倫理學論文范文第1篇

倫理學論文1900字(一)：融媒體時代“辮子新聞”真實性的倫理學考察探析論文

摘要：在互聯(lián)網(wǎng)興起之前，傳統(tǒng)媒體是主要的消息生產(chǎn)者與者。但進入融媒體時代后，信息源與新聞觀點開始成倍遞增，許多公共事件或新聞故事均呈現(xiàn)出“辮子新聞”的特征，由傳統(tǒng)媒體、自媒體和社會性媒體共同編織。三方共同對事件進行報道，一方面拓展了新聞事件的廠度與深度，形成了觀點與意見的疊加與共振效應，另一方面，過于龐雜的信息量，也會讓新聞事件陷入虛虛實實的敘事迷霧中。為此，如何讓“辮子新聞”的產(chǎn)生與傳播更具規(guī)范性，并嚴格遵循新聞真實性的倫理原則，已然成為融媒體健康持續(xù)發(fā)展的關鍵。

關鍵詞：融媒體；真實性；“辮子新聞”；考察

一、“辮子新聞”的缺陷

今天的融媒體呈現(xiàn)出一種矛盾性：既大又小，既真又假。首先大規(guī)模的主流媒介公司繼續(xù)存在，而且只增不減。但不計其數(shù)的個人自媒體與社會陛媒體，又頻頻在新聞陣地上不斷發(fā)力，甚至將自己打造成了更為搶眼也更具存在感的信息傳播者。且相對于傳統(tǒng)媒介，這些自媒體與社會性媒體在對“辮子新聞”的參與與傳播上，由于不受時間、空間與體制的限制，更能及時有效地發(fā)揮傳播的巨大功能與潛力，以最快的速度對突發(fā)事件進行報道與傳播。

許多新聞發(fā)布者沒有經(jīng)過專業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)，對傳播內(nèi)容的選取相對盲目、主觀，甚至是偏見。同時，有些自媒體人出于“制造話題，引發(fā)關注”的企圖，也很少會從價值角度去對報道的內(nèi)容進行評估與取舍，因而存在著非常嚴重的來自真實性層面的缺陷。而且，這些內(nèi)容空洞、觀點偏激的話題性新聞一經(jīng)產(chǎn)生，就會以轉(zhuǎn)載、轉(zhuǎn)發(fā)等方式快速進行片面化傳播，極大地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)新聞媒體人所稟持的真實性與準確性的專業(yè)操守。

而且，越來越多的媒介公司與知名門戶網(wǎng)站，也正在向不聚合類平臺轉(zhuǎn)型，并將自身的聚焦點放在為用戶提供信息、交換和共享的場所上，由此催生了大量雜合著流言、事實、猜想的信息內(nèi)容，嚴重影響了受眾的認知與判斷。

二、“辮子新聞”的反思

“辮子新聞”雖然存在著諸多的問題與缺陷，但依然沒有改變其作為新聞的本質(zhì)，也必須要遵從最基本的行業(yè)準則。不實的內(nèi)容和偏頗的觀念，一定程度上會影響公眾的認知與行為。

畢竟人們都是通過所有個人接觸范圍內(nèi)的資訊，去了解這個世界和社會正在發(fā)生著的時事變化與未來趨勢，從而為自己的即將要做的決定選擇正確的方法與路徑。如果信息失真，不能客觀反映事物的本源與真象，就會讓人們的思想與行為發(fā)生偏差和錯誤。

三、“辮子新聞”的規(guī)范化路徑

（一）政府法制層面的治理

由于受質(zhì)疑的“辮子新聞”越來越多，負面影響也在不斷擴大，我國不得不針對互聯(lián)網(wǎng)的新聞傳播開展了大規(guī)模的治理行為，嚴懲了為謀私利、枉顧正義的信息傳播者，并陸續(xù)出臺了一系列知名的法規(guī)，但鑒于融媒體時代的良莠不齊的特殊屬性，既不能一概而論地予以否定，但也仍然需要跟進“辮子新聞”傳播的現(xiàn)實問題，繼續(xù)完善和加強法律化的規(guī)范治理。

（二）主流媒體的論證與引導

雖然自媒體的風頭正盛，但傳統(tǒng)媒體在民眾中的公信力與影響力還是毋庸置疑的，只要能對一個事件或現(xiàn)象剝繭抽絲地進行客觀深入的報道，并充分發(fā)揮出專業(yè)記者對專業(yè)媒體人對于新聞事件和社會問題客觀、公正的還原能力，就此形成兩個--觀點與境界不同，但又相互論證、競爭的輿論模式，在這個過程中，廣大的人民群眾既是旁觀者，又是參與者，同時還是評判者。相信這種互動越深入，越能引導民眾對新聞真實性倫理的認知與接受。

（三）公民素養(yǎng)的培育與提升

著名的傳播學者克羅斯曾經(jīng)提出一個非常重要的觀點：認為謠言的產(chǎn)生很大程度上受制于事件的重要性、模棱兩可的程度與公眾判斷能力的對比，直觀地反映出了批判能力在甄別真假信息時的關鍵作用。

而且相較于傳統(tǒng)媒體時代，確保新聞真實性的行業(yè)倫理只是對專職業(yè)人員提出的要求。但在融媒體時代，這個倫理法則卻覆蓋了社會輿論場中的每一個人，傳播權力不再只屬于職業(yè)媒體人，普通老百姓也同樣成為了內(nèi)容的生產(chǎn)者和傳播者，因此培育和提升他們對謠言和真假的判斷力，也應該納入倫理規(guī)范的完善路徑中，必須讓人們明確地意識到，自己對的信息所應承擔的法律責任和社會義務。

四、結語

“辮子新聞”雖然存在著很多倫理層的缺陷與問題，但它作為融媒體環(huán)境下的一種新聞形態(tài)，只要在政府、主流媒體的共同努力下形成了良好的競爭生態(tài)與法治環(huán)境，反而有助于增加新聞的多元性與人性化的一面，也更有利于促進融媒體的長遠發(fā)展與繁榮。

倫理學畢業(yè)論文范文模板(二)：醫(yī)教協(xié)同背景下高校醫(yī)學倫理學教學改革分析論文

【摘要】醫(yī)教協(xié)同背景下，實施醫(yī)學倫理學教學改革，主要重視對學生進行職業(yè)素質(zhì)教育，其目的是對學生醫(yī)德有效提高，以各種不同方式提高教學質(zhì)量和效果，促進醫(yī)學倫理學教育改革的穩(wěn)定順利發(fā)展。

【關鍵詞】醫(yī)教協(xié)同；醫(yī)學倫理學；教學改革

【中圖分類號】G642【文獻標識碼】A【文章編號】ISSN.2095.6681.2023.8..01

醫(yī)學倫理學主要對問題和現(xiàn)象進行研究，重視關心和尊重病患尊嚴、價值、利益等，對學生的職業(yè)道德和素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高有重要作用。因此，醫(yī)教協(xié)同背景下，高校醫(yī)學倫理學實施教學改革要有新思路和新思想。

1進行課程定位提高，實施課程設置優(yōu)化

現(xiàn)在的很多醫(yī)學院校都設置醫(yī)學倫理學，并設置成專業(yè)必修課，可是與醫(yī)學專業(yè)的必修課比較，地位比較弱。進行課程設置優(yōu)化能幫助提高醫(yī)學倫理學課程定位。一些學校只是在低年級設置醫(yī)學倫理學課程，學生也只是把它作為結業(yè)考試拿學分的課程。醫(yī)學倫理學和臨床醫(yī)療實踐關系密切，醫(yī)學倫理意識與臨床思維互相促進和影響[1]。醫(yī)學院的低年級學生接觸臨床的機會很少，進而不能做到醫(yī)學倫理學理論知識和實踐相結合，不能對這門課程的作用和意義進行深刻體會，也不能形成良好的職業(yè)道德和素養(yǎng)。而歐美有些國家的醫(yī)學院會在各年級開設醫(yī)學倫理學課，有不同開設方式。課程時間安排也分多個時期，比如基礎醫(yī)學、臨床醫(yī)學等各種教學時期，也有的學校設置在臨床實習時期。

