并運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)的文學(xué)批評(píng)之中”，“這將是中國(guó)文論走向生活，走向世界的必由之路，是將一個(gè)古老的文化傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大、不斷創(chuàng)生的必由之路�！盵4]但作者沒(méi)有從傳統(tǒng)文論為什么不能有效闡釋當(dāng)代現(xiàn)實(shí)(古今問(wèn)題)這個(gè)思路上繼續(xù)思考下去，而是話題一轉(zhuǎn)回到了中西問(wèn)題:古代文論不能“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”的原因在于:我們一直是套用西方的理論來(lái)闡釋古代文論，而這兩者本屬于兩套完全不同的話語(yǔ)。作者斷言:我們“五四”以來(lái)的文學(xué)理論因?yàn)椤拔骰�”而不能言說(shuō)我們的存在:“直到今天，盡管我們已經(jīng)明顯地感到借來(lái)的鞋總難合自己的腳，別家的話語(yǔ)難以言說(shuō)自家的存在，盡管我們能夠體察到自己的存在，卻無(wú)法說(shuō)出自己的存在，一旦離開(kāi)了別人的基本理論范疇，我們就無(wú)法思考，無(wú)法言說(shuō)了”。[4]他們認(rèn)為，用西方文論闡釋中國(guó)文論的人“過(guò)分看重了西方理論范疇的普適性，把某些西方文論概念當(dāng)成了放之四海而皆準(zhǔn)的東西了，而對(duì)文化的差異和任何一種理論范疇都具有的先天局限性重視不夠。”[5]思路又繞回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中國(guó)的又是現(xiàn)代的文論話語(yǔ):“既不簡(jiǎn)單地回到新文化運(yùn)動(dòng)以前的傳統(tǒng)話語(yǔ)體系中去，也不是簡(jiǎn)單地套用西方現(xiàn)有的理論來(lái)解釋中國(guó)的文學(xué)現(xiàn)象�！盵5]這使得作者反對(duì)對(duì)于古代文論的“考古式”的整理而是要激發(fā)其活力而使其介入當(dāng)代生存，就是所謂“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型�！边@個(gè)理想好是好，但是在實(shí)施的時(shí)候卻依然難以回避主次問(wèn)題。雖然曹先生表示要“立足于中國(guó)人當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生存樣態(tài)，潛沉于中國(guó)五千年生生不息的文化內(nèi)蘊(yùn)，復(fù)興中華民族精神，吸納古今中外的人類(lèi)文明的成果，融會(huì)中西”，[5]好像面面俱到，無(wú)懈可擊，但是骨子里依然是回歸傳統(tǒng)。到底是以中國(guó)當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)還是以中國(guó)的傳統(tǒng)文論為基礎(chǔ)來(lái)判斷中國(guó)文論是否失語(yǔ)以及如何重建，這是一個(gè)最為關(guān)鍵的問(wèn)題。也是我與曹先生的最大分歧所在。中國(guó)自己的當(dāng)代形態(tài)的文論建構(gòu)是一件非常艱難的工作，它必然受到各種力量的牽制，利用各種可能的資源，但是其中最重要的資源恐怕是中國(guó)的現(xiàn)、當(dāng)代的文化與文學(xué)現(xiàn)實(shí)。我們既不能照搬古代文論，也不能照搬西方文論來(lái)替代闡釋中國(guó)現(xiàn)、當(dāng)代的文論，這是因?yàn)樗鼈兌寂c中國(guó)的現(xiàn)、當(dāng)代文化與文學(xué)現(xiàn)實(shí)存在隔閡。西方的文論產(chǎn)生于西方的現(xiàn)、當(dāng)代文化與文學(xué)語(yǔ)境，這個(gè)語(yǔ)境與中國(guó)現(xiàn)代當(dāng)代文化與文學(xué)的語(yǔ)境是不完全一樣的。但是同樣不必諱言的是:相比于中國(guó)古代文論，西方現(xiàn)代當(dāng)代文論在解釋中國(guó)的現(xiàn)、當(dāng)代文學(xué)時(shí)要相對(duì)合適一些，這是因?yàn)橹袊?guó)的現(xiàn)、當(dāng)代文學(xué)，特別是新時(shí)期以后出現(xiàn)的文學(xué)，與西方的現(xiàn)、當(dāng)代文學(xué)存在更多的近似性。比如西方的小說(shuō)理論(敘事學(xué)、符號(hào)學(xué)等)在解釋中國(guó)的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)時(shí)，恐怕要比中國(guó)古代小說(shuō)“理論”更有效一些。這樣，我們的文論重建之路恐怕更多地只能借鑒西方的理論，而同時(shí)在應(yīng)用的時(shí)候應(yīng)該從中國(guó)的文化與文學(xué)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)加以不斷的修正和改造。(詳見(jiàn)本文“結(jié)語(yǔ)”部分)

在這兩篇文章中作者還提出了在中西文論的對(duì)話中進(jìn)行傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。在《重建中國(guó)文論話語(yǔ)的基本路徑及其方法》中，作者認(rèn)為中國(guó)古代文論只有在與西方文論的“平等對(duì)話”中才能實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。所以，如果說(shuō)曹順慶的多數(shù)文章都在強(qiáng)調(diào)中西方文論的差異與不可通約性，那么，這篇文章卻重在論證相通性與對(duì)話可能性。但“平等對(duì)話”之說(shuō)已成老生常談，問(wèn)題是如何實(shí)施對(duì)話?對(duì)話的基礎(chǔ)的什么?由于作者原先一直認(rèn)定中國(guó)與西方的文論差異甚大乃至不可通約，所以對(duì)話的基礎(chǔ)或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文論盡管在言說(shuō)方式上存在重大的差異，但是“話語(yǔ)所指涉的對(duì)象和話語(yǔ)的功能是大體相同的�！边@里的問(wèn)題很多。中國(guó)文論的“對(duì)象”與“功能”與西方文論相同么?中國(guó)的什么文論?古代文論還是現(xiàn)代文論?西方的什么文論?古代的還是現(xiàn)代的?我認(rèn)為，文章有一個(gè)未加充分反思的假設(shè)是:古今中外的文論具有一個(gè)共同的對(duì)象也有共同的功能。這是一個(gè)本質(zhì)主義的界定。世界上不存在抽象的文學(xué)理論，只有具體的文學(xué)理論，而具體的文學(xué)理論的對(duì)象只能是具體的———特定歷史條件與地域環(huán)境中、帶有特殊性的文學(xué)活動(dòng)，因而不存在抽象的文章所謂“文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象”、“藝術(shù)”、“人生”的�！拔膶W(xué)藝術(shù)現(xiàn)象”也好，“人生”也好，都因其具體的文化與歷史環(huán)境而帶有明顯的特殊性與差異性�！吨亟ㄖ袊�(guó)文論話語(yǔ)的

