民族文化論文范文第1篇

中國民族文化博大精深，是我們構建中國特色藝術設計理念體系的寶庫。很多公認的先進設計理念其實并非源起于西方，而是更早之前便在我們的各民族文化中熠熠生輝。莊子《齊物論》:“天地與我并生，而萬物與我為一�！泵鞔_提出了天人合一的哲學思想，這種指導思想在中國古代園林規(guī)劃設計中有著鮮明體現(xiàn)，而我們今天所倡導的綠色設計、可持續(xù)發(fā)展設計正是這種思想在當代藝術設計中的運用。再比如，“美善相兼”、“盡善盡美”是我國民間藝人一直秉承的審美觀。作為部級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的蒙古族刺繡藝術，不僅有著鮮明的色彩、明快的線條、活潑的針法，而且其應用范圍也十分廣泛，如蒙古包、門簾、氈子、服飾、荷包、碗袋、駝鞍、馬鞍墊等等，含蓋到蒙古族人住、穿、用、行的方方面面。正是藝術性(美)和實用性(善)的完美結合賦予了蒙古族刺繡蓬勃的生命力，對于現(xiàn)代主義設計中所探討的形式與功能的關系，中國民間藝人早就有了深刻的闡釋。由此可見，中國民族文化中蘊涵了豐富的設計思想，我們需要真正領悟并提煉出來，使之與當今時代背景吻合，進一步構建出科學系統(tǒng)的中國設計理念體系，這才是中國當代設計所亟需解決的問題。

二、運用民族文化符號，打造個性化視覺風格

藝術設計服務于社會生活的諸多方面，大體可分為環(huán)境藝術設計、產(chǎn)品藝術設計、視覺傳達設計。這三類設計的社會功能都需要通過相應的物質(zhì)形象來承載，因此視覺效果是任何藝術設計都不可忽視的重要內(nèi)容。在全球化的時代，全球的藝術設計同臺競技，缺乏獨特視覺風格的設計只會被淹沒于信息海洋。中國藝術設計要一枝獨秀，必須形成個性化的藝術設計風格。中國在五千年的歷史文明進程中，積累下來了豐富多彩的民族文化財富，這些極具民族特色的文化財富為藝術設計提供了個性化的表現(xiàn)形式和圖式語言。根據(jù)文化結構的兩層次說，民族文化可分為物質(zhì)文化和精神文化。物質(zhì)文化是指為了滿足人類生存和發(fā)展需要所創(chuàng)造的物質(zhì)產(chǎn)品及其所表現(xiàn)的文化，如各民族的建筑、繪畫、雕塑、工具、服飾等;精神文化是人類在從事物質(zhì)文化基礎生產(chǎn)上產(chǎn)生的一種人類所特有的意識形態(tài)，是人類各種意識觀念形態(tài)的集合，如各民族的哲學思想、文學藝術、節(jié)日習俗、音樂舞蹈等，這些都是中國藝術設計取之不盡用之不竭的資源。中國當代藝術設計對民族文化的利用，最直觀的方式就是對這些文化符號進行提煉和再創(chuàng)造，形成具有鮮明民族特征的視覺風格。就少數(shù)民族建筑來說，中國幅員遼闊，不同地域生態(tài)環(huán)境差異很大，同時各民族有著自己的生活方式和，因此民族建筑類型眾多，各有特色，如苗族的吊腳樓、傣族的竹樓、蒙古族的蒙古包，哈尼族的蘑菇房、黎族的船形屋等等。在藝術設計中，設計師可以通過解構方法，從民族傳統(tǒng)建筑中提取造型和材料等方面的符號元素，這些符號元素，不僅可以應用到建筑設計和室內(nèi)設計中，還可以應用到藝術設計的其他領域。精神文化同樣能被提煉成具體的視覺符號運用到現(xiàn)代設計中，中國著名設計師陳紹華設計的申奧標志就是一個典型的例子，標志形似一個打太極拳的人，采用了流暢的水墨筆觸，五環(huán)如行云流水，神韻輕柔，極具太極神功。標志完美地融合了傳統(tǒng)水墨文化和太極文化，既準確表達了奧運會的主題，其鮮明的中國風更是給人留下了深刻印象。