2進行課程教學內(nèi)容和目的分時期設置

2.1基礎醫(yī)學教學階段的教學目的和教學內(nèi)容

基礎醫(yī)學教學時期是這門課程教學的第一個時期，其教學對象是低年級學生。主要的教學目的是使學生初步了解倫理學與醫(yī)學倫理學基論知識，打好理論基礎，使學生明確醫(yī)德不是簡單的道德說教。這個時期的教學內(nèi)容通常會有傳統(tǒng)醫(yī)德、醫(yī)德理論、醫(yī)療人際關系、生命倫理等內(nèi)容，其重點是醫(yī)療人際關系和生命倫理。如今醫(yī)患關系是社會熱點話題，要對醫(yī)療人際關系的性質(zhì)、方式進行理解，給醫(yī)療實踐的醫(yī)患矛盾、和諧醫(yī)患關系打好基礎。

2.2臨床醫(yī)學教學時期的教學目的和內(nèi)容

臨床醫(yī)學教學時期是第二個時期，教學對象是高年級學生。其主要教學內(nèi)容有臨床常規(guī)診治、臨床特殊科室和特殊疾病診治、醫(yī)學科研、醫(yī)學決策等倫理，他們具有很多理論知識點，可是因為和醫(yī)學科研及診療等實踐有密切關系。所以，高年級學生了解了醫(yī)學科研和臨床工作，接著實施教授，有些教學可以在醫(yī)院門診或病房實施，會獲得良好的教學效果。這個時期的教學讓學生利用醫(yī)學倫理學理論及原則進行醫(yī)學研究基臨床醫(yī)療實踐活動中倫理難題有效解決，明確進行醫(yī)德規(guī)范遵守的重要意義。

3不同教學時期應用的教學方法不同

3.1基礎醫(yī)學教學時期應用的教學方法

基礎醫(yī)學教學時期，教學內(nèi)容只是倫理學、醫(yī)學倫理學基礎理論知識和倫理原則。這些內(nèi)容具有很大理論性，要有選擇性講解知識點，可以應用問題式的教學方法[2]。老師可以根據(jù)課程內(nèi)容設計問題，在課前或者課堂中讓學生對這些問題思考和解決，并提出自己的想法，老師結合課程內(nèi)容實施講解，同時給出問題解答的方法和理論根據(jù)，使學生對不同解決方法進行比較和區(qū)別，進而深入理解并掌握相應知識。另外也可以應用案例教學法，并注意選擇案例及實際實施過程。應用的案例有教學和時事案例兩種形式。教學案例比較簡單，主要闡述和講解知識點，使學生和案例結合理解理論含義，教學案例選擇時，要重視例子的有針對性。而時事案例比較復雜，時事案例的選擇要關注其典型性和時效性，比如，進行基因倫理講解時，會選擇“基因編輯嬰兒”作為案例，進行患者知情權知識點講解。

3.2臨床醫(yī)學教學時期應用的教學方法

臨床醫(yī)學教學時期主要使學生對醫(yī)學研究基臨床醫(yī)療實踐中的倫理難題進行分析和解決。所以，教學方法要調(diào)動學生積極主動性�？梢詰�用情景教學法，要根據(jù)場合不同應用不同實例，使學生融入情景，以當事人的心理進行分析、解決問題。這個時期的教學比較重視實踐，可是要注意實踐和理論相結合，需要老師進行指導和引導，幫助學生尋找問題重點，并總結選擇依據(jù)及利弊，實現(xiàn)理論與實踐相結合。

倫理學論文范文第2篇

1.1目前考核方式中存在的問題

從考核目的上看，很多醫(yī)學院校僅僅把考試成績作為考核醫(yī)學生能否評優(yōu)獲獎、順利畢業(yè)并獲取學位的一個依據(jù)；很多任課教師只是把考試作為該課程學習完畢的一種應有形式，對其他方面并不關心。對于學生來說，雖然知道醫(yī)師資格證考試涉及醫(yī)學倫理學方面的知識，但很多人缺乏長遠考慮，僅僅關心目前的學習狀態(tài)。從考核內(nèi)容上看，大多數(shù)醫(yī)學院校《醫(yī)學倫理學》課程的考核內(nèi)容局限于教材，和醫(yī)學專業(yè)課程一樣，進行期末統(tǒng)一考試�？荚囶}目由主客觀兩部分組成，答案基本上是唯一的，忽視對學生實際能力、情感態(tài)度及價值觀的考查，沒有體現(xiàn)醫(yī)學倫理學的學科特點。從考核方式上看，長期以來，《醫(yī)學倫理學》課程多采用筆試，注重對結果的評價，忽視對過程的評價，難以對學生的實踐能力、價值觀等進行衡量�！夺t(yī)學倫理學》課程意在培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德，因此，必須與時俱進，適應人文素質(zhì)教育改革發(fā)展的實際需要，改革《醫(yī)學倫理學》課程的考評模式，才能彰顯課程本身的價值和作用。

1.2多元化評價方式的優(yōu)勢所在

考試對教育活動具有很強的導向作用，也是評價和改進教學，使之有利于培養(yǎng)創(chuàng)新人才的基本途徑；是引導學生主動、創(chuàng)造性地學習的重要手段；是檢測和提高學生創(chuàng)新思維和創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。由于傳統(tǒng)考試方式的不合理，使得部分大學生即使掌握知識不充分，但通過臨陣磨槍，仍能拿高分，這樣培養(yǎng)的學生并不能滿足社會的實際需要。單一的書面測驗和考試等考評形式已經(jīng)不能適應《醫(yī)學倫理學》課程的發(fā)展要求，運用多種方法對不同內(nèi)容進行“多元化考評”勢在必行。國外教育界經(jīng)過多年教學研究，發(fā)現(xiàn)“多元化考評”相比于傳統(tǒng)考核方式，更具有突出的優(yōu)勢�！岸嘣�化考評”強調(diào)評價方式、評價主體和評價內(nèi)容的多元化，其目的是全面真實地反映學生的學習情況，提供教學改進的信息，促進學生的全面發(fā)展。“多元化考評”首先是一個以“教育多元化與考生能力多樣化”為導向的多元化，具有在縱向和橫向上“多層性”的屬性。多元化的教育，有利于在教學過程中更好地調(diào)動學生學習的主動性和積極性，有利于促進學生的協(xié)調(diào)性發(fā)展，并能促進教學改革。

2高校醫(yī)學倫理學課程多元化考評體系的建立

2.1期末考試

期末考試是一次總結性的測驗，是對學生進行理論知識和運用能力的檢驗，期末成績所占比重最大，但不能像以往那樣占據(jù)絕大多數(shù)。筆者認為所占比值30%即可，在醫(yī)學倫理學課程期末應采取閉卷考試的形式進行，采用主客觀相結合的題型，而且編寫題目應結合醫(yī)師執(zhí)業(yè)資格考試，讓學生在學完這門課就知道重難點所在，同時為以后職業(yè)資格考試做準備。

2.2課堂表現(xiàn)

通過學生的課堂表現(xiàn)，能夠判斷出學生學習該課程的態(tài)度，主要通過出勤率、課堂回答問題的主動性和積極性以及上課的認真程度來衡量。上課表現(xiàn)，往往能夠影響到學生的學習成績及學習習慣，上課表現(xiàn)的比重20%較為適宜。筆者認為教師每節(jié)課應在花名冊上標注學生上課的情況，對上課表現(xiàn)好的學生進行加分，對曠課、睡覺、聊天、玩耍的同學進行扣分，這樣不僅可以降低學生上課的一些不良習慣，使學生能很好的進行自我約束，同時也是對表現(xiàn)好的學生的肯定，也是教育公正的一個體現(xiàn)，更是反映這門課宗旨的一項較好措施。

2.3平時成績

平時成績是一種過程性的評價，其所占比重建議在20%。眾所周知，高校教師承擔課程多，人數(shù)較大，平時給學生留作業(yè)比較少，所以平時成績首先包括作業(yè)。醫(yī)學倫理學課程每學期應該至少給學生留一次作業(yè)，給學生一些話題，讓他們寫小論文，這樣可以鍛煉他們思考和寫作的能力，并督促他們了解醫(yī)學倫理的前沿成果。此外在平時的課堂中，還可以讓學生們參與到教學當中，分角色表演或者組織辯論等，這個分數(shù)也是平時成績的一種。還可以結合教學內(nèi)容給學生放一些視頻或呈現(xiàn)一些案例，讓他們參與討論，給他們的表現(xiàn)打分，調(diào)動他們學習思考的興趣。