基本路徑及其方法》一方面認(rèn)為中西方的文學(xué)理論所扎根的東西方人的“生存樣態(tài)”和“體驗(yàn)”是不同的，而其作為“人”的“存在論基礎(chǔ)上的根源”卻是相同的。作者舉例說(shuō)，作為藝術(shù)的本質(zhì)論或藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系論，西方的模仿論、表現(xiàn)論和中國(guó)的“虛實(shí)相生”論雖然內(nèi)涵存在差異，卻是可以“對(duì)話”的，因?yàn)樗鼈兌际菍?duì)于藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的探討。這樣的觀點(diǎn)其實(shí)早就體現(xiàn)在比較文學(xué)中的所謂“平行研究”中。如果內(nèi)涵不同而只是有共同的論題———“藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”，這樣的“對(duì)話”不知道有什么意義。而且把“虛實(shí)相生”納入“藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系范疇，不是犯了作者一直批評(píng)的以西(藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系是西方文論一直談?wù)摰脑掝})釋中(“虛實(shí)相生”)的弊端么?而且我以為“藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”之所以成為西方文論的重要問(wèn)題，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)有關(guān)注認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)，而這個(gè)問(wèn)題在注重道德倫理的中國(guó)傳統(tǒng)文化中基本上不成為中國(guó)文論家的重要關(guān)切。我們也許可以在這個(gè)意義上對(duì)中西方的文論的差異進(jìn)行“橫向的比較”，但是卻無(wú)助于中國(guó)古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。作者隨后舉出的所謂對(duì)話中的“互照”、“互譯”、“互釋”法也同樣存在類(lèi)似的問(wèn)題，它搞得不好很可能成為作者自己曾經(jīng)否定的那種“貼標(biāo)簽”法。①即使是比較成功的“互照”、“互釋”，在朱光潛、宗白華等一輩學(xué)貫中西的學(xué)者那里，早就存在并取得一定成績(jī)(當(dāng)然也不同程度地存在“以西釋中”的問(wèn)題)，如果這就是古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，那么，“失語(yǔ)”之說(shuō)就無(wú)從談起。作者自己也承認(rèn)這點(diǎn)，所以，問(wèn)題只是在文論“互譯”上“以西譯中多而以中譯西少”，在互釋上是“基本上是以西釋中，而少有以中釋西”。這樣，問(wèn)題被轉(zhuǎn)換成了數(shù)量問(wèn)題而不是性質(zhì)問(wèn)題，似乎只要多一點(diǎn)“以中釋西”就可以扭轉(zhuǎn)乾坤。這又把中、西方文論對(duì)話的艱巨性低估了(在曹的別的文章中則把“對(duì)話”之難絕對(duì)化為不可能的)。曹先生所向往的綜合古今中西的文論大概只能是他自己所說(shuō)的“雜語(yǔ)共生態(tài)”，即把它們糅合在一起，這不是真正的融合或轉(zhuǎn)化而是拼湊。對(duì)此我同意季羨林先生的觀點(diǎn):“這是完全辦不到的。因?yàn)闁|西方兩方面的文論話語(yǔ)來(lái)源于兩個(gè)完全不同的思維模式”。季先生因而主張“就讓這兩種話語(yǔ)并駕齊驅(qū)，共同發(fā)展下去吧。”季先生根本否定有與西方文論進(jìn)行互譯、互釋的必要，因?yàn)橹袊?guó)與西方的文化在思維方式上存在“根本差異”(西方是“分析的”，中國(guó)是“綜合的”。[7]

轉(zhuǎn)貼于 總而言之，作者在這篇文章似乎意識(shí)到自己前先的觀點(diǎn)有點(diǎn)偏頗絕對(duì)，所以試圖變得辨證;但實(shí)際上卻走向折中。強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代文論的差異性、獨(dú)特性會(huì)導(dǎo)致不可對(duì)話的結(jié)論;而強(qiáng)調(diào)中西方文論的對(duì)話性、互釋性則又走向拼湊和折中。這是古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換論者至今沒(méi)有解決的困境。在《再論重建中國(guó)文論話語(yǔ)》中，作者似乎又從“雜語(yǔ)共生”退回到了民族本位。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“返回家園意識(shí)”。它的含義有二:一是返回語(yǔ)言之家，返回“中國(guó)固有的言說(shuō)方式”;二是返回傳統(tǒng)的“意義生成方式”。有趣的是，作者一方面說(shuō)要返回“中國(guó)固有的言說(shuō)方式”，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)這個(gè)言說(shuō)方式不是“文言”，文言早已不是漢語(yǔ)的主流形式，白話才是，而且當(dāng)代日常生活中的漢語(yǔ)口語(yǔ)也是“母語(yǔ)”的組成部分。這樣，我就不明白“返回”“中國(guó)固有的言說(shuō)方式”或者“話語(yǔ)復(fù)活”到底是什么意思?如果我們母語(yǔ)的主流恰恰是現(xiàn)代漢語(yǔ)，那么，“母語(yǔ)”或者“固有的言說(shuō)方式”不是本來(lái)就一直被人們言說(shuō)著么?何謂“返回”(“返回”“復(fù)活”的前提是我們的母語(yǔ)已經(jīng)“死了”)?而且作者不是一再說(shuō)中國(guó)的現(xiàn)代漢語(yǔ)已經(jīng)“西化”了么?它怎么又可以作為我們的“家園”了呢?至于“精神返家”或者“返回我們民族特有的意義生成方式”，作者除了重復(fù)“日日新，又日新”外沒(méi)有提供任何具體的新見(jiàn)解。這樣，所謂文論“重建”之路，前者(返回母語(yǔ))自相矛盾，而后者(返回民族特有的意義生成方式)則籠統(tǒng)無(wú)當(dāng)。盡管試圖作到邏輯周延但最終還是不能周延。①1998年第3期的《文藝爭(zhēng)鳴》在“重建中國(guó)文論話語(yǔ)”的標(biāo)題下發(fā)表了曹順慶等人的筆談。其中李清良的文章《如何返回自己的話語(yǔ)家園》十分典型地表現(xiàn)出兩個(gè)對(duì)于“失語(yǔ)”論與“重建”論者來(lái)說(shuō)十分典型的思維方式:一是在口口聲聲聲討西方文論霸權(quán)導(dǎo)致中國(guó)文論“失語(yǔ)”的同時(shí)，又不斷地援引西方理論，比如海德格爾、現(xiàn)象學(xué)等;其次是把中西方文學(xué)理論的問(wèn)題徹底還原為文化侵略與反侵略、文化霸權(quán)與反霸權(quán)的問(wèn)題，其他的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)被完全放棄或轉(zhuǎn)化為民族主義話語(yǔ)。前一個(gè)問(wèn)題顯示了“失語(yǔ)”“重建”論者的悖論:在批評(píng)“失語(yǔ)”的同時(shí)自己陷于“失語(yǔ)”;第二個(gè)問(wèn)題表明了更嚴(yán)重的價(jià)值混亂:在民族的標(biāo)準(zhǔn)之上沒(méi)有更高的文化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。文章基于中國(guó)文化已經(jīng)沒(méi)有“精神家園”而提出了“話語(yǔ)返家”，并把它當(dāng)成了一個(gè)自明的前提，然后把中國(guó)的現(xiàn)代當(dāng)代文論史完全描述為一個(gè)“他者化”的歷史:“一般來(lái)說(shuō)，近代以來(lái)不發(fā)達(dá)國(guó)家和地區(qū)的話語(yǔ)喪失，是以強(qiáng)大的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)為其支撐的西方文化霸權(quán)的結(jié)果�！本唧w到中國(guó)，作者認(rèn)為:自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，被西方征服的屈辱歷史使我們將其軍事、科技、經(jīng)濟(jì)等優(yōu)勢(shì)等同于其文化的優(yōu)越，而將中國(guó)的落后等同于中國(guó)文化的低劣。這樣的論述所存在的問(wèn)題是:首先，西方的軍事、科技與經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢(shì)是否可以與它的文化脫離?回答當(dāng)然是否定的。同樣，中國(guó)經(jīng)濟(jì)、軍事上的落后并不是孤立的，而是與文化緊密相關(guān)的(這些都是“五四”以來(lái)的文化啟蒙主義者已經(jīng)充分論證的，這里不做贅述)。中國(guó)現(xiàn)代的啟蒙知識(shí)分子雖然的確是從經(jīng)濟(jì)軍事的失敗作為動(dòng)因開(kāi)始對(duì)于傳統(tǒng)文化的批判，但是卻不能由此認(rèn)定中國(guó)文化本來(lái)是沒(méi)有弊端的，是完美無(wú)缺的;其次，如果完全用軍事與科技上的失敗來(lái)解釋中國(guó)知識(shí)分子的傳統(tǒng)文化批判，那么，就會(huì)得出一個(gè)這樣的結(jié)論:中國(guó)的文化與文論本來(lái)是沒(méi)有一點(diǎn)缺憾的，只是因?yàn)橹袊?guó)在經(jīng)濟(jì)、軍事上的原因，才使得中國(guó)的文化處于西方文化的霸權(quán)之下從而被中國(guó)知識(shí)分子自己拋棄的。當(dāng)文化與文論的得失問(wèn)題完全被轉(zhuǎn)化為中國(guó)與西方的文化權(quán)力斗爭(zhēng)問(wèn)題以后，就沒(méi)有了超越于權(quán)力之上的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)了。這必然導(dǎo)致價(jià)值的混亂，或者走向民族虛無(wú)主義，但更可能走向?qū)�抗性的立�?chǎng)和“凡是敵人反對(duì)的我們就要擁護(hù)”“凡是敵人擁護(hù)的我們就要反對(duì)”的邏輯。因?yàn)槲覀儗?duì)于中國(guó)的和西方的文化都失去了普遍的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)而只剩下對(duì)于其民族出身的鑒定。其實(shí)，“失語(yǔ)”論之所以能夠引起為數(shù)不少的文論界人士的共鳴，其感召力主要在于它的民族主義立場(chǎng)，它迎合了相當(dāng)一部分人的民族主義(至少是文化民族主義)情感。這大大地影響了他們?cè)谒伎贾袊?guó)文論建設(shè)時(shí)的思維空間與學(xué)術(shù)態(tài)度，主要是不能建立起超越民族主義的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，也忽視了對(duì)于文論內(nèi)部問(wèn)題的學(xué)術(shù)考察�？傮w看來(lái)，“失語(yǔ)”與“重建”論是20世紀(jì)90年代普遍的民族主義傾向在文論領(lǐng)域的一種特殊表現(xiàn)形式。在關(guān)于“失語(yǔ)”的言論中，談得最多的是“怎樣才能抵制西方文論霸權(quán)”、“如何把中國(guó)的文論傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大”，而不是“文學(xué)理論到底應(yīng)該如何發(fā)展”。①這種民族主義訴求不可能不影響論者的學(xué)術(shù)立場(chǎng)、態(tài)度乃至具體的觀點(diǎn)。

