1995年11月4日深夜，著名的法國(guó)后現(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲（GillesDeleuze）從巴黎17區(qū)尼埃爾大街84號(hào)自家窗戶跳樓身亡，享年70歲。這一突發(fā)性事件打破了巴黎人乃至全法國(guó)人長(zhǎng)時(shí)間的寧靜，不僅聳人聽聞，而且令人大惑不解，因?yàn)樯瞄L(zhǎng)微笑的德勒茲一直被人們捧為存在的榜樣，不知鼓舞了多少人的生存斗志。然而，為了響應(yīng)死神的召喚，他勇敢爬上窗臺(tái)微笑著推窗而去，作無歸返的永恒游牧。自殺是救自我于苦海的絕對(duì)方式，這種絕對(duì)方式使他獲得了下決心走向窗臺(tái)的力量。存在與死亡都是德勒茲哲學(xué)中的重要主題，可是只有偉大的存在才能產(chǎn)生輝煌的死亡，可以說，德勒茲是思考存在和死亡的一個(gè)代表人物。

德勒茲曾經(jīng)差點(diǎn)酒精中毒，有很長(zhǎng)的吸煙史，長(zhǎng)期深受肺疾折磨，氣喘難忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一還在輕微地發(fā)揮作用，不得不帶著人工呼吸器，必須躺著延續(xù)生命，健康每況愈下，每天用于工作的時(shí)間微乎其微，以至不能再做研究，不能再閱讀，不能再寫作。他好幾次在給我的書信中叫苦，我則每次都立即去信安慰他。他曾說，人如馬，必須天天早上咀嚼燕麥，必須每天在大地上奔跑。他沒有一天不讀和寫，讀和寫是為了飛翔和游牧，為了創(chuàng)制和增產(chǎn)。他實(shí)在不能像馬咀嚼燕麥那樣思考和閱讀了。這是他自殺前的受難狀態(tài)。一瞬間的毀滅把他帶入不再有病痛的永恒世界，這里是游子（lenomade,游牧民）的理想國(guó)。

在表面上，德勒茲哲學(xué)主要是一種生命哲學(xué)，但實(shí)際上德勒茲在哲學(xué)上對(duì)生命和死亡是同時(shí)全面肯定的，總是在相互對(duì)立的東西之間尋找到新的思想資源。這是他的風(fēng)格。就自殺而論，德勒茲早在1947年關(guān)于休謨的處女作里肯定了自殺�？梢�，他早已思考了他當(dāng)時(shí)還不需要的東西，這就是那種隱藏于內(nèi)心的秘密。這一絲青年時(shí)代的觀念痕跡有助于我們理解他48年后終結(jié)生命的方式。自殺是一種人類自救的本能行為，是自我意志的極限體驗(yàn)，用自己的力量有意識(shí)地終結(jié)自己的生命，其方式有自縊、跳樓、投水、服毒、刎頸等。人的生命過程本就是自我耗盡、自我消失、自我毀滅的過程，人在追求生命、健康與幸福中死亡，美麗的生命訴說著憂傷的死亡。能夠有意識(shí)地選擇死亡和死法是人的福氣。德勒茲的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲學(xué)上對(duì)死的肯定性思考表明他有死的偏好。

只要自殺被自殺者認(rèn)為是做了一生中應(yīng)該且樂意做的事情，那么并不是一件悲劇性災(zāi)難性事件，而是從生命到死亡的演變過程中涌現(xiàn)出來的突變現(xiàn)象，因?yàn)樗鼮橐磺猩钕菘嗪５娜私o出一條唯一的道路，意味著新形式的來臨，成為改變命運(yùn)的手段。自殺是為了結(jié)束戰(zhàn)斗、超克苦難和實(shí)現(xiàn)死亡作準(zhǔn)備，是符合生命的自然律令的，同樣符合生命的創(chuàng)造者和思考者的意愿。自殺的成功是死亡，死亡與生命同外延，是對(duì)生命的大總結(jié)，是向一切人開放的內(nèi)在而好客的領(lǐng)域。人一誕生就向死（為了結(jié)束生命）而生，趨向于自我解放。向死而生的自我解放一旦勝利就意味著人不再受生存、勞動(dòng)和言說之累。