2.4實踐成績

為了提高醫(yī)學倫理學課程的教學效果，使學生把所學更好地運用到社會生活中去，實踐成績要占到學生最終成績的20%，根據(jù)學生在社會實踐中的表現(xiàn)和實踐報告的情況來確定。實踐教學的實施以小組的形式進行，讓學生走向社會尋找自己感興趣的醫(yī)學熱點問題進行社會調(diào)查，并且進行成果展示。鼓勵學生走到社會上，對自己感興趣的社會問題進行調(diào)研可以更好地發(fā)揮理論聯(lián)系實際的作用，同時有利于培養(yǎng)醫(yī)學生的問題意識，并且也發(fā)揮了學生的能動性和創(chuàng)造性。教師要把實踐教學制度化，通過豐富多彩的實踐活動來提高學生的倫理道德水平。

2.5職業(yè)道德測評

醫(yī)學倫理學的最大特點就是運用一般倫理學原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實踐和醫(yī)學發(fā)展過程中的醫(yī)學道德問題和醫(yī)學道德現(xiàn)象，它是運用倫理學的理論、方法研究醫(yī)學領域中人與人、人與社會、人與自然關系的道德問題的一門學問。其目的是培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德，激勵他們在學校刻苦學習，以后為病人全心全意的服務。因此，該課程的考核中應該對學生進行職業(yè)道德測評，測評比重10%比較合適。其主要做法是，教師編寫職業(yè)道德測評問卷，發(fā)放到每個學生手中，根據(jù)學生答題情況進行評分。同時選取典型案例或社會熱點醫(yī)療事件，由學生分小組進行討論，然后班級各小組間互相評分，最后教師結合兩方面的情況進行綜合評定。

3對保證多元化考評體系取得實效的思考

3.1更新理念，確立多元化評價的考核模式

教學的最終目的是學生的發(fā)展，傳統(tǒng)的教學理念限制了學生學習的主動性和積極性，唯分數(shù)論已經(jīng)不適應社會的發(fā)展需求。為培養(yǎng)出高素質(zhì)的醫(yī)學生，學校必須樹立正確的教學理念。首先，學校領導要重視醫(yī)學人文課程，積極組織教師開展教學研究，放手讓教師不斷的探索更適應醫(yī)學生的教學模式和考核方式。其次，高校教師在做學術研究的同時，也要重視教學研究的探索，以教學帶動科研，以科研支撐教學，多了解國外的和國內(nèi)其他學校的教學信息，對一些好方法要借鑒，要敢于打破常規(guī)，循規(guī)蹈矩的教學模式和考核方式已經(jīng)不能滿足學生的需求了。最后，醫(yī)學生在重視醫(yī)學專業(yè)知識的同時，也要重視醫(yī)學人文知識，真正做一個高素質(zhì)的人才。

3.2完善教學內(nèi)容，進行專題化教學

所謂專題式教學法，是指由任課教師在遵守課程教學計劃的前提下，把整個教學階段的教學內(nèi)容按照一定的標準分成若干部分，然后把每個部分視為一個獨立的專題來備課和授課的教學方法。對于專題的取舍，既要立足于教材，服務于教學計劃，又要立足于學科要點，并適度關注學科前沿問題和時事熱點；任何一個專題，都將講述一個或者幾個學科重點問題，其自成體系、獨立成篇。專題化教學在很多學校都在開展，但方式也有差異，其效果比傳統(tǒng)的教學方式要好。不同學校選用的醫(yī)學倫理學教材有差異，但整體來看內(nèi)容差別不大�，F(xiàn)在很多教師的教學內(nèi)容依然是課本理論知識，難免枯燥單調(diào)。教師應多了解一些醫(yī)學倫理學方面的知識和社會熱點問題及現(xiàn)實案例，通過整合，開展專題化教學。同時在教學內(nèi)容中加入比較研究的方法，即相關內(nèi)容看看國外的做法，豐富教學內(nèi)容，也使得理論知識不會那么枯燥，深入思考后對學生的作用也會更大。

3.3靈活運用多樣化的教學方法

倫理學論文范文第3篇

主題詞網(wǎng)絡行為；網(wǎng)絡倫理學

一、為什么要提出網(wǎng)絡倫理學

網(wǎng)絡倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡行為引發(fā)的道德關注。

網(wǎng)絡行為是網(wǎng)絡社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網(wǎng)絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的困難，它無法直接判定網(wǎng)絡交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權、版權、隱私權等權利的侵犯。未獲授權之前甚至根本不考慮授權就、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡道德規(guī)范的建設比限制互聯(lián)網(wǎng)技術的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡倫理學就不是空穴來風的。

不可否認，在網(wǎng)絡社會，虛擬社會中的虛擬交往行為必將對古老的倫理學產(chǎn)生新的影響。不解決這個問題就會產(chǎn)生巨大的道德反差，引發(fā)許多道德問題和社會問題。也只有正視這些問題，才能真正理解網(wǎng)絡行為的道德意蘊，從而推動這門學科的成長。這一切表明，建立一門以研究網(wǎng)絡行為為主要內(nèi)容的網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)提上日程。

二、網(wǎng)絡倫理學研究的對象和范圍

（一）網(wǎng)絡倫理學的定義

網(wǎng)絡倫理學是一門全新的、以網(wǎng)絡道德為研究對象和范圍的學科，即關于網(wǎng)絡道德的學說。而網(wǎng)絡道德則是探討人與網(wǎng)絡之間關系，以及在網(wǎng)絡社會（虛擬社會）中人與人的關系問題的。在網(wǎng)絡社會中，網(wǎng)絡道德主要依靠一般的善惡觀念和個人的內(nèi)心信念為行為標準。確定其內(nèi)涵和外延，關系到這門學科的未來和發(fā)展。

（二）網(wǎng)絡倫理學研究的對象和范圍

網(wǎng)絡倫理學所探討的對象和范圍涉及虛擬社區(qū)及生活在其中的虛擬人。這里所探討的虛擬社會，是指現(xiàn)代信息社會所特有的一種社會現(xiàn)象，即基于internet的計算機網(wǎng)絡所形成的虛擬空間。但是這個空間又是實實在在地存在于現(xiàn)代社會之中。它不僅給人們提供了免費的信息資源，大大縮小了人與人之間的物理空間距離，也對傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德產(chǎn)生了巨大的沖擊。因此，凡是在這個虛擬的空間里發(fā)生的道德現(xiàn)象和沖突，都屬于網(wǎng)絡倫理學研究的范圍。

（三）網(wǎng)絡倫理學地位

網(wǎng)絡倫理學同傳統(tǒng)倫理學相比，其特點可以用：新的、應用性的、開放的系統(tǒng)這三個特點來概括。首先，它是一門嶄新的學科。隨著互聯(lián)網(wǎng)的普及，網(wǎng)絡生活已經(jīng)成為現(xiàn)代生活的一部分，由此引發(fā)的一系列問題、產(chǎn)生新的人際關系、道德關系，客觀上給這門學科的建立奠定了基礎。其次，它屬于應用倫理學的范圍。根據(jù)倫理學的劃分，它既不是描述性的，也不是元倫理學，它的目的就是建立現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)絡上的道德規(guī)范，因而屬于應用倫理學。第三，現(xiàn)代網(wǎng)絡社會所產(chǎn)生的一系列問題雖然具有新的特點，但是畢竟是最近數(shù)年間發(fā)生的事情，各種現(xiàn)象以及其各自的特點并沒有充分暴露出來。隨著人們對互聯(lián)網(wǎng)絡的認同和對由此產(chǎn)生的倫理學問題進行慎密的思考，網(wǎng)絡倫理學的內(nèi)容將會逐漸豐富起來，其主要的規(guī)范也會在不斷完善之中。因而要想建立一門反映網(wǎng)絡社會道德現(xiàn)實的網(wǎng)絡倫理，必須采取開放的態(tài)度進行客觀的、公正的、科學的研究。這是為什么說這門學科是開放的系統(tǒng)的原因。