二

在引起廣泛的爭(zhēng)論，同時(shí)也遭到不少質(zhì)疑以后，肖薇與支宇發(fā)表文章從另外一個(gè)理論層面捍衛(wèi)“失語(yǔ)”與“重建”論。他們的文章《從“知識(shí)學(xué)”高度再論中國(guó)文論的“失語(yǔ)”與“重建”———兼及所謂“后殖民主義”批評(píng)論者》[7]指出，從知識(shí)學(xué)的層面講，“失語(yǔ)癥”具有“話語(yǔ)學(xué)”與“存在論”的雙重內(nèi)涵�！笆дZ(yǔ)癥”的批評(píng)論者只看到其“后殖民主義”的表層意義，而對(duì)其在“知識(shí)學(xué)”和“存在論”上的內(nèi)涵則并未有所領(lǐng)悟。文章認(rèn)為:“失語(yǔ)”論和“重建中國(guó)文論話語(yǔ)”論有一個(gè)非常重要的理論前提———漢語(yǔ)文化的知識(shí)學(xué)問(wèn)題�！笆дZ(yǔ)癥”和“重建論”的倡導(dǎo)者認(rèn)識(shí)到漢語(yǔ)文化的百年來(lái)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”“不是細(xì)節(jié)性思想、觀念乃至語(yǔ)言方式的變化，而是中西知識(shí)譜系的整體性切換�！边@主要表現(xiàn)在“知識(shí)質(zhì)態(tài)的變化”和“知識(shí)譜系背景的切換”兩個(gè)方面。其主要含義是，中國(guó)文化從“感悟型知識(shí)質(zhì)態(tài)”整體切換為邏輯分析性的“理念知識(shí)形態(tài)”。[8]但是肖薇與支宇又認(rèn)定:中國(guó)文論的知識(shí)譜系雖然已經(jīng)被“整體性切換”，但中華傳統(tǒng)文化在生活方式層面上卻并未發(fā)生根本性的斷裂(中國(guó)人的風(fēng)俗習(xí)慣、思維特征和行為方式等仍然有著自己的特殊性)。所以只是在“知識(shí)學(xué)”或者說(shuō)“知識(shí)質(zhì)態(tài)”的層面上，漢語(yǔ)文化才真正產(chǎn)生了根本性的斷裂。中國(guó)傳統(tǒng)文化從“知識(shí)質(zhì)態(tài)”上講，是一種“感悟型知識(shí)形態(tài)”，是一種與西方“理念知識(shí)”迥然不同的知識(shí)形態(tài)。它從不像西方“理念知識(shí)”一樣在現(xiàn)代學(xué)科體系的邏輯構(gòu)架中分門(mén)別類(lèi)地展開(kāi)，并不以科學(xué)理性為基礎(chǔ)。緊隨中國(guó)文化“知識(shí)學(xué)”轉(zhuǎn)型的必然是漢語(yǔ)文論和詩(shī)學(xué)相同的“知識(shí)學(xué)”轉(zhuǎn)型和斷裂。在他們看來(lái)，漢語(yǔ)文化與詩(shī)學(xué)的全面“失語(yǔ)”狀態(tài)，正是上述“知識(shí)質(zhì)態(tài)”的整體切換(而不是單個(gè)范疇的消失)造成的。這就是所謂“話語(yǔ)學(xué)”層面上的“失語(yǔ)”(另外一個(gè)是“存在論”層面的“失語(yǔ)”)。在文化對(duì)話中，“自身傳統(tǒng)話語(yǔ)”或“文化身份”的喪失，也意味著“話語(yǔ)權(quán)力”和對(duì)話地位的喪失。“話語(yǔ)”與文化對(duì)話中的“權(quán)力”和“身份”緊密相關(guān)，沒(méi)有自己的“文化身份”也就沒(méi)有了對(duì)話的“話語(yǔ)權(quán)力”。這樣，從“話語(yǔ)”層面上講，“失語(yǔ)癥”是在中西文化對(duì)話中漢語(yǔ)文化對(duì)自身“文化身份”的尋找，是在后殖民主義批評(píng)語(yǔ)境下對(duì)“話語(yǔ)權(quán)力”的爭(zhēng)奪。