上世紀(jì)80年代末，我因在法國(guó)普羅旺斯大學(xué)哲學(xué)系研習(xí)�？抡軐W(xué)而認(rèn)識(shí)了德勒茲。德勒茲與�？卤舜藲J佩、欣賞和尊重，在哲學(xué)思想上互相依賴，熱情為對(duì)方的著作寫書評(píng)，德勒茲還寫了一部專著《福柯》，紀(jì)念亡友，滿含情誼與相知。他依據(jù)自己的思想對(duì)�？抡軐W(xué)進(jìn)行了呼應(yīng)性重構(gòu)。正是這部專著使我在福柯研究方面獲益匪淺，也使我對(duì)德勒茲本人的思想發(fā)生濃厚興趣而由此閱讀了幾部他的其他著作。

用德勒茲的話來說，他寫�？戮褪钱嫺？拢瑸樽约核鶜J佩所欣賞所尊重的人畫一張像，這是他內(nèi)心的深刻需要。目的是為了畫出一幅因死而中斷了哲學(xué)事業(yè)的�？滦は�，一幅哲學(xué)畫像，畫者的線條要出于自己的本心（originalintention），就是“從心里流出來的”，被畫者也一定要出現(xiàn)，這便是律動(dòng)在心底的“和諧”與“會(huì)意”，否則，畫像是難以成功的。在德勒茲心目中，福柯總是同時(shí)代最偉大的哲學(xué)家，這是一種無法想像的真誠和由衷。德勒茲評(píng)論《知識(shí)考古學(xué)》時(shí)指出，�？率且晃恍聶n案保管員，評(píng)論《監(jiān)視與懲罰》時(shí)說，�？率且晃恍碌貓D繪制者。而在�？乱环剑�同樣表達(dá)了自己的由衷敬佩，在評(píng)論德勒茲《差異與重復(fù)》和《意義邏輯》時(shí)作出了這樣的驚人回應(yīng)：“有朝一日，德勒茲時(shí)代也許會(huì)來臨。”這是一種圣經(jīng)式的銘文。他還把自己的《監(jiān)視與懲罰》一書歸功于德勒茲及其與拉康派精神分析學(xué)家加塔利（FélixGuattari,1930－1992）合作的成果。[1]這種互相傾慕立即引起評(píng)論界的嚴(yán)厲批評(píng)乃至惡言惡語，說他們?cè)诨ハ嗯鸟R。面對(duì)批評(píng)，德勒茲?rùn)C(jī)智地回答道，人們根本想不到�？麓嗽捠且痪鋵懗鰜淼男φ�，讓喜歡他們的會(huì)心一笑，讓討厭他們的人嘀嘀咕咕。批評(píng)者進(jìn)而對(duì)德勒茲進(jìn)行人身攻擊，指責(zé)他不修剪的長(zhǎng)指甲以及他的著裝（農(nóng)民裝）。關(guān)于他那受到惡意指責(zé)的長(zhǎng)指甲，他明確告訴人們，他的指尖沒有保護(hù)性指紋，觸及到物體，特別是織品時(shí)，致使他疼痛難忍，因此，他留的長(zhǎng)指甲的確起到了保護(hù)指尖的作用，并且自然得如同長(zhǎng)大的種子，生根于他的指尖。[2]在福柯那里，死亡成為一種與生命共生共存的力量，死亡與生命都是主體化過程中的終極主題。德勒茲充分認(rèn)可了這一點(diǎn)。�？乱允�分特殊的方式將死亡與生命概念引向更深處，就是說，在法國(guó)醫(yī)生比夏（XavierBichat,1771－1802）死亡觀的基礎(chǔ)上強(qiáng)化、改造和發(fā)展了尼采早已反思過的“人之死”觀念，使人進(jìn)入死亡與生命這兩種對(duì)抗性力量的交織關(guān)系之中。這是一種深刻的“下沉”，如同大鯨魚潛入5海里處一樣。像大鯨魚那樣努力下沉，是一種高難度的危險(xiǎn)動(dòng)作。歷來的思想下沉者都是在兩眼充滿血絲后才有力量上浮到水面的。�？率冀K在以生命為代價(jià)的冒險(xiǎn)動(dòng)作中追求真理，其生活與思想都充滿危險(xiǎn)性。在德勒茲看來，下沉與上浮生成一條事關(guān)生死的交織線，這條線把真理的追求者卷入激流旋渦。德勒茲無疑喜歡下沉，所青睞的與歷史上哲學(xué)家培根同名同姓的英國(guó)畫家培根（FrancisBacon,1909－1992）擅長(zhǎng)畫下落的人體。[3]在培根畫筆下的死者給人們留下的是那種介乎有無之間的微笑，這種微笑大大淡化了死亡現(xiàn)場(chǎng)的慘狀。德勒茲的勇敢下沉（縱身跳樓），包括如今一代巨星張國(guó)榮跳樓自盡，正是這種卷入狀態(tài)的腳注。