（四）網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)具備一般倫理學的道德要素

從純倫理學的角度看，網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)擁有了自己獨特的道德要素，即：a.網(wǎng)絡道德意識。同傳統(tǒng)倫理學的道德意識相比較，網(wǎng)絡社會中的道德意識顯然更加淡漠，人性也趨于自然，而交往更是較少受社會因素的影響，并且摒棄了現(xiàn)實社會強加給人的各種限制。換言之，一進入網(wǎng)絡，一切都不同了，心靈得到釋放，獲得自由，人最大限度地去實現(xiàn)自己，成為自己。其特點是自律性及其要求增加，凸現(xiàn)個人修養(yǎng)和學識的重要性。b.網(wǎng)絡道德關系。這種關系具有不確定性、簡單性和互動性。這是網(wǎng)絡社會在倫理學上提出的新問題。即人們之間可以沒有現(xiàn)實中的交往，但是他們?nèi)匀豢梢該碛杏颜x、愛情以及信任、幫助等等。當然，這種關系也可能維持的時間很短，但是應當承認，這種關系更多直接性，更少功利性。它也許克服了人們由于現(xiàn)實社會的各種壓力而被迫放棄的各種交往關系。c.網(wǎng)絡道德活動。這些新型的道德活動具有其特有的一面：獨特性、多樣性、隨機性、目的性。網(wǎng)絡提供的是虛擬的空間，這種新型的空間發(fā)展了許多新型的活動。比如聊天（chat）、發(fā)貼子（post）、電郵（mail）、上/下載（upload/download）、網(wǎng)絡攻擊（attack）、等等。而且隨機性的交往增多。在這些活動中，人們的交往均具有鮮明的目的性。例如，交友網(wǎng)站的增多，各種聊天工具的普及等等。網(wǎng)絡提供的即時通訊功能和匿名功能使人們的交往活動不必考慮空間距離和文化等因素的影響。因而活動又具有直接任意性。這都為網(wǎng)絡倫理學提供了豐富的素材，也正是網(wǎng)絡倫理學得以存在的基礎。

綜上所述，網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)具備了構建完整體系的基礎。本文試圖從構建其完整的框架入手，論述與此相關的范疇和意義，為最終建立一門新興的學科做出嘗試。

三、網(wǎng)絡倫理學的基本原則

（一）第一原則：資源共享原則。

網(wǎng)絡上的資源共享源于信息共享。包括軟件、程序源代碼等。凡是使用過網(wǎng)絡搜索引擎的人都知道，搜索的過程，就是資源共享的過程，搜索結果就是大量免費的資源。而在一般的網(wǎng)絡瀏覽過程中，資源共享也體現(xiàn)的淋漓盡致。只要上網(wǎng)，就可以得到大量的資源，這也許是網(wǎng)絡社會中最大的特點。從另一個角度看，資源共享遵循的是“免費原則”。當然，這種免費具有約定性，它使用的是網(wǎng)絡提供的默認值。如果超出約定的范圍，這一原則就會收到挑戰(zhàn)和限制。但是，無論如何，網(wǎng)絡社會中的免費搜索、免費服務、免費信息等所體現(xiàn)的原則，畢竟不同于商品社會中的資源配置原則。后者體現(xiàn)的是利益最優(yōu)原則，而前者卻是以信息的最大化為出發(fā)點的。因而，作為網(wǎng)絡社會所特有的資源共享，理應成為網(wǎng)絡倫理學的首要的原則。

（二）第二原則：一致同意性原則。

一致同意原則強調(diào)網(wǎng)絡行為都應遵循一般的道義性，它必須是誠實的、公正的和真實的。尤其在那些通過網(wǎng)絡交往的人中間。雙方一般都被理想化成為具有上述優(yōu)點的人，因而值得信賴。很顯然，一致同意性被當作網(wǎng)絡行為的前提和默認值而先入為主地存在于網(wǎng)絡人頭腦當中。雖然這種認識不具有客觀性，但是并不妨礙它成為網(wǎng)絡倫理學的原則，只不過同時也是網(wǎng)絡倫理學追求的目標罷了。這也是網(wǎng)絡倫理學在當前遇到的最具爭議性的原則。雖然通過網(wǎng)絡交往的人都希望對方所描述的都是真實的，但是由于缺乏一定的監(jiān)督機制和懲戒措施，網(wǎng)絡人還是會按照自己的理解和意愿，而不是按照大家通常希望的規(guī)則那樣行動。這樣就給這一原則增添了許多變數(shù)，帶來了許多問題。例如，利用網(wǎng)絡進行詐騙；侵權等等。

（三）第三原則：自律性原則。

自律性是倫理學的目的。在網(wǎng)絡社會中，由于個人具有充分的自由，缺少約束，要達成一致同意，或完全享有整個資源，顯然是不現(xiàn)實的。這就要求每個網(wǎng)絡人都遵循自覺性，遵守一般道義原則，才能夠達到自己的目的。所以，自律性原則可以看作一種最終的道德訴求而和其他原則共同構成網(wǎng)絡倫理學的基本原則。如果說，普通網(wǎng)絡倫理學中也強調(diào)這一原則的話，那么，網(wǎng)絡倫理學無非是更加突出這一特點罷了。自律性的另一個意義是，遵循最小授權原則。即只在網(wǎng)絡中獲取應當獲取的資源，而不越權去訪問或者試圖獲取那些不應該獲得的資源，否則就會被取消授權。因此，自律性為網(wǎng)絡倫理學的終極目標和終極關懷。

四、網(wǎng)絡倫理學探討的基本范疇和基本問題

（一）網(wǎng)絡倫理學探討的基本范疇

善、惡

在網(wǎng)絡倫理學中，善惡觀念符合傳統(tǒng)倫理學的一般特征。善惡問題是倫理學研究的中心問題，是倫理學范疇的核心，因而也是網(wǎng)絡倫理學應該研究的最主要的范疇。但是，在網(wǎng)絡倫理學中，善惡問題又有自己獨特的地方，比如判斷善惡的標準更加不明確。按照斯賓諾沙的意見，所謂善是“指一切快樂，和一切足以增進快樂的東西而言，特別是能夠滿足愿望的任何東西而言，”而惡則“指一切痛苦，特別是一切足以阻礙愿望的任何東西而言”。這種定義具有很大的歧義。在網(wǎng)絡社會中，侵權、盜版、黑客攻擊等行為無疑給行為人帶來了莫大的快樂和實際利益，但是他們的行為卻給人們的生活帶來了物質(zhì)和精神的傷害，顯然不能算作善之列。而根據(jù)列寧的觀點，“‘善’被理解為人的實踐＝要求（1）和外部現(xiàn)實性（2）”。亦即那些用來維護網(wǎng)絡安全、維護網(wǎng)絡規(guī)范、提供網(wǎng)絡服務的行為才是善。反之，利用網(wǎng)絡的便利對網(wǎng)絡社會以及現(xiàn)實社會帶來危害的就是惡。

然而網(wǎng)絡行為畢竟是一種新的社會現(xiàn)象，如何界定網(wǎng)絡行為的性質(zhì)，確定是否合乎“道德”的，或者是合乎“法律”的；哪些又是“不道德”的，或者是“不合法”的，都需要一種規(guī)范。而利用現(xiàn)實社會既有的規(guī)范處理這些行為并非十分恰當，這就要求制訂新的網(wǎng)絡規(guī)范來對網(wǎng)絡行為進行界定。但是，勿庸置疑，在新的規(guī)范形成之前，通過法的、道德教育的手段來填補這種無規(guī)范的真空，無疑是現(xiàn)代人的一種有益的嘗試。

應當

即規(guī)范網(wǎng)絡行為的內(nèi)容，確定“應當”與“不應當”�！皯�當”這個范疇屬于傳統(tǒng)倫理學的內(nèi)容，但是在網(wǎng)絡倫理學中依然具有新的價值。毋寧說在這里“應當”更具爭議性，以至于人們只好通過制定“不應當”來界定“應當”的范圍。例如美國計算機倫理學會為計算機倫理規(guī)定的“十戒”可以看作試圖界定網(wǎng)絡倫理學“應當”范圍的典型規(guī)范：（1）你不應用計算機去傷害別人；（2）你不應干擾別人的計算機工作；（3）你不應窺探別人的文件；（4）你不應用計算機進行偷竊；（5）你不應用計算機作偽證；（6）你不應使用或拷貝你沒有付錢的軟件；（7）你不應未經(jīng)許可而使用別人的計算機資源；（8）你不應盜用別人的智力成果；（9）你應該考慮你所編的程序的社會后果；（10）你應該以深思熟慮和慎重的方式來使用計算機。