在上述分析中，除了二元對(duì)立的邏輯設(shè)定與中西對(duì)抗的斗爭(zhēng)意識(shí)表現(xiàn)得非常突出以外，①學(xué)理上的問(wèn)題同樣突出:中國(guó)古代知識(shí)形態(tài)(感悟型)的喪失或許是中國(guó)古代文論的失語(yǔ)，卻不見(jiàn)得是中國(guó)當(dāng)代文論的失語(yǔ)。當(dāng)代中國(guó)文論是否失語(yǔ)的標(biāo)志不是它是否不同于傳統(tǒng)文論，而是它能否言說(shuō)中國(guó)人當(dāng)今的生存狀態(tài)，這是曹先生與李思屈的文章中本來(lái)已經(jīng)提出的看法，可惜在這里反而丟失了。事實(shí)上，現(xiàn)代型的文化(包括文論)在主導(dǎo)方面已經(jīng)不可能是感悟性的而必然是理性—邏輯型的，這不是什么中西的問(wèn)題，而是古今的問(wèn)題。肖薇與支宇的文章還從“存在論”意義上分析了漢語(yǔ)文化與詩(shī)學(xué)的“失語(yǔ)”。他們認(rèn)為:中華傳統(tǒng)文化在“存在論”的視野下，將人與世界理解為“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格爾所說(shuō)的那樣是“人在世界之中”、“人與世界糾纏在一起”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化看來(lái)，人生是一個(gè)“情景合一”的審美“境界”，而不是“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”相互隔絕的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“認(rèn)知理性”。上個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在西方近性文化的沖撞之下，中華傳統(tǒng)文化更加快速地由“存在論”轉(zhuǎn)型為“知識(shí)論”。于是世界、人性分裂了。“知識(shí)論”式的漢語(yǔ)文化與詩(shī)學(xué)再也無(wú)法關(guān)切“存在的詩(shī)意”，再也不會(huì)“敞亮”和“引領(lǐng)”出“世界的意義”。正是在這一“知識(shí)論”的意義上，在漢語(yǔ)走想邏輯分析和認(rèn)知理性的同時(shí)，作為我們?cè)�初語(yǔ)言的“母語(yǔ)”，漢語(yǔ)才真正“失語(yǔ)”了�！�—作者引。用吳興明先生的觀點(diǎn)指出:“所謂‘失語(yǔ)’，并不是在知識(shí)論或信息交流的意義上‘無(wú)話可說(shuō)’，……失語(yǔ)只發(fā)生在人們呼喚為‘人文精神’的那些學(xué)科，……在信仰、道德形而上、文學(xué)、藝術(shù)、人生的意義價(jià)值等相關(guān)涉的文化領(lǐng)域。一句話，失語(yǔ)是本民族20世紀(jì)末的內(nèi)在事件，它的核心是存在詩(shī)性即意義的失落。只是因?yàn)閮?nèi)在的意義失落了，外在的言談才不得要領(lǐng)。僅就文學(xué)理論而言，當(dāng)前并不缺少各式各樣的主義、觀點(diǎn)和流派，只要不關(guān)涉對(duì)存在真相的揭示和內(nèi)在詩(shī)性的通達(dá)，照樣可以談吐如云。”[9]

這種“存在論”意義上的“失語(yǔ)”論與“重建”論顯然是在努力為“失語(yǔ)”論注入存在哲學(xué)的內(nèi)涵。它把論述言路從民族話語(yǔ)———中國(guó)文論在西方文化沖擊下的失語(yǔ)，引向文化哲學(xué)與存在哲學(xué)話語(yǔ)———我們的“詩(shī)性生活方式”的喪失。如果在 “失語(yǔ)癥”的第一重含義即“話語(yǔ)學(xué)”層面上，“失語(yǔ)癥”尚只是針對(duì)世界文化對(duì)話中處于弱勢(shì)的中國(guó)文化(只有中國(guó)文化才 “失語(yǔ)”)，西方文化擁有強(qiáng)大的“話語(yǔ)權(quán)力”，它并未“失語(yǔ)”;那么，在“失語(yǔ)癥”的第二重內(nèi)涵即“存在論”上，“失語(yǔ)癥”同時(shí)也針對(duì)西方文化，或者說(shuō)針對(duì)整個(gè)現(xiàn)代人，是一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題。在“存在哲學(xué)”看來(lái)，西方傳統(tǒng)理性形而上學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)遺忘了“存在”。這一致命的錯(cuò)誤使得他們無(wú)法領(lǐng)悟“世界之意義”并通達(dá)“本真存在”。從而，漢語(yǔ)文化與詩(shī)學(xué)發(fā)生的由“感悟體驗(yàn)型知識(shí)質(zhì)態(tài)”向“理念知識(shí)質(zhì)態(tài)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，使得它處于與西方傳統(tǒng)理性形而上學(xué)完全一樣的困境。正是在“存在論”意義上，現(xiàn)代漢語(yǔ)文化與西方傳統(tǒng)理性形而上學(xué)一樣處于全面的“失語(yǔ)”狀態(tài)。這未嘗不可以看作是對(duì)于“失語(yǔ)”論的一個(gè)巧妙的挽救努力。但這里的問(wèn)題是:這個(gè)生存哲學(xué)的言述方式實(shí)際上不過(guò)是民族主義話語(yǔ)的改頭換面的表現(xiàn)形式。因?yàn)樵谧髡呖磥?lái)，中國(guó)古代的文論與文化本來(lái)處于“存在論”視野下的，它達(dá)到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人與世界糾纏在一起”(海德格爾)的境界。只是在上個(gè)世紀(jì)以后的西方近性文化的沖撞之下，中華傳統(tǒng)文化才遺忘了“存在”而轉(zhuǎn)型 “知識(shí)”。于是世界、人性分裂了，于是中國(guó)文化與文論失語(yǔ)了�？梢�(jiàn)，生存哲學(xué)意義上的“失語(yǔ)”說(shuō)到底還是西方文化惹的禍:在(西方的)邏輯分析型知識(shí)對(duì)(中國(guó)的)體驗(yàn)感悟型知識(shí)的整體切換過(guò)程，造成了中國(guó)現(xiàn)代文化與文論、也是整個(gè)世界的文論不能通達(dá)存在的詩(shī)性意義。西方現(xiàn)代性害了中國(guó)文化不算還害了整個(gè)世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中國(guó)(同時(shí)也包括西方)的文論話語(yǔ)的唯一道路仍然是回到中國(guó)的“天人合一”傳統(tǒng)這個(gè)思路令人想起中國(guó)現(xiàn)代文化保守主義以及當(dāng)代新儒家的陳詞濫調(diào):中國(guó)傳統(tǒng)的精神文明可以拯救西方現(xiàn)代文明的弊端只有中國(guó)的傳統(tǒng)文化與文論語(yǔ)言是可以抵達(dá)“詩(shī)意生存”的，而西方的硇災(zāi)饕逵镅栽蠆荒堋0所以，返歸詩(shī)意的家園只需發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化即可。由是之故，我以為它仍然是文化民族主義的思路。