“向死而生”與“向生而死”這兩種趨勢(shì)總是在此不斷接近和碰撞，從而獲得了共同的審美背景。這便是生死相通相依的真正風(fēng)格。主體在生死相通相依過程中擁有了創(chuàng)造未來世界的可能性。在德勒茲看來，“人之死”并不是人的危機(jī)、絕望與悲劇，而恰恰是經(jīng)歷危機(jī)、絕望與悲劇之后的人的復(fù)興、希望與喜劇。人不停地出游與歸返、遷移與定居、展開與折疊、工作與休息、分離與結(jié)合、起床與躺下、起飛與著陸、上升與沉淪、上浮與下沉、晉升與墮落、生存與死亡，游牧地存在著，從而將自身置于這種對(duì)折性狀態(tài)，充滿危險(xiǎn)和忙亂。對(duì)折性狀態(tài)實(shí)際上是出游區(qū)域和歸返區(qū)域之間（以及一切對(duì)立性區(qū)域之間）的變異性連通性區(qū)域，具有多調(diào)性和諧性風(fēng)格。區(qū)域與區(qū)域之間互相嵌套，互通有無，互相發(fā)送信息。主體肩負(fù)著建立連續(xù)性復(fù)雜性平臺(tái)或平面的使命。

《哲學(xué)是什么？》是德勒茲與加塔利的總結(jié)性著作，也是他們的謝幕式著作。他們將藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)作為沉思的三種形態(tài)并賦予它們不同的任務(wù)：藝術(shù)創(chuàng)制了感覺，科學(xué)創(chuàng)制了函數(shù)，哲學(xué)創(chuàng)制了概念。他們認(rèn)為，lechaos“混沌”、“塊”、“堆”、“亂”（拉丁詞chaos，希臘詞khaos）有三位后裔：藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)，它們構(gòu)成chaoïdes（混沌狀、混沌型、混沌式樣），也就是formesdelapensée（思想形式、思想庫）或formesdelacréation（創(chuàng)造形式、與宗教的混沌相連的創(chuàng)世形式、大自然狀態(tài)）。混沌狀就是出現(xiàn)在平面上的現(xiàn)實(shí)，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一詞很重要，它與差異－多樣性、重復(fù)－一致性、強(qiáng)度、無器官體、機(jī)械態(tài)、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相關(guān)。

藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)都與混沌相關(guān)，并且依據(jù)各自不同的因素與混沌發(fā)生的不同關(guān)系相互區(qū)別。藝術(shù)以感覺、合成圖式和感性人物形象與混沌接合，科學(xué)以函數(shù)、指示圖式和部分觀察者形象與混沌接合，哲學(xué)則以概念、內(nèi)在圖式和概念性人物形象與混沌接合。藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)以自身的風(fēng)格在混沌那里生成自己的方向和道路，從而并含、卷入、展開、游牧，然而，它們又是相互連通的區(qū)域：因變化和差異而發(fā)生聯(lián)系，感覺從變相出來，函數(shù)從變數(shù)出來，概念從變異出來。變相、變數(shù)與變異之間存在著一致性，藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)從而獲得了等價(jià)關(guān)系或相似關(guān)系�；煦绮⒎呛�(jiǎn)單的無序，而是不斷出現(xiàn)又消逝的景象，不斷出游又歸返的速度，不斷上浮又下沉的線條，不斷生存又死亡的實(shí)體，不斷憶起又忘卻的意念。可以說，混沌是一種具有巨大潛在性力量的存在，標(biāo)明了原地游牧，真正跨越了區(qū)域和時(shí)代。德勒茲與加塔利在差異中發(fā)現(xiàn)了重復(fù)，發(fā)現(xiàn)了超越不同領(lǐng)域的可能性，藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)因與混沌保持著如此密切的聯(lián)系而變得難以辨別，差異與重復(fù)一體化，模糊性與明晰性一體化。游子（lenomade）的影子從混沌中來。這個(gè)影子被他們呼為“該到來的民眾”。藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)共同擁有這個(gè)影子，因此變得不可分割。在此基礎(chǔ)上，他們還把宗教和政治嵌進(jìn)其中。這是一種積極的大共鳴或大共振，差異概念與重復(fù)概念合成事件發(fā)生的大場(chǎng)面。差異是德勒茲哲學(xué)的主要概念（主要登場(chǎng)人物），差異哲學(xué)是德勒茲的大膽嘗試，這種嘗試延續(xù)了他的一生。柏格森著名的綿延、記憶與生命沖動(dòng)正是以差異為中心展開的，德勒茲在展開過程中，看到了差異與重復(fù)相互依賴、纏綿和歸屬的動(dòng)人場(chǎng)景。綿延是一種與自身相關(guān)的差異，記憶是差異的各種層次的重疊，生命沖動(dòng)是差異的分化、走叉、分岔、分配、轉(zhuǎn)換、分裂、游牧。差異的力存在于分散和不規(guī)范的取向中。