價值

這也許是網(wǎng)絡倫理學中最賦有爭議的范疇。一個人的網(wǎng)絡行為有沒有價值，是否恰當，換句話說，能否對這種行為做出道德判斷，幾乎沒有什么定論。倒是這種行為從一開始就完全處在別人的評價當中。雖然“價值范疇最為重要的用途在于贊揚”，但是這里用“毀譽參半”來形容網(wǎng)絡行為的價值卻一點也不過分。但是，畢竟網(wǎng)絡行為具有其特殊性，即遵循一定的價值標準：得到大家的一致同意，至少是大多數(shù)人的同意。這樣的行為才具有網(wǎng)絡上的價值。顯然，多數(shù)人的同意和事情本身是否正確是兩回事，但至少表明在這方面網(wǎng)絡倫理學所遵循的價值具有其特殊性。

當然，確定網(wǎng)絡行為的價值是為了引導它。通過制訂規(guī)范固然能夠主動防范網(wǎng)絡違規(guī)行為，但是人們真正的目的應該是引導一種新型的道德傾向，以確定有價值的觀念和理想，這是任何一個社會都無法避免的道德歸宿。現(xiàn)代網(wǎng)絡倫理自然也不例外。例如，美國的計算機協(xié)會在探討其成員應支持的一般倫理道德和職業(yè)行為規(guī)范中這樣規(guī)定：（1）為社會和人類作出貢獻；（2）避免傷害他人；（3）要誠實可靠；（4）要公正并且不采取歧視；（5）尊重包括版權和專利在內(nèi)的財產(chǎn)權；（6）尊重知識產(chǎn)權；（7）尊重他人的隱私；（8）保守秘密。即用規(guī)范的名義對網(wǎng)絡行為的價值作了區(qū)分，從而引導人們正確對待自己在網(wǎng)絡上的作為，盡量避免無價值甚至損害他人價值的行為。

平等

意即自由獲得資源和服務，這是網(wǎng)絡社會的普遍規(guī)則。一個人只要注冊了ID（即身分或身份identification,identity），擁有自己的密碼，就可以“匿名進入”網(wǎng)絡暢游、交友、聊天，發(fā)表言論、獲取信息等等。這便于人們以平等的身份進行交往，并使交往變得更加自由和輕松。這在最大程度上形成了一種平等主義。免費信息資源也具有這種不分民族、種族、文化約束的特點（當然也具有一定的限制，例如語言，主要是英語，使得網(wǎng)絡主要在受教育群體中存在）。進一步，網(wǎng)絡社會中的人際關系簡單為人機交流，面對冷冰冰的屏幕，一個人完全可以放開一切禁忌，平等地參與討論，形成了網(wǎng)絡無的現(xiàn)實。換言之，網(wǎng)絡給予進入網(wǎng)絡社會的人們以道義上的平等權。

網(wǎng)絡賦予人們的“平等權”還蘊含著另外一個不易被覺察的意義，即它有助于推動直接參與式民主的討論和進程。網(wǎng)絡畢竟是一個獨立于傳統(tǒng)媒體的力量，一定程度地緩解了公眾的知情權，資源共享原則又從客觀上有利于促進現(xiàn)實社會中的公平現(xiàn)象，例如電子政務的推廣。這也許是網(wǎng)絡社會帶給網(wǎng)絡倫理學的最深刻的影響。

信用

這個范疇的應用集中表現(xiàn)在電子商務中，意即個人信用正逐步增強。在現(xiàn)實社會中，信用的實現(xiàn)由法律等社會規(guī)范保障，而在網(wǎng)絡社會中，適用的法規(guī)、規(guī)范并沒有建立起來，個人信用成為網(wǎng)絡消費的唯一保證。雖然網(wǎng)絡服務方要求被服務方提供基本的身份證號碼、住址、電話等現(xiàn)實依據(jù)，甚至必須提供信用帳號，但是這并不表明網(wǎng)絡中個人信用的脆弱，恰恰相反，網(wǎng)絡正逐步培養(yǎng)起個人的信用。實際上，進入網(wǎng)絡消費，已經(jīng)建立了信用。

信用范疇的另一種應用表現(xiàn)在網(wǎng)絡游戲中。在某些游戲的設定中，游戲者通過增加個人信用即可獲得較高的分值獎勵，從而在游戲角逐中獲得優(yōu)勢，乃至于獲勝。這是網(wǎng)絡游戲?qū)�建立網(wǎng)絡時代的個人信用的貢獻。

服務

這是網(wǎng)絡社會產(chǎn)生于消費社會之后的典型特征。其中的含義之一是指：在網(wǎng)絡社會中，消費同現(xiàn)實社會中一樣，由一對一的形式構成，即有服務方，也有消費方。在這里，服務是傳統(tǒng)的，機械的，網(wǎng)絡只是一種媒介。含義之二是指：web-service，即網(wǎng)絡服務，主要指未來網(wǎng)絡提供的智能性的服務。比如，一個人在網(wǎng)絡中打入“我想去旅游”的語句，網(wǎng)絡會提供出一系列的信息，如去的最佳季節(jié)、氣候條件、最佳旅游路線，等等，供提問者進行參考。從而實現(xiàn)人機交互的智能化和互動性，這是網(wǎng)絡服務的真正含義。

批判

把批判作為網(wǎng)絡倫理學的基本范疇確實有很大的爭議。但是，這里批判已經(jīng)異化為批評，而且泛化為道德判斷，它總是不停地詢問：“這種觀點是好的么？”“我（們）應當這樣做么？”產(chǎn)生這個問題的原因在于網(wǎng)絡是一個特殊的空間，虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了特有的網(wǎng)絡語言，而匿名性讓真相融入無窮無盡的爭論。加之網(wǎng)絡沒有強有力的約束機制，沒有了管理者，沒有了權威（authority），網(wǎng)絡成了“自由”的空間，導致每個網(wǎng)絡人都是他自己行為的領導者和評價者，任何人都可以以自己的判斷來決定討論的價值。造成批判的濫用和現(xiàn)實語言的萎縮，深層次的文化思考被肢解，代之而起的是膚淺的、無休止的爭吵。BBS就是這種批判濫用的典型。在那里，沒有規(guī)則、沒有標準，批評總是以自我中心，否定就是一切。

五、研究網(wǎng)絡倫理學的意義

探討網(wǎng)絡行為引發(fā)的社會、文化和政治問題，在網(wǎng)絡倫理學的研究中具有重要意義。

首先是社會問題。過分關注網(wǎng)絡導致了現(xiàn)實社會中的道德相對主義傾向和道德冷漠現(xiàn)象。前者是指網(wǎng)絡的虛擬性和無約束性使得人們在網(wǎng)絡中可以對任何事情都拒絕負起責任，后者是指人越來越依賴于網(wǎng)絡，異化為網(wǎng)絡人，其重心轉(zhuǎn)移到虛擬社會中的交往，從而削弱了他們在現(xiàn)實社會中的交往行為。而人作為社會關系的總和，社會性是其根本的屬性，但是以計算機為媒介進行交往的網(wǎng)絡社會導致的人們直接交流的活動減少，必然造成群體意識的淡漠和人際關系的冷漠。此外，還造成了道德失范現(xiàn)象，例如利用網(wǎng)絡進行犯罪，盜用他人的帳號，攻擊他人的網(wǎng)絡和計算機造成實際的損失等等，都是引起現(xiàn)實社會不穩(wěn)定的因素。