實(shí)際上，“詩(shī)意”生存(以及感悟性知識(shí))的失落是現(xiàn)代社會(huì)的普遍現(xiàn)象，它不是中國(guó)特有的現(xiàn)象，這種“失落”源于工業(yè)化或現(xiàn)代性工具理性的擴(kuò)張，不能把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換為西方文化導(dǎo)致中國(guó)文化的詩(shī)意的失落，從而也不能開(kāi)出通過(guò)恢復(fù)傳統(tǒng)文化即可以返回“本真”的藥房。這個(gè)藥房顯得過(guò)于廉價(jià)而不切實(shí)際。問(wèn)題的關(guān)鍵是:我們(包括西方人)能否以及如何處理現(xiàn)代性導(dǎo)致的“天人分裂”的狀況。我們顯然不可能完全摧毀已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代化生活方式與制度環(huán)境，我們所能夠做的是反思現(xiàn)代性并在保持現(xiàn)代性的成果的基礎(chǔ)上克服它的問(wèn)題。在這樣做的時(shí)候我們的資源不僅有中國(guó)的也有西方的，正如我們的問(wèn)題不僅是中國(guó)的也是西方的就算我們承認(rèn)西方的理性主義(邏輯分析型知識(shí))的確不能言說(shuō)生命本真，我們也不要忘記西方也有悠久的生存論哲學(xué)傳統(tǒng)不能把西方的文論簡(jiǎn)約為理性主義文論比如“失語(yǔ)”論者反復(fù)引用的海德格爾(此外還可以列出長(zhǎng)長(zhǎng)的一串人名)，它對(duì)于所謂邏輯分析型的知識(shí)傳統(tǒng)形成了強(qiáng)大的制約力量，我們?nèi)粢獙ふ曳翟?shī)意生存之家的語(yǔ)言，也不能只把眼睛盯著自己的祖先而不提西方的大哲。實(shí)際上，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代鼓吹中國(guó)的傳統(tǒng)智慧的文化保守主義者哪一個(gè)不是受到伯格森、海德格爾等西方思想界內(nèi)部反理性主義的生命哲學(xué)或存在哲學(xué)的啟發(fā)?

最后，在如何處理兩種知識(shí)質(zhì)態(tài)，即“邏輯分析型知識(shí)質(zhì)態(tài)”和“體驗(yàn)感悟型知識(shí)質(zhì)態(tài)”之間的關(guān)系上，他們一方面認(rèn)為:“漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)”不是簡(jiǎn)單地偏向任何一種知識(shí)形態(tài)，而是要在兩種知識(shí)質(zhì)態(tài)的基礎(chǔ)上，致力于“知識(shí)質(zhì)態(tài)”的重構(gòu)，好像非常辨證;但同時(shí)又認(rèn)定:當(dāng)代人文思想已經(jīng)證明，現(xiàn)代西方式的“邏輯分析型知識(shí)”根本無(wú)法通達(dá)存在的詩(shī)性意義。這使得自己陷入矛盾。更嚴(yán)重的是作者承認(rèn):“體驗(yàn)感悟型知識(shí)”雖有詩(shī)性言說(shuō)的特質(zhì)，但又為當(dāng)代繁雜的社會(huì)生活所累。中國(guó)傳統(tǒng)式的知識(shí)系統(tǒng)也無(wú)法擔(dān)當(dāng)言說(shuō)當(dāng)代人生存真相的重任。這等于一方面認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)感悟性知識(shí)能夠表達(dá)“詩(shī)意”存在，另一方面又自我否定地認(rèn)為它現(xiàn)在不能擔(dān)當(dāng)言說(shuō)當(dāng)代人生真相的使命。

三

在學(xué)術(shù)界許多學(xué)者痛陳中國(guó)文化與文論的“失語(yǔ)”并致力于“重建中國(guó)文論話語(yǔ)”或進(jìn)行“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”時(shí)，也有一些學(xué)者對(duì)“失語(yǔ)”論提出了反對(duì)意見(jiàn)。這里我們結(jié)合介紹這些批評(píng)，把我自己的意見(jiàn)簡(jiǎn)要加以總結(jié)。

關(guān)于中國(guó)文論是否失語(yǔ)問(wèn)題，高楠認(rèn)為，20世紀(jì)中國(guó)文藝學(xué)發(fā)生了三次轉(zhuǎn)換，但它從未發(fā)生“斷裂”�！爸袊�(guó)文藝學(xué)所以經(jīng)本世紀(jì)三次轉(zhuǎn)換而仍為文藝學(xué)，在于它未變其根;中國(guó)文藝學(xué)無(wú)論怎樣受西學(xué)影響而仍為中國(guó)文藝學(xué)，也在于它未變其根�！倍�這個(gè)中國(guó)文藝學(xué)的“根”表現(xiàn)為人倫本體的價(jià)值觀、知行統(tǒng)一的實(shí)踐理性以及整體思維方式。從這個(gè)角度出發(fā)，高楠先生認(rèn)為，20世紀(jì)的中國(guó)文藝學(xué)“并未失語(yǔ)”。西方文論進(jìn)入中國(guó)后大都被中國(guó)文藝學(xué)同化了，“即是說(shuō)，本世紀(jì)的文藝學(xué)轉(zhuǎn)換中，思想總是被及時(shí)地組織為話語(yǔ)，話語(yǔ)也總是被及時(shí)地轉(zhuǎn)化為思想。中國(guó)文藝學(xué)始終在說(shuō)著歷史要求它說(shuō)的話，時(shí)代要求它說(shuō)的話，它說(shuō)出了自己的思想理論，它并未‘失語(yǔ)’。”[10]