差異的走叉、分化、變異、轉(zhuǎn)換等是常見的生命沖動(dòng)。異性之間合法的“性取向”是被強(qiáng)制性規(guī)定的，這種嚴(yán)格規(guī)范的“性取向”禁止超越已經(jīng)規(guī)定了的性生活范圍，特別不允許超越性別。只有不規(guī)范的“性取向”才能實(shí)現(xiàn)超越自己的性別局限。張國(guó)榮在自己的藝術(shù)和生活中自覺不自覺地把自己分化或轉(zhuǎn)換為若干部分，分化或轉(zhuǎn)換是逐漸完成的，并且導(dǎo)向了性別混沌狀態(tài)而成為無器官體――人與人本身的事轉(zhuǎn)換為感情與感情本身的事。從開始的異性戀到后來的同性戀的過程就是一個(gè)走叉或游牧過程。這個(gè)過程一旦完成就把原來單向（單數(shù)）的性變成了多向（復(fù)數(shù)）的性（至少有三條線纏繞著分化的主體）：異性戀的維持或繼續(xù)、分化出來的同性戀和這兩種性取向的合成狀態(tài)。這三條線都是欲望機(jī)器生產(chǎn)出來的，前一條線是一條正面線，后兩條是負(fù)面線。這三條線一旦產(chǎn)生就始終相互交織，體現(xiàn)在演藝生活、日常生活、文學(xué)生活、繪畫生活、社會(huì)生活、政治生活等等領(lǐng)域。這意味著“我這樣也可，那樣也可。”或者“我是男還是女？”性別失去了距離。這致使主體在不同區(qū)域之間忙亂和彷徨，并成為不定者（不定的主體或游子），處于未分化的神經(jīng)質(zhì)的黑夜，處于高度緊張的游牧狀態(tài)。

游牧是為了充實(shí)身體，充實(shí)的身體決定了社會(huì)的充實(shí)性，因?yàn)樯鐣?huì)由人體構(gòu)成。人體充滿各種欲望，是一架欲望機(jī)器。社會(huì)無非是布滿種種欲望機(jī)器的工廠。社會(huì)充滿性別，但性別距離因受到自然欲望的挑戰(zhàn)而發(fā)生分化、變異和轉(zhuǎn)換。人的欲望處于混沌的游牧狀態(tài)，但不可能也沒有必要追求整體欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始終是以部分姿態(tài)出場(chǎng)的，以部分表現(xiàn)了整體，這并不意味著部分的整體化，而是橫斷性整體的產(chǎn)生。與此同時(shí)，男女性別界線模糊了，被婚姻規(guī)則嚴(yán)格使用的性別類型受到?jīng)_擊，原來明確以性別類型劃分的自我不知在何時(shí)何地發(fā)生了神奇的轉(zhuǎn)換：直線的性分裂為多條曲線的性。人在原來的欲望線上逃走了，進(jìn)入了新的領(lǐng)土。人作為欲望機(jī)器在擴(kuò)大領(lǐng)土的過程中開辟了多條戰(zhàn)線和多個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，如同戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器在廣闊的世界范圍發(fā)揮作用一樣，其中既生成了逃走的可能性條件，又帶來了死亡的可能性絕境。同性戀無非是的分化線條（多樣性）的體現(xiàn)，開辟了超越性別的欲望領(lǐng)土。不過，這塊領(lǐng)土承受著巨大壓力，這種壓力的強(qiáng)度是異性戀領(lǐng)土所不具有的。只要我們深入思考，就不難理解這種強(qiáng)度只不過是生命的原初狀態(tài)的還原。生命的原初狀態(tài)就是母胎景象，母胎景象是欲望機(jī)器的出發(fā)點(diǎn)，性別的界線并沒有完全形成，具有多種可能性或多條欲望線，有待分化。分化是逐漸完成的，分化的完成并非一勞永逸，很可能發(fā)生新的分化。