其次是文化問題。這里有兩層含義：表層問題表現(xiàn)在網(wǎng)絡語言上。網(wǎng)絡有自己的語言。例如電子郵件所使用的語言格式，通訊網(wǎng)絡協(xié)議，遠距離傳輸協(xié)議，等等。這些協(xié)議可以說制定的非常具體和精確，甚至對字母的大小寫、信息長短、主題、電子簽名等細節(jié)都有詳盡的規(guī)定。違反這些規(guī)定，就不能獲得和任何信息。同時，這些規(guī)定又具有數(shù)字化、符號化傾向。其應用同現(xiàn)實社會中使用的語言產(chǎn)生了沖突，其結果是消解了現(xiàn)代語言。深層問題表現(xiàn)在文化侵略上。即文化的殖民主義現(xiàn)象。由于現(xiàn)代網(wǎng)絡使用的主要語言是英語，這有利于當代西方文化通過網(wǎng)絡這種先進的傳媒把自己的政治文化和價值觀強行推廣到全球，使得接觸網(wǎng)絡的人們?nèi)菀资艿浆F(xiàn)代殖民主義的隱蝕。侵蝕的直接后果就是造成文化和宗教的沖突，由此引發(fā)了一系列深層次的社會問題。當然，這種文化的沖突也促進了各種文明的交流和融合�？陀^地說，這是具有積極意義的。

不僅如此，網(wǎng)絡還會引發(fā)隱性的政治問題。它在一定程度上將會改變現(xiàn)有的社會分層。即未來社會將分為掌握和控制信息的群體（knows）和不占有信息的群體（knows-nots）;這必將引起一種新的對抗。這或許正是現(xiàn)代政治學或者社會學應該注意研究的問題。

在我國，對網(wǎng)絡倫理學的深入研究給社會主義精神文明建設提出了新的課題。如何加強網(wǎng)絡道德建設，使之成為社會主義精神文明的一部分，是一個嶄新的領域。筆者認為從以下三個方面進行研究對正確規(guī)范網(wǎng)絡道德、加強社會主義精神文明建設具有重要意義。

首先，要正確對待文化陣地擴展的現(xiàn)實。網(wǎng)絡被譽為“第四媒體”，擁有傳統(tǒng)媒體所沒有的、也無可比擬的、全新的傳播方式。如何占領這個新興的宣傳陣地，充分運用其傳輸信息迅捷、大量的特點，對我們當前加強公民的基本道德規(guī)范的建設至關重要，也是當前宣傳工作必須研究的問題。

值得欣慰的是，2001年我國公布《公民道德建設實施綱要》確立的“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業(yè)奉獻”的新時期公民道德建設綱要，為網(wǎng)絡倫理學的建設提供了指南，也為在網(wǎng)絡中建設社會主義精神文明提供了明確的思路。因而具有重要的指導意義。

其次，要對傳統(tǒng)的宣傳手段進行改進。網(wǎng)絡不同于傳統(tǒng)媒體，其最大的特點是獨立性。這個特點保證了網(wǎng)絡較為公正地傳播信息。網(wǎng)絡里有巨大的資源，但是網(wǎng)絡信息魚龍混雜、不一而足。必須改進傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，才能符合網(wǎng)絡傳播的特征，進而對信息進行甄別、優(yōu)化，達到道德教育的目的。

在這個問題上要堅持“以德治網(wǎng)”和“依法治網(wǎng)”并舉的方針，做到“兩手抓，兩手都要硬”。加強針對網(wǎng)絡的立法，運用法律的手段對網(wǎng)絡進行監(jiān)管和疏導；同時加強正面宣傳、教育，使廣大網(wǎng)民能夠辨證地認識和使用這種新的工具；啟動網(wǎng)絡文明工程，把網(wǎng)絡文化當作一個系統(tǒng)工程來研究，支持對此進行各種類型的學術研討，爭取建立較為客觀的網(wǎng)絡倫理規(guī)范。

最后，還要對網(wǎng)絡在推動社會主義民主和法制建設中的作用進行研究。堅持“與時俱進”的原則，正確引導網(wǎng)絡的發(fā)展方向，是規(guī)范網(wǎng)絡倫理，保證這一新興的社會現(xiàn)象有序發(fā)展、為社會主義精神文明建設服務的必要步驟。只有這樣，才能為我所用，進一步完善和發(fā)展我國的社會主義法律體系，推動我國社會主義民主和法制建設。

研究網(wǎng)絡文化中的倫理問題，其最終目的是服務于社會主義，服務于社會主義精神文明建設。在今天，互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)成為思想政治工作的一個新的、重要的陣地，只有從思想上重視，在研究中嚴謹、認真、公正、客觀，才能正確掌握這一新興交往工具，引導其健康發(fā)展。

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倫理學論文范文第4篇

人道主義倫理學整體目標是美好的，但其實現(xiàn)前提是人切切實實是自由的，人是不自由的，也就談不上人類的可能性與完善，更談不上理想的幸福與好生活。人的自由包含著很多的含義。首先，意味著人已然獲得了實質(zhì)的自由;其次，可能指人具諸種形式上的自由;最后，也可能意味著人類可以變得自由，具有自由的可能性(潛能)。弗洛姆正是在第三種意蘊上看待自由的，即人具有實現(xiàn)真正自由的可能性。因此，弗洛姆要闡釋發(fā)人道主義倫理學，必須先批判“人的自由”的問題。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖論”，即人在個體化過程中的兩個方面:一方面人在成長過程自我實力不斷地成長，二是日益孤獨�！爱斠粋�人已成為一個獨立的整體時，他便覺得孑然獨立而面對著一個充滿危險的世界”。這時，便產(chǎn)生了想要放棄其個人獨立的沖動———服從。簡言之，自由的悖論就是，人總是渴望自己成為更加自由的“個體”，可當人一旦成為“個體”時卻又感到孤獨、無能為力和無權力，而寧愿選擇去“服從”，從而放棄“個體”的自由。以精神分析來看，便是一種心理的“逃避的機構”。但是，“自由的悖論”并不能證明人類“逃避自由”，事實上，在對“自由悖論”的闡釋過程中，反而揭示了人類對真正自由的渴望。因為弗洛姆堅信一點，就人性而言，人類是求幸福的。正如亞氏所言，人生而求幸福。沒有自由就沒有幸福，那么，人類也必然渴望自由。在此意義上，“自由本身不是價值和目的，而是價值和目的的前提”。所以，問題關鍵在于，人類要求的是何種自由?人類所要求的是能夠?qū)崿F(xiàn)的實質(zhì)上的自由，而不是被空頭許諾僅僅是形式上的自由。弗洛姆很細致地從兩個維度來分析了“自由的悖論”，無疑都佐證了我們的論斷。一是在文化淵源上，他認為伊甸園是人類具有安全感的象征，是最初的原始聯(lián)系。亞當與夏娃的離開，正是人類“個體化”要求的象征，原罪“從人類的觀點來看，這是人類自由的開始”。而后，人類的生活卻又選擇了對上帝的“服從”，表現(xiàn)為各種宗教崇拜和基督教對西方社會的千年統(tǒng)治。弗洛姆指出了根源，“新獲得的自由顯然像一個天罰;他脫離了天堂可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實現(xiàn)他的‘個人人格’”。亞當在個體化后的自由并沒有真正實現(xiàn)，離開伊甸園的人類生存，充斥著生老病死、柴米油鹽、勾心斗角，他無法管理自己，甚至無法完善自己的人格。所以，亞當逃避的是那些無法實現(xiàn)的自由。二是在社會生活上，宗教改革打破中世紀嚴密的社會組織生活。由此，人類獲得了新的自由。然而，“新的自由似乎給他們帶來了兩樣事情:日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮”。人成為了個體，看起來有了自由選擇的能力，成為了市民社會的一員，但是在資本主義社會中，個人獨立了，可資本的自我運作是殘酷的，“他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮斗”�！百Y本取得了決定性的重要地位，這意味著一種超越人的力量，決定人的經(jīng)濟與其個人命運。資本‘已不再是仆人，而成為主人’”。［3］P34因此，宗教改革以來的人類個體自由，對大多數(shù)人而言，都是沒有實現(xiàn)的、無望的自由。人類個體所逃避的自由，毋寧說，就是不自由。換句話說，人類并不逃避自由，只是逃避個體化帶來的孤獨、焦慮和無助。所以，人不會逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能擺脫焦慮與無助，才能成為人道主義倫理學的前提。真正的自由是能夠得以實現(xiàn)的自由，真正的自由會使人擁有力量，以及獲得可能性的感召，而不是單純的形式與權利。弗洛姆把這種真正自由的現(xiàn)實性寄托于對人性的塑造上，即“生產(chǎn)性人格”的塑造。所以，人道主義倫理學的實現(xiàn)以自由為前提，而自由的獲得必需經(jīng)由“生產(chǎn)性人格”塑造這條進路。