這個(gè)判斷遭到了肖蔚和支宇的反駁，他們承認(rèn)，中國(guó)現(xiàn)代文化與文論是中西(包括馬克思主義)在沖撞、對(duì)話中的融合，中國(guó)傳統(tǒng)文化與文論還存活于現(xiàn)代文化與文論當(dāng)中。但又認(rèn)為:雖然中國(guó)現(xiàn)代文化與文論的確是中西文化有機(jī)融合后形成的一種嶄新的人類(lèi)文明成果，也包含著中國(guó)傳統(tǒng)文化與文論的某些甚至是重要的因素，然而，“從‘知識(shí)學(xué)’的眼光看，中國(guó)現(xiàn)代文化與文論在整體上與傳統(tǒng)文化與文論截然不同。在知識(shí)形態(tài)上，現(xiàn)代文化與文論主要是一種邏輯分析型的‘理念知識(shí)’，而傳統(tǒng)文化與文論是一種重經(jīng)驗(yàn)的‘直覺(jué)感悟知識(shí)’。而這一判然有別的兩種知識(shí)樣態(tài)的存在毫無(wú)疑問(wèn)地告訴我們漢語(yǔ)文化與詩(shī)學(xué)在‘知識(shí)學(xué)’意義上的的確確產(chǎn)生了‘?dāng)嗔选��！盵7]

我認(rèn)為肖薇和支宇所說(shuō)的“斷裂”現(xiàn)象是存在的，但卻是古代文論方式向現(xiàn)代文論方式的轉(zhuǎn)換中必然要產(chǎn)生的，這是現(xiàn)代文論與古代文論兩種形態(tài)的差異。“風(fēng)骨”、“氣韻”等概念之所以難以說(shuō)清，是因?yàn)樗鼈兣c現(xiàn)代文論形態(tài)存在表述方式與知識(shí)—文化質(zhì)態(tài)上的結(jié)構(gòu)性差異。用現(xiàn)代的文論去“翻譯”或“闡釋”它均將失去至少是部分失去其本來(lái)的“韻味”。但這不意味著這種“翻譯”、“闡釋”是完全不可能的。絕大多數(shù)有生命活力的古代文論范疇都有其再闡釋的空間，而再闡釋的過(guò)程在某種程度上將使得原先的范疇在失去某些東西的同時(shí)又獲得某些東西，絕對(duì)忠實(shí)的再闡釋是不存在的(除非我們甘愿讓這些范疇真的壽終正寢或躺在博物館里供人瞻仰)。換個(gè)角度說(shuō)，用現(xiàn)代文論話語(yǔ)去闡釋古代文論范疇，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文論能夠參與當(dāng)代文論建設(shè)的惟一途徑。在充分意識(shí)到中西方文化與文論差異的基礎(chǔ)上進(jìn)行相互闡釋的成功例子也不是沒(méi)有(如葉維廉，宇文所安等)。關(guān)于重建什么樣的中國(guó)文論話語(yǔ)問(wèn)題，絕大多數(shù)參與“失語(yǔ)”問(wèn)題討論的人都認(rèn)為:我們要建設(shè)的文藝學(xué)應(yīng)該既是現(xiàn)代的又是民族的，兩者缺一不可。這個(gè)觀點(diǎn)是1997年召開(kāi)的“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的主導(dǎo)性?xún)A向。[11]比如杜書(shū)瀛先生不贊成回歸古典儒家傳統(tǒng)，理由是:儒家傳統(tǒng)雖然有積極因素，但是“與現(xiàn)代社會(huì)又有矛盾”，它在政治上維護(hù)專(zhuān)制制度，經(jīng)濟(jì)上維護(hù)自然經(jīng)濟(jì)，道德上提倡忠孝節(jié)義。[12](P23)這樣的觀點(diǎn)不是孤立的，毋寧說(shuō)是受過(guò)“五四”啟蒙主義洗禮的學(xué)者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面說(shuō):“古代文論含有及其豐富的理論資源，要建設(shè)有中國(guó)特色的當(dāng)代文藝學(xué)，如果丟失了這份寶貴的遺產(chǎn)，幾乎是不可能的”，但是同時(shí)緊接著指出:“古代文論畢竟存在著歷史和社會(huì)的差別，古代文論主要是中國(guó)封建時(shí)代文藝創(chuàng)作實(shí)踐的總結(jié)，它不能涵蓋西方和現(xiàn)代的文藝創(chuàng)作實(shí)踐，……用古代文論的概念、范疇來(lái)建構(gòu)當(dāng)代文藝學(xué)的框架是不切實(shí)際的。”[12](P51)

這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上涉及現(xiàn)代性與民族性的矛盾緊張，這種緊張實(shí)際上不是現(xiàn)在才有的，早在20世紀(jì)30年代的“民族形式”討論與50年代的“新詩(shī)發(fā)展道路”的討論中已經(jīng)引起重大爭(zhēng)論。問(wèn)題是如何協(xié)調(diào)好兩者的關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題之所以重要，是因?yàn)樗�切中了中�?guó)文化現(xiàn)代化過(guò)程中的內(nèi)在困境:現(xiàn)代性與民族性的緊張:中國(guó)的現(xiàn)代化是在西方?jīng)_擊下啟動(dòng)的并在很大程度上表現(xiàn)為西方化，這使得現(xiàn)代性進(jìn)程不僅表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)的沖擊，而且也表現(xiàn)為西方對(duì)于中國(guó)的沖擊。具體到文論，中國(guó)自己的傳統(tǒng)文論不是現(xiàn)代形態(tài)的，而其現(xiàn)代形態(tài)在很大程度上帶有西化色彩，從而文論的現(xiàn)代性與民族性也呈現(xiàn)深刻的緊張。如何建構(gòu)一個(gè)即是中國(guó)的又是現(xiàn)代的文論與文化形態(tài)，是苦惱了中國(guó)知識(shí)分子一個(gè)世紀(jì)之久的文化問(wèn)題。

我的理解是:現(xiàn)代性與民族性的矛盾是存在的，但卻不是不可化解的。一方面中國(guó)現(xiàn)代人的生活樣態(tài)、知識(shí)—文化樣態(tài)文論樣態(tài)等均發(fā)生了巨大的變化(或“斷裂”)，這個(gè)斷裂以后產(chǎn)生的現(xiàn)代文論當(dāng)然存在濃重的西方色彩，但卻不能說(shuō)與中國(guó)的現(xiàn)代文化完全格格不入。因?yàn)榧热煌�是“現(xiàn)代型”的文化—文論，它們就必然分享一些基本的共同點(diǎn)。更重要的是:如果我們堅(jiān)持文論“重建”的民族現(xiàn)實(shí)本體論那么，我們不能不承認(rèn)我們今天的生活方式與文化形態(tài)已經(jīng)受到西方現(xiàn)代化的影響正因?yàn)檫@樣，我并不認(rèn)為西方的現(xiàn)代文論完全不能闡釋中國(guó)現(xiàn)代當(dāng)代人的生存狀態(tài)與文化狀態(tài)。20世紀(jì)80年代文藝的主體性、自主性等來(lái)自西方的理論不是比較恰當(dāng)?shù)仃U釋了中國(guó)新時(shí)期的文化與文學(xué)么另一方面，中國(guó)古代文論不經(jīng)過(guò)現(xiàn)代文論的再闡釋?zhuān)�與我們今天的生存狀態(tài)的隔閡遠(yuǎn)甚于西方現(xiàn)當(dāng)代文論(比如:我們?cè)趺纯赡苤苯佑谩吧袼肌薄耙饩场钡葋?lái)闡釋今天的大眾文化?)。這同樣是因?yàn)橹袊?guó)的文化與文學(xué)現(xiàn)實(shí)在近代以來(lái)隨著社會(huì)的現(xiàn)代化而逐漸地進(jìn)入了現(xiàn)代，用中國(guó)古代文論來(lái)闡釋中國(guó)現(xiàn)代當(dāng)代的文化與文學(xué)現(xiàn)實(shí)反倒顯得極為隔膜———因?yàn)樯�活現(xiàn)實(shí)發(fā)生了基礎(chǔ)性、結(jié)構(gòu)性(而不是零星的、局部的的變化。問(wèn)題在于:我們切不可認(rèn)為現(xiàn)代文論是西方的，所以這種再闡釋或轉(zhuǎn)換就一定是不可能的(比如徐復(fù)觀、葉維廉顧彬等西方學(xué)者，宗白華、童慶炳等中國(guó)學(xué)者的古代文論研究，就是用西方現(xiàn)代的文論闡釋中國(guó)古代文論的成功例子)。“失語(yǔ)”論者自己也一直在做這方面的工作他們指出的那些機(jī)械套用西方文論(拼貼法)只是一些不成功的例子，從中不能得出西方文論不能闡釋中國(guó)古代文論的結(jié)論。