人們通常認(rèn)為張國(guó)榮是同性戀者，不如說他是性轉(zhuǎn)換者或橫斷者。性轉(zhuǎn)換即性游牧。男女之別是以雌雄因素的多少來決定的。男人是雄性因素占優(yōu)勢(shì)者，同時(shí)存在著或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占優(yōu)勢(shì)者，同時(shí)存在著或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄難辨表明了雌雄兩種因素發(fā)生了交迭混合，完成了重新分配的任務(wù)。這種重新分配為性的多樣化和復(fù)數(shù)化提供了基礎(chǔ)。即使在異性戀者之間也會(huì)形成多個(gè)側(cè)面：男人的雄性因素與女人的雄性因素之間的交迭，男人的雌性因素與女人的雌性因素之間的交迭，男人的雄性因素與女人的雄性因素和雌性因素同時(shí)交迭，女人的雌性因素與男人的雄性因素和雌性因素同時(shí)交迭。欲望之流是錯(cuò)綜復(fù)雜的。其中任何一種欲望之流都可能被切斷，致命欲望主體發(fā)生走叉現(xiàn)象。張國(guó)榮在其藝術(shù)、生活與社會(huì)等方面都顯示了這種現(xiàn)象。自殺是內(nèi)心早已存在的極限游牧或極限分化的總暴發(fā)。人們不是一直在追問張國(guó)榮死因真相嗎？其實(shí)，向死而生與向生而死之間的痛苦轉(zhuǎn)換是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功實(shí)現(xiàn)絕對(duì)可以結(jié)束這種痛苦轉(zhuǎn)換。與死神相遇并響應(yīng)死神的召喚是無法抗拒的差異性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何種方法的問題上才產(chǎn)生了人與人之間的差異。在柏拉圖那里，同一是善，差異是惡，德勒茲對(duì)柏拉圖哲學(xué)進(jìn)行了顛倒，差異升華為肯定性的哲學(xué)對(duì)象，不再背上惡的陰影。只有差異是不行的，必須依存于重復(fù)，即必須從混沌中來。這是德勒茲對(duì)差異的重新規(guī)定和理解。差異在哲學(xué)上得到積極肯定，是德勒茲與柏拉圖決戰(zhàn)后的大勝利。這表明，自然獲得游牧性分配。這種分配并沒有改變自然的位置，這是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被認(rèn)為是遷徙的民眾，德勒茲卻嘗試把不動(dòng)的民眾也規(guī)定為游子，他本人很少出門旅行，力圖做一名不遷徙的哲學(xué)家。他以“原地游牧”這一原則建構(gòu)了自己的生活與哲學(xué)。他的“原地游牧”卷入了戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器、國(guó)家裝置、資本主義、世界史、地球史、情報(bào)機(jī)構(gòu)以及自己的死亡，從而對(duì)這些復(fù)雜且龐大的主題現(xiàn)狀進(jìn)行了相當(dāng)詳細(xì)的分析。這種分析為西方哲學(xué)開辟了一條向未來開放的新道路。在此意義上講，德勒茲哲學(xué)潛藏著巨大的思想繁殖力和堅(jiān)韌性。