二、人道主義倫理學的進路:生產(chǎn)性人格塑造

弗洛姆剖析了社會生活中由規(guī)范倫理學導致極權問題，深刻指出了人類心理的“逃避機構”。他的本意并不說人類對自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想喚起人類對真正自由的熱切追求，借由精神治療的方式重塑健全的人性，培養(yǎng)出生產(chǎn)性的人格。由此，人類才能把握真正自由，實現(xiàn)自身的目的，沖創(chuàng)出可能的生活。弗洛姆強調(diào)面對自由的悖論，人類會產(chǎn)生無意義感。那么，要克服這種感覺的方法有二:“一個自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠地去表現(xiàn)情緒、感覺與智能……，另外就只有后退，放棄其自由”。而唯有具備“生產(chǎn)性人格”，才能靠自己與世間的愛去工作，成為真正主動的主體，而獲得自由。同時，放棄自由只可能是一種短暫的安慰，并不能解決生活中的問題。因為服從、依賴、受虐并不能改善生活，當人類為一個“不為己”的目標殷勤奮斗的幻覺破滅之時，屆時迎來的將是更深層次的內(nèi)心焦慮，是“人的潛能”自我荒廢的深深懊惱。因此，自我哄騙與對權威的服從，要讓位于“生產(chǎn)性人格”。人格健全的個體，能憑借理性和愛而去工作，實現(xiàn)自身所蘊藉的目的與潛能。所以，生產(chǎn)性人格塑造是通向人類真正自由之途，也蘊藉著人類對好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所謂的生產(chǎn)性人格就是“人運用他之力量的能力，是實現(xiàn)內(nèi)在于他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那么，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生產(chǎn)性”才是健全的人格取向。因為人類的生存時刻面對著兩種類型的悖論，一是存在的悖論，即生與死的問題;二是歷史性的悖論，即人類(個體)的限制條件與潛能實現(xiàn)(可能性)的問題。人對存在的悖論是無望的，而歷史性的悖論則能夠通過歷史條件的改換或通過對人格的“生產(chǎn)性取向”的塑造來解決。在生活中，存在的悖論不是最大的困惑，而歷史悖論才是重心。人類對“自由”的逃避，事實上也是一種歷史性的悖論，因為只要實現(xiàn)自由的條件極大的充沛，那么任何形式上的自由都將是實質(zhì)的自由。然而，歷史條件是相對穩(wěn)定的、有限的，那么“生產(chǎn)性取向”的塑造對幸福的意義就顯得格外的重要。“生產(chǎn)性取向”區(qū)別于人的“逃避的機構”，它不依賴于某個權威或“原始聯(lián)系”，它徑直地驅(qū)動人去創(chuàng)造性的愛與思維，在一種生產(chǎn)性的工作中，實現(xiàn)自己作為人的潛在能力。生產(chǎn)性取向的人格的最基本特征就是具備真正的自由。真正的自由者具備自由的能力，意味著能獨立的思考問題，能切實地選擇自己的價值與目的，為自己的可能生活做出安排和籌劃，能夠追求自己的幸福。同時，也是主動地去愛的主體，具有生產(chǎn)性人格的人，不是被愛的對象，不是依賴癥患者，更不是一個卑瑣的“現(xiàn)實主義者”———逢迎世俗以謀名利。因為“‘現(xiàn)實主義者’似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充”。總的來說，生產(chǎn)性是人特有的潛能的實現(xiàn)，是人運用他自身力量的實現(xiàn)。所以，具備生產(chǎn)性取向才是真正自由的人。“實際上，人的生產(chǎn)性能創(chuàng)造出物質(zhì)財富、藝術作品和思想體系，但生產(chǎn)性所創(chuàng)造出的最重要對象是人自己”。因此，自由即意味著人自身的潛能能夠得以實現(xiàn)。弗洛姆強調(diào)人要真正實現(xiàn)自己的潛能，就要明白自己真正的利益之所在，不要將自私與自愛混淆起來，人要成為他自己，必要一番“自我的追尋”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看來，在人類(個體)的天賦能力(物質(zhì)的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潛在能力與目的，實現(xiàn)這種潛在的能力與目的，是人最大的自身利益所在。所以，自愛是人的最大責任，而將潛能荒廢掉是人最大的不道德。從倫理的角度去考慮，則“我們的道德問題是人對自己的不關心”，而自由“是根據(jù)人的存在法則去認識人的潛力，實現(xiàn)人的真正本質(zhì)”。其中，人的良心是喚起人去熱望自由的巨大動力。正是基于這種“道德判斷”和對人性格的基礎科學研究，弗洛姆否棄了權威主義的或者絕對主義的倫理學體系，強調(diào)普遍的人道主義倫理體系，而該體系的核心就在于認為生產(chǎn)性取向的人格，是個體獲得自由的根本進路，使得個體能夠認識人存在的意義，進而對其生活中的得失進行負責。所以，生產(chǎn)性人格是人類所熱望的自由的基礎，是自由的路徑，而自由又是幸福生活的前提。由是觀之，自由與幸福也是互為一體地蘊藉于“生產(chǎn)性人格”概念之中的。

三、人道主義倫理學的反思:自由的限度與好生活的可能性

倫理學論文范文第5篇

文學倫理學批評方法是中國外國文學學會副會長、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開的“中國的英美文學研究：回顧與展望 ”（南昌）全國學術研討會上首先提出來的（《文藝報》曾做了深入報道）。次年，在武漢召開的“文學倫理學批評：文學研究方法新探討”全國學術研討會上，來自全國各高校和研究機構的120多位代表就文學倫理學批評的相關話題展開了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學批評方法與外國文學經(jīng)典作品的解讀、文學存在的價值判斷與倫理批評、文學批評的道德責任、倫理學批評方法同其他批評方法的融合等議題進行了交流。在研討會上，聶珍釗教授對文學倫理學批評的方法、對象、內(nèi)容等問題做了全面、系統(tǒng)的闡述，其學術觀點引發(fā)了與會學者的強烈反響。在這前后，他在《文學理論前沿》《外國文學研究》《學習時報》等重要期刊上發(fā)表了一系列論文，深入闡述了文學倫理學批評的意義和研究路徑，其中發(fā)表在《外國文學研究》的三篇論文尤其重要�！拔膶W倫理學批評”方法的提出適應了當前我國文學批評的需要。武漢大學文學院陸耀東先生認為，在當前社會轉(zhuǎn)型時期我國文學創(chuàng)作缺乏足夠的倫理道德關懷的語境下，文學倫理學批評這一問題的提出有“現(xiàn)實的重要性和必要性”。

確實如此，文學倫理學批評方法是針對20世紀90年代以來我國文學批評，尤其是外國文學批評出現(xiàn)的某些令人擔憂的問題提出來的。這些問題表現(xiàn)在以下兩個方面：

一是近年來我國文學批評理論嚴重脫離文學批評實際。從上世紀90年代到目前的一段時間里，我國文學批評界出現(xiàn)了重理論輕文本的傾向。一些批評家打著各種時髦“主義”的大旗，頻繁地引進和制造晦澀難懂的理論術語，沉湎于編織殘缺不全的術語碎片，顛倒理論與文學的依存關系，將理論當成了研究的對象，文學批評成了從理論到理論的空洞說教。文學批評話語因而變得高度抽象化、哲學化，失去了鮮活的力量。令人擔憂的是，這種脫離文學文本的惟理論傾向還被認為是高水平的學術研究，一連串概念和理論術語的堆砌竟成為學術寫作的時尚；扎實的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學術研究的導向出現(xiàn)了嚴重問題，文學研究的學風也出現(xiàn)了問題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學術現(xiàn)象。他指出，這種現(xiàn)象混淆了學術的評價標準，使人誤認為術語堆砌和晦澀難懂就是學問。其實，就文學批評來說，理論是一種方法、一種工具，理論的價值在于幫助我們?nèi)リU釋、理解和批評文學，在于幫助我們對文學作品或者作家進行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學倫理學批評方法首先是針對上述這種狀況提出來的，它強調(diào)的是對作家作品的研究，強調(diào)文學批評必須批評文學，而不是批評的批評。