注釋

①

此書(shū)的中文版1993年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。

②

比如著名美國(guó)漢學(xué)家史華茲的“沖擊-回應(yīng)”說(shuō)。

③

其實(shí)在魯迅這樣的思想家看來(lái)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化就是“病態(tài)”的。

④

可以補(bǔ)充的是，“貼標(biāo)簽”的方法即使是大家有時(shí)候也很難避免，比如王國(guó)維用叔本華的理論解釋《紅樓夢(mèng)》就是“貼標(biāo)簽法”。

⑤

作者最后指出，重建以后的中國(guó)文論話語(yǔ)特點(diǎn)是“雜語(yǔ)共生”。它不是對(duì)于西方話語(yǔ)的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我們見(jiàn)到這種“并存”，因?yàn)槟壳暗牟⒋娣绞皆谧髡呖磥?lái)是以西(方)釋中（國(guó)）———理論框架是西方的，只是選擇中國(guó)古代文論的一些范疇概念“點(diǎn)綴其間”。那么，怎么才能不“以西釋中”?“以中釋中”行么?我們古代已經(jīng)有浩如煙海的以中釋中的文論，但是它們依然是屬于古代文論的范疇，以中國(guó)古文論解釋古代文論顯然無(wú)法達(dá)到“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的目的。

⑥

比如《重建中國(guó)文論話語(yǔ)的基本路徑及其方法》(《文藝研究》1996年第2期)開(kāi)篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中國(guó)文化能否占有自己的一席之地呢?我們能否貢獻(xiàn)出具有世界影響的文論家，和具有世界影響的文學(xué)理論?這將取決于我們是否能夠擺脫代洋人立言的失語(yǔ)癥狀，擺脫目前這種‘除卻洋腔非話語(yǔ)，離開(kāi)洋調(diào)不能言’的尷尬局面，取決于我們能否為世界貢獻(xiàn)一套新世界的文學(xué)理論話語(yǔ)體系，取決于我們的理論工作者是否能夠做到以本民族的話語(yǔ)言說(shuō)本民族的存在，從而真正成為一個(gè)民族的學(xué)術(shù)代言人。”

⑦ 文論話語(yǔ)的重建背后強(qiáng)大的文化心理動(dòng)力實(shí)際上是對(duì)于自身身份的焦慮。雖然我們不否認(rèn)文學(xué)理論話語(yǔ)建設(shè)與文化身份建構(gòu)之間的確存在緊密關(guān)聯(lián)，但是文學(xué)理論話語(yǔ)依然具有自己相對(duì)的獨(dú)立性與自身規(guī)則，過(guò)于強(qiáng)烈的文化身份焦慮與對(duì)抗心理必然極大地影響與阻礙在文學(xué)理論研究在學(xué)理層面的深入。

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[8]曹順慶，吳興明.替換中的失落———從文化轉(zhuǎn)型看古文論轉(zhuǎn)換的學(xué)理背景[J].文學(xué)評(píng)論，1999，(4).

[9]吳興明.誰(shuí)能夠返回母語(yǔ)————對(duì)重建中國(guó)文學(xué)理論話語(yǔ)的策略性思考[A].中外文化與文論:第1輯[C].成都:四川大學(xué)出版社，1996.

以心態(tài)為話題的作文范文第5篇

一、立足文本，生本對(duì)話，誘發(fā)動(dòng)態(tài)生成

立足文本，就是要“潛心會(huì)本文”，就是要重視文本閱讀的功夫，要讀得仔細(xì)、認(rèn)真，既要?jiǎng)幽X又要善于動(dòng)手，真正讀懂文本內(nèi)容，使學(xué)生閱讀文本時(shí)做到“一字未宜忽，語(yǔ)語(yǔ)悟其神”（葉圣陶）。

學(xué)生閱讀的過(guò)程就是學(xué)生走進(jìn)文本，與文本對(duì)話的過(guò)程。學(xué)生與文本之間的對(duì)話，存在著許多無(wú)法逾越的鴻溝。首先表現(xiàn)在學(xué)生閱讀的文本源自久遠(yuǎn)的年代或不同的國(guó)家、地域因而易產(chǎn)生隔膜感。在魯迅先生的《故鄉(xiāng)》中“閏土（中年）回過(guò)頭去說(shuō)：‘水生，給老爺磕頭’”中的一聲“老爺”是一處細(xì)節(jié)描寫(xiě)，學(xué)生很難發(fā)現(xiàn)，需要教師結(jié)合時(shí)代背景加以點(diǎn)撥。閏土是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)教育下的孩子，封建禮法關(guān)系和封建等級(jí)觀念根深蒂固。一聲“老爺”不僅僅道出他本人受等級(jí)觀念的影響，而且把這一觀念傳承到自己孩子身上，強(qiáng)加到下一代身上�！敖欣蠣敗薄敖o老爺磕頭”“打拱”這一些行為讓兒時(shí)好友感到不快，產(chǎn)生隔膜�！拔摇被氐焦枢l(xiāng)，卻找不到兒時(shí)生活的影跡與快樂(lè)。其次源自學(xué)生的認(rèn)知水平、閱歷的限制。我執(zhí)教朱自清的《背影》一文時(shí)設(shè)置問(wèn)題：父親為什么要買(mǎi)橘子而不是其他水果？利用網(wǎng)絡(luò)等學(xué)習(xí)資源才得知，原來(lái)是在當(dāng)?shù)胤窖灾小伴佟焙汀案！笔侵C音，原來(lái)買(mǎi)橘子送給兒子還有更深一層喻意，這需要更多的閱歷來(lái)支撐。