游牧是推動(dòng)世界的力量，是一個(gè)事件，亦即一個(gè)過程。世間充滿事件，文本中充滿事件。事件是一個(gè)過程而非瞬間，如同擲骰子。游子之出游時(shí)刻與歸返時(shí)刻，如同骰子之拋出時(shí)刻與落回時(shí)刻。游子的未來命運(yùn)如同擲骰子、卜卦。游子之“出游－歸返”可與海德格爾的此在（Dasein）之“敞開－遮蔽”對(duì)接，可進(jìn)一步擴(kuò)展到其他一切可能的領(lǐng)域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧過，我正在游牧，我將要游牧。游子是敞開－遮蔽其整個(gè)存在的在者，去各處漫游又從各處歸返。游子有能力超越界線，創(chuàng)造出許多逃走線，具有巨大的輻射力。游子（nomade）實(shí)際上是萊布尼茨的monade(單子)中的m與n互換位置而成。德勒茲在《褶子》一書末尾這樣寫道(楊潔譯)：

“問題仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音樂居所和迪比費(fèi)的造型居所都不允許內(nèi)部與外部的差異、私隱的和公開的差異繼續(xù)存在，他們將變化和軌線視作同一的東西，并用游子論(nomadologie)替代單子論(monadologie)。音樂仍然是房子，而發(fā)生變化的是房子的結(jié)構(gòu)和它的性質(zhì)。我們?nèi)匀皇侨R布尼次哲學(xué)的信奉者，盡管表現(xiàn)我們的世界或我們的歌詞的不再是和弦了。我們發(fā)現(xiàn)了一些新的折疊方法和新的包裹，但我們依然是萊布尼茨哲學(xué)的信奉者，因?yàn)樯婕暗娜匀皇钦郫B、打開、再折疊�！盵5]

我們完全可以用“游子”取代“單子”。物和人與他們所居的世界或大地，統(tǒng)統(tǒng)都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有機(jī)聯(lián)系。游子也許永遠(yuǎn)處于如是來回往返的運(yùn)動(dòng)過程之中：出游、歸返、再出游，或者折疊、打開、再折疊。

德勒茲一開始就是事件的沉思者，自殺與游牧是德勒茲哲學(xué)中的重要事件。自殺與游牧在德勒茲那里藝術(shù)化哲學(xué)化了。他以“缺席”為代價(jià)表現(xiàn)“出席”。

在法國(guó)當(dāng)代思想界，有兩類哲學(xué)家，一是公認(rèn)的，一是自稱的。德勒茲屬于前者。前者在大學(xué)任教，通過教學(xué)活動(dòng)進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)作和傳播，后者沒有大學(xué)教席并拒絕教書。后者以貝爾納－亨利•列維(Bernard-HenriLévy,1948－)為代表，形成一群新哲學(xué)家，他們的操作方式是全新的，宣稱自己的哲學(xué)為新哲學(xué)。這些新哲學(xué)家雖無大學(xué)講臺(tái)，但非常自覺地介入廣播臺(tái)、電視臺(tái)、報(bào)刊等新聞媒介，從而傳播自己的思想。他們還有一個(gè)共同特點(diǎn)，即勤奮著書，多面立說。今天，他們?nèi)匀缓苡惺袌?chǎng)，其思想依舊新奇。他們給我們中國(guó)哲學(xué)工作者以重要啟示：不要死守講臺(tái)，而應(yīng)大膽加入有廣泛影響的大眾媒介，尋找新的學(xué)術(shù)空間與學(xué)術(shù)環(huán)境，有利于提高大眾的哲學(xué)素養(yǎng)。德勒茲曾經(jīng)對(duì)法國(guó)新哲學(xué)家一族不屑一顧，而是走自己的路，只要目光向前。他堅(jiān)定地恪守自己的哲學(xué)信念，終有大成，有功于法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)，定會(huì)使未來哲學(xué)家深受其惠。他的幾部重要著作已被翻譯成十多種文字，其思想影響遠(yuǎn)至英國(guó)、德國(guó)、意大利、日本和美國(guó)，在中國(guó)思想界也越來越多地受到青睞。附錄：德勒茲著作漢譯目錄：

1．解讀尼采，張喚民譯，百花文藝出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲學(xué)與權(quán)力的談判――德勒茲訪談錄，劉漢全譯，商務(wù)印書館，2000年7月版，12.00元

3．�？埋拮樱�于奇智楊潔譯，湖南文藝出版社，2001年9月版，24.00元

4．尼采與哲學(xué)，周穎劉玉宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年10月版，19.00元

5．康德與柏格森解讀，張宇凌關(guān)群德譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年2月版，15.00元