二是目前文學批評和文學創(chuàng)作的倫理價值的缺失。在我們現(xiàn)在的一些文學批評和文學創(chuàng)作實踐中，往往忽視文學作品的倫理價值，這在很大程度上是受了西方現(xiàn)當代文學批評理論和創(chuàng)作的影響�，F(xiàn)當代西方的諸多批評理論，如形式主義、原型批評、精神分析、女性主義、文化批評、結構主義、后現(xiàn)代主義等種種批評模式， 或偏重形式結構或傾向文化、政治和權力話語，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學作品的倫理價值這一文學的精髓問題。西方的批評方法和理論影響到作家的創(chuàng)作，使他們專注于本能的揭示、潛意識的描寫或形式的實驗，忽視了對文學作品的內(nèi)在的倫理價值的關注。文學倫理學批評認為文學作品最根本的價值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經(jīng)驗教訓中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學作品以及文學與社會、文學與作家、文學與讀者等關系的種種問題。它主張文學作品的創(chuàng)作與批評應該回歸到文學童真的時代，應該返璞歸真，也就是說要重視文學的教誨功能和倫理價值。文學倫理學批評關注的是文學之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。

“文學倫理學批評”的提出具有學理上的創(chuàng)新意義。它對傳統(tǒng)的有關文學的起源問題進行反思、追問，大膽提出“文學源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問題表明了該批評方法倡導者勇于探索的學術膽識和富有挑戰(zhàn)性的創(chuàng)新思考。關于文學起源的問題，國內(nèi)外教科書中似乎早已多有定論：或曰文學源于勞動，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現(xiàn)等等。但文學倫理學批評在學理上對這一問題提出懷疑，認為文學與勞動和摹仿雖然有關，卻不一定起源于勞動和摹仿；文學藝術作品是人類理解自己的勞動及其所處的物質(zhì)世界和精神世界的一種情感表達和理解方式，這種情感表達和理解與人類的勞動、生存和享受緊密相連，因而一開始就具有倫理和道德的意義。也就是說，文學是因為人類倫理及道德情感或觀念的表達的需要產(chǎn)生的。如希臘神話中有關天地起源、人類誕生、神與人的世界的種種矛盾等無不帶有倫理的色彩�！逗神R史詩》往往也被用作對士兵和國民進行英雄主義教育的道德教材。從根本上說，文學產(chǎn)生的動機源于倫理目的（ethical purpose ），文學的功用是為了道德教育，文學的倫理價值是文學審美的前提。

“文學倫理學批評”作為一種方法論具有其獨特的研究視野和內(nèi)涵。文學倫理學的特色在于它以倫理學為理論武器，針對文學作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當性，它指向的是虛構的文學世界中個人的心性操守、社會交往關系的正義性和社會結構的合法性等錯綜復雜的關系�？傊�，它要給人們提供某種價值精神或價值關系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學”的文學中人之所以為人的道理�！拔膶W倫理學批評”要直面三個敏感的問題：一是文學倫理學批評與倫理學的關系問題； 二是文學倫理學批評與道德批評的關系問題；三是文學倫理學批評與審美的關系問題。首先，文學倫理學批評并不是社會學或哲學意義上的倫理學。它們的研究對象、目的和范疇不盡相同。倫理學研究的對象是現(xiàn)實社會的人類關系和道德規(guī)范，是為現(xiàn)實中一定的道德觀念服務的，重在現(xiàn)實的意義上研究社會倫理，它可以看成是哲學的重要分支（即道德哲學）；文學倫理學批評的對象是文學作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學作品中的倫理關系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎。其次，文學倫理學批評不同于道德批評。道德批評往往以現(xiàn)實的道德規(guī)范為尺度批評歷史的文學，以未來的理想主義的道德價值觀念批評現(xiàn)實的文學。而文學倫理學批評則主張回到歷史的倫理現(xiàn)場，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評歷史的文學和文學現(xiàn)象。例如對俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應該歷史地評價，要看到這出悲劇蘊涵了彼時彼地因社會轉(zhuǎn)型而引發(fā)的倫理關系的混亂以及為維護當時倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時，文學倫理學批評又反對道德批評的烏托邦主義，強調(diào)文學及其批評的現(xiàn)實社會責任，強調(diào)文學的教誨功能，主張文學創(chuàng)作和批評不能違背社會認同的倫理秩序和接受的道德價值。其三，文學倫理學批評并不回避文學的倫理價值和美學價值這兩個在一般人看來貌似對立的問題。在文學倫理學批評看來，文學作品的倫理價值和審美價值不是相互對立的兩個方面，而是相互聯(lián)系、相互依存的一個硬幣的正反兩面。審美價值是從文學的鑒賞角度說的，文學的倫理價值是從文學批評的角度說的。對于文學作品而言，倫理價值是第一的，審美價值是第二的，只有建立在倫理價值基礎之上的文學的審美價值才有意義。

“文學倫理學批評”具有學術的兼容性和開放性品格。這一品格是由其方法論的獨特性所決定的，即它牢牢地把握了文學是人類倫理及道德情感的表達這一本質(zhì)特征�！拔膶W倫理學批評”并不排斥其它的文學批評方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學批評方法來充實和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關系展開心理的和倫理道德的分析；它可以結合女權主義批評理論來剖析性別間的倫理關系和道德規(guī)范等問題；它還可以吸納后殖民主義理論對文化擴張和全球化進程中不同文化的倫理道德觀的沖突進行反思；它還可以融合生態(tài)批評就人與自然的關系進行倫理層面的深入思考，從而構建一種新的文學生態(tài)倫理學或文學環(huán)境倫理學。更具現(xiàn)實意義的是，文學倫理學批評還可以為發(fā)展社會主義先進文化以及樹立社會主義榮辱觀服務，為在全社會大力弘揚愛國主義、集體主義和社會主義思想服務，為倡導社會主義基本道德規(guī)范和促進良好社會風氣服務。文學倫理學批評堅持認為文學對社會和人類負有不可推卸的道德責任和義務，文學批評者應該對文學中反映的社會倫理道德現(xiàn)象做出客觀公正的評價，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學和文學批評要陶冶人的心性，培養(yǎng)人的心智，引領人們向善求美。從這個層面上來說，文學倫理學批評對目前和將來我國和諧社會的構建、對正處于社會轉(zhuǎn)型期的我國倫理道德秩序的建設的意義是不言而喻的。

文學的倫理問題是當前國內(nèi)外文學界和文藝批評界十分重視的問題。例如挪威奧斯陸大學“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對易卜生的戲劇進行文學倫理學的重新解讀；曾在美國哈佛大學、布朗大學任教、現(xiàn)為芝加哥大學倫理學教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應該對文學作品的倫理道德內(nèi)涵做出更精細、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執(zhí)行主編、美國西密執(zhí)安大學的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對維多利亞后期的英國小說的倫理做了富有見地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當代美國著名的小說理論家布斯（C．W．Booth）也認為藝術形式離不開道德判斷。顯然，聶珍釗倡導的文學倫理學批評方法論將會大大推動上述問題的研究。國內(nèi)許多學者也意識到當下提倡文學倫理學批評的必要性和緊迫性。清華大學王寧教授特別強調(diào)文學倫理學批評對生態(tài)批評的意義，主張建立有中國特色的文學的環(huán)境倫理學；針對當下國內(nèi)文學批評和創(chuàng)作的道德關懷的缺失，中國社科院陸建德研究員多次在學術會議上呼吁文學批評必須從文本出發(fā)，在字里行間的文本細讀中培養(yǎng)我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認為新的文學倫理學批評應該是從文學的角度來促進人類和諧相處，文學創(chuàng)作要把握人的個性要求與時代要求相統(tǒng)一的關系。從時代的新要求來看，當下倫理批評的重要目的在于達到不同個體、不同民族、不同文化之間的和諧互補。事實上，文學倫理學批評已經(jīng)引起國外相關學術機構的關注，美國的《文學與環(huán)境》雜志準備與中國的文學倫理學批評倡導者一道在中國舉辦一次國際性學術會議，共同探討二十一世紀人類面臨的新的倫理問題。