三、凝聚民族情感，創(chuàng)造豐富的情感體驗

地球村的形成把人們的消費區(qū)域擴大到了全球范圍，激烈的競爭下單純依靠物質(zhì)功能已難以打動人心。正如人們選擇“iPhone”、“香奈兒”不僅僅因為它們的物質(zhì)價值，更看重的是它們所蘊含的某種文化意味上的象征符號。新的時代背景下人們以復雜情感替代純粹功能的審美需求，而設計師們也在探索著將更多的人文關懷融入設計，注重用戶的情感體驗是二十一世紀設計界的大勢所趨。民族文化積淀著民族的智慧，承載著民族的情感和追求。在藝術設計中，創(chuàng)造性地提煉和運用好民族文化的獨特元素，不僅能形成極具個性的視覺風格，更能使人們直觀清晰地體驗到文化符號中蘊涵的深刻情感。“吉祥”是中國文化中一個延綿千年的永恒主題，它表達了世世代代中國人對于幸福美滿的情感追求。中國人是一個重視感情卻又含蓄內(nèi)斂的民族，在感情表達上習慣于借物抒情，婉轉(zhuǎn)間接地表露內(nèi)心情感。蒙古族的煙荷包，其用途不僅僅是用來裝煙，更重要的是用來傳情。蒙古族以煙象征火，用煙荷包來表達紅紅火火的祝福;煙荷包上的刺繡圖案也寓意不同，壽桃祝愿父母健康長壽，雙喜花象征雙喜臨門;煙荷包上的飄帶數(shù)量也寄予了美好情感，兩根飄帶送給老人代表長命百歲，三根飄帶代表兩人心心相印。中國吉祥文化數(shù)千年的積累形成了豐富的圖形符號，通過暗喻、諧音以及象征等手法表情達意，如諧音“福”的蝠、諧音“祿”的鹿，寓意連年有余的蓮花和魚，寓意喜上眉梢喜鵲與梅花等等。作為已深深根植于中國人心中的精神信仰，中國吉祥文化的視覺表象及其內(nèi)涵意象能夠增加藝術設計的意境與深度，同時大大提升設計的情感價值。

四、傳承民族精神，發(fā)揮文化教化功能

在西方文明體系下建構和主導的全球化，不僅表現(xiàn)為技術和經(jīng)濟層面的西方化，而且還包含著西方意識形態(tài)的滲透和文化的擴張。中國文化如何在全球化的強勢沖擊下保持獨立性和自主性，是一個需要我們深入思考和探索的時代話題。設計作為文化的一部分，它既承襲了傳統(tǒng)文化的血統(tǒng)和基因，又具有創(chuàng)造新文化的歷史使命。民族文化傳統(tǒng)的內(nèi)容為藝術設計提供養(yǎng)分的同時，也需要藝術設計努力去弘揚民族精神、傳承民族美德，通過“潤物細無聲”的方式，在潛移默化、不知不覺中發(fā)揮文化的教化功能，這是藝術設計所必須承擔的社會責任�？v觀歷史，不論是過去還是現(xiàn)在，民族文化都在培育民族的優(yōu)秀精神品格方面起著其它方式難以替代的作用。比如關于人類的起源，在苗族古歌《楓木歌》中，吟唱到楓樹干和楓樹心生了蝴蝶媽媽，蝴蝶媽媽生蛋孵化出人類，這個起源神話反映出人與自然和諧共生的世界觀。同時，在苗族文化中有著豐富的傳統(tǒng)倫理思想�！白�在一塊土，便是一家人”、“逢老要尊老，逢小要愛小”，這些世代相傳的俗語充分體現(xiàn)出團結互助、尊老愛幼等道德風尚。傳統(tǒng)的民族文化中所包涵的積極、優(yōu)秀的民族精神，是民族的脊梁，推動著民族的生存和發(fā)展。藝術設計作為文化的一種載體，其內(nèi)在的主題思想和精神內(nèi)涵，理應與民族精神和社會道德一致，否則藝術設計也就缺失了文化內(nèi)涵和社會價值。山西民居室內(nèi)裝飾中有名的“炕圍畫”在美化室內(nèi)環(huán)境的同時就兼具文化教育的重任，如以“桃園三結義”宣揚仁義，以“二十四孝圖”宣揚孝悌，以梅、蘭、竹、菊比擬君子品德，以“打柴、漁獵、耕田”勸勉子孫勤儉等等。大教育家孔子說過:“興于詩，立于禮，成于樂”，可見把教育融于藝術之中是從古之圣賢便開始倡導的。在藝術設計中，適宜地傳達出中華民族的優(yōu)秀精神品質(zhì)，反映出中華民族積極的世界觀、價值觀，能夠豐富設計的內(nèi)涵、提升設計的品味，在傳承文化的同時更履行著文化教化的重要使命。

五、結語

民族文化論文范文第2篇

——康有為，《孔教會序》，一九一二年。

一、引論

思索的緣起

我是與中國的改革事業(yè)一道成長起來的一代人。“關心國家大事”是我們個人生活中的頭等大事。我對政治和文化的關注始于“八九”事件。這一事件深刻影響了所有的中國人，特別是知識分子。在此之前，我是一個頭腦簡單的經(jīng)濟決定論者，相信“經(jīng)濟基礎決定一切”這一歷史唯物論的基本原理。那一事件使我意識到，至少在短期內(nèi)，文化和政治是一種獨立于經(jīng)濟的、對社會進程具有決定性影響的力量。自此，韋伯和葛蘭西的思想開始引起我的注意。我相信政治和文化對于中國的發(fā)展具有深刻而持久的影響。