此外，學(xué)生與作者的生活方式、審美情趣等方面的不同，也會(huì)造成許多無(wú)法逾越的鴻溝。為此，教師必須加強(qiáng)對(duì)學(xué)生文本閱讀的指導(dǎo)，以誘發(fā)動(dòng)態(tài)生成。第一、引導(dǎo)學(xué)生自主閱讀文本。錢(qián)理群先生說(shuō)過(guò)：“應(yīng)該保持閱讀的新鮮感，不帶任何主見(jiàn)、不做任何分析地去讀，抓住閱讀的第一感覺(jué)與感受，以感悟?yàn)榛�礎(chǔ)�！蓖ㄟ^(guò)自主閱讀文本，以喚起學(xué)生對(duì)文本的認(rèn)知、推理等的獨(dú)體體驗(yàn)。第二、引導(dǎo)學(xué)生自主品讀文本。學(xué)生自主閱讀文本，獲取對(duì)文本的整體感知。對(duì)于文本的重難點(diǎn)，需要教師引導(dǎo)學(xué)生品讀文本，通過(guò)小組合作交流解決，培養(yǎng)學(xué)生分析問(wèn)題、探究解決問(wèn)題的能力，才能有效地誘發(fā)生本對(duì)話的動(dòng)態(tài)生成。

二、相機(jī)誘導(dǎo)，師生對(duì)話，促成動(dòng)態(tài)生成

生成是根據(jù)課堂教學(xué)本身的進(jìn)行狀態(tài)而產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)形成的活動(dòng)過(guò)程，具有豐富性和不可預(yù)約性。師生對(duì)話是在文本對(duì)話之后的師生對(duì)話，是文本對(duì)話后的師生心靈的相互溝通，思想的碰撞，思維的交流與探討。教師應(yīng)當(dāng)關(guān)注課堂即時(shí)的生成資源，善于捕捉課堂教學(xué)中稍縱即逝的“機(jī)”，發(fā)揮教師的教育智慧，及時(shí)看透蘊(yùn)含在機(jī)遇中的生成資源，相“機(jī)”誘導(dǎo)，讓師生享受到語(yǔ)文課堂的快樂(lè)。

新課程標(biāo)準(zhǔn)倡導(dǎo)教學(xué)中師生對(duì)話、生生對(duì)話中提高學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)，而對(duì)話是相對(duì)的，是難以全面預(yù)設(shè)的過(guò)程，需要教師運(yùn)用教育智慧，適時(shí)誘導(dǎo)。例如一位教師在執(zhí)教《江雪》這篇課文時(shí)，學(xué)生在質(zhì)疑“這么冷的天，老翁為什么在江上釣魚(yú)？”該教師首先認(rèn)可學(xué)生發(fā)現(xiàn)一個(gè)有價(jià)值的問(wèn)題，進(jìn)而提議大家在思考“那位老人真的是在釣魚(yú)嗎？”而后，在與學(xué)生對(duì)話中引導(dǎo)學(xué)生逐步明確：老翁不是在釣魚(yú)。老翁究竟是借助釣魚(yú)想要告訴我們什么呢？進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生聯(lián)系作者的生平背景，進(jìn)而分析出作者實(shí)際是在借助“雪天釣魚(yú)”這一異常行為來(lái)表達(dá)自己的心緒。這位教師運(yùn)用教育智慧，及時(shí)看透蘊(yùn)含在機(jī)遇中的生成資源，相機(jī)誘導(dǎo)，讓學(xué)生在思想交流碰撞中享受到語(yǔ)文課堂的快樂(lè)。

在教學(xué)中，教師引導(dǎo)學(xué)生要大膽質(zhì)疑，敢于突破，勇于創(chuàng)新，敢于發(fā)表自己的獨(dú)立見(jiàn)解。教師允許、鼓勵(lì)學(xué)生提出與教材、教師不相一致的觀點(diǎn)。教師抓住這一機(jī)遇，適時(shí)的誘導(dǎo)，學(xué)生在輕松愉悅的氛圍中享受到了快樂(lè)。

三、智慧點(diǎn)染，生生對(duì)話，催化動(dòng)態(tài)生成

對(duì)話教學(xué)要求我們必須尊重生命、敬畏生命，要把學(xué)生看成一個(gè)自我生命的實(shí)現(xiàn)者，把學(xué)生理解為同時(shí)具有自我保護(hù)生命力與自我完成生命力的實(shí)體。當(dāng)然學(xué)生的生活經(jīng)歷、文化修養(yǎng)、美學(xué)修養(yǎng)等會(huì)影響到對(duì)文本的閱讀和鑒賞，閱讀的結(jié)果會(huì)帶上學(xué)生強(qiáng)烈的主觀色彩。正是由于思維方式的差異，才有了生生對(duì)話的必要；正是由于這些差異構(gòu)成了課堂合唱的“多聲部”，使課堂生成了不可預(yù)約的精彩。基于對(duì)差異的尊重，根植于差異的理解，課堂生活才變得豐富多彩，關(guān)系和諧，達(dá)到一種共生狀態(tài)。因此，教師應(yīng)尊重學(xué)生的多彩解讀，要鼓勵(lì)學(xué)生質(zhì)疑問(wèn)難、突發(fā)奇想，生生對(duì)話的過(guò)程促進(jìn)新知的生成和價(jià)值的重建，談出真理。

筆者在執(zhí)教《背影》一文中，文本分析完后問(wèn)學(xué)生“還有什么問(wèn)題嗎？”一名學(xué)生大膽站起來(lái)提出自己的看法：“假如我是文中的‘我’，看到父親那樣艱難地爬月臺(tái)去買(mǎi)橘子，我不會(huì)在車(chē)上獨(dú)自流淚，我會(huì)選擇去自己買(mǎi)橘子�！彼�的提問(wèn)激發(fā)學(xué)生深入研讀文本的欲望。有學(xué)生反駁，“如果‘我’去買(mǎi)橘子，我們就讀不到感人至深的《背影》了！”教師靈機(jī)一動(dòng)，就生生對(duì)話中生成的問(wèn)題，讓學(xué)生自選角度從思考：一是通過(guò)父子關(guān)系上看待“我”要不要買(mǎi)橘子；二是從成長(zhǎng)歷程看待“我”要不要去買(mǎi)橘子。最后，教師點(diǎn)撥是親情讓“我”再次流淚，感受到親情的不可替代。這一問(wèn)題的設(shè)置超出筆者課前預(yù)設(shè)的范疇，及時(shí)抓住了生生對(duì)話中思想碰撞的生成點(diǎn)，智慧點(diǎn)染，生成始料不及的新問(wèn)題，激發(fā)學(xué)生創(chuàng)作的潛能，引領(lǐng)課堂進(jìn)行深度對(duì)話，催化出“不曾預(yù)約的精彩”。

四、踐行反思，自我對(duì)話，構(gòu)建動(dòng)態(tài)生成

課堂對(duì)話的過(guò)程就是通過(guò)自我的不斷對(duì)話進(jìn)行提升“自我”、完善“自我”的過(guò)程。在開(kāi)放的對(duì)話中，師生和文本、師生之間、生生之間的互動(dòng)過(guò)程是一個(gè)不斷反思的過(guò)程。只有當(dāng)對(duì)話成為反思性對(duì)話時(shí)，對(duì)話才真正具有它的深刻意義。在這里不僅是文本、他人的思想，更主要的是自我也成為反思的對(duì)象。