伴隨著90年代初期的“傳統(tǒng)文化熱”，我開始比較系統(tǒng)地閱讀儒家經(jīng)典。1994年《戰(zhàn)略與管理》雜志社發(fā)起了民族主義討論。與此同時，國內(nèi)的民族主義思潮和國際上的中國并起。這一切促使我思考文化、民族與國家的關系。1993年亨廷頓發(fā)表了《文明的沖突》，并引發(fā)了一場全球性爭論。這場討論使我把關注的視野擴展到國際領域，開始關注現(xiàn)代化與西方化的關系，以及民族文化與全球化的關系。90年代末期進行的兩項立足于本土的實證研究，強化了我對民族文化的信念。對的研究使我認識到傳統(tǒng)因素的頑強生命力。[1]對亞信公司的研究使我看到了中華文化對現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的積極貢獻，從而加深了對“儒家資本主義理論”的理解。[2]

“9.11”事件后，我在華盛頓做訪問研究。彌漫美國的強烈的民族主義氣氛，促使我更加關注文化與全球經(jīng)濟和全球政治的關系。在這種氛圍中，我重讀了亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》，受益匪淺。這一年也使我有機會對美國的宗教進行了近切地觀察，看到了宗教對美國社會無所不在的影響。于是，我回過頭來閱讀中國宗教史，特別是康有為等人的一系列著述。在異國他鄉(xiāng)的這些閱讀和思考，加深了我對新儒家和康有為的理解。

基本觀點

現(xiàn)代意義上的文化、民族與國家是不可分離的。民族、文化、國家的“三位一體”是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。文化是民族和國家認同的基礎。沒有統(tǒng)一的文化就沒有統(tǒng)一的民族和國家。反之，沒有獨立的國家也很難有完整的文化。

在全球化時代，文化競爭日趨激烈。對于后發(fā)展國家來說，現(xiàn)代化的成功并不意味著民族文化的喪失，而是為民族文化的復興創(chuàng)造了條件�，F(xiàn)代化不等于西方化。在全球化時代，文化構成了民族國家的國際競爭力的核心要素之一。文化是支持民族國家經(jīng)濟發(fā)展的最重要的“社會資本”。正如亨廷頓所指出的那樣，文化也是民族國家成功地參與國際經(jīng)濟合作和國際政治結盟的基礎。文化或文明正在成為支配國際政治格局的基本力量之一。

21世紀初葉，中華民族站在了文化復興的轉(zhuǎn)折點。一方面，文化或文明成為主導國際沖突的最重要的因素之一。在激烈的全球競爭中，任何民族都不應輕視自己的文化資源。另一方面，就國內(nèi)形勢而言，需要從傳統(tǒng)文化汲取理想、價值和道德資源，為民族的進一步發(fā)展提供目標、動力和凝聚力。同時，持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展為文化復興奠定了基礎，提高了中國人的文化自信心。此外，中國人口眾多，移民遍布全球，而且中華文化氣質(zhì)獨特、難于同化，也是支撐文化民族主義的得天獨厚的條件。

所以，此時此刻，我們必須高度重視文化建設問題，通過文化重建強化民族凝聚力，同時通過文化重建在全球范圍內(nèi)整合資源，建設以華人為基礎的、超越國界的“文化中國”，并借此提高中國的國家競爭力，為中華民族的偉大復興奠定基礎。也就是說，21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！

今日重提“文化民族主義”，不是要建立一種束之高閣的關于傳統(tǒng)文化的理論，而是要建立一種強有力的意識形態(tài)，要發(fā)起一場廣泛而持久的社會運動。通過繼承傳統(tǒng)，博采眾長，古為今用，洋為中用，繼往開來，確立新時代中華民族的理想、價值、道德。這是一場精英領導、國家支持、大眾參與、始于本土、遍及全球的中華文化復興運動。這一運動的核心目標是，把儒學重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應的、遍及全球的現(xiàn)代宗教。這是支持中華民族復興的最深厚的根基。

與一般的民族主義或文化民族主義議論不同，本文強調(diào)：第一，面向未來，繼承歷史，在現(xiàn)代化的脈絡中審視文化傳統(tǒng)，為中華民族尋求新的理想、價值、道德，重建中華民族的精神家園。第二，立足全球化，審視文化傳統(tǒng)，把文化民族主義看作是提高國際競爭力的有力工具，是文化中國的靈魂，是中華民族屹立于世界民族之林的根基。第三，提倡力行，反對空談，提倡通過社會運動，建立一種滲透到日常社會生活之中的、與現(xiàn)代社會相適應的民族宗教，即新儒教。

二、全球化與文化

文化、民族與國家

西方社會和東方社會具有截然不同的演化軌跡。因此，在這兩類社會中，民族、民族文化與民族國家形成的歷史也不相同。在這里，我們關注的不是民族、民族文化、民族國家形成的歷史，而是它們在現(xiàn)代技術條件下的相互關系，即在工業(yè)社會中，民族、民族文化、民族國家的關系。在《民族與民族主義》一書中，蓋爾納對此給予了精辟的論述。[3]

蓋爾納指出，成熟的工業(yè)社會要求其成員能夠順利地交流和流動，而正是這種要求導致了民族、民族文化、民族國家和民族主義的興起。

現(xiàn)代工業(yè)社會的特點是大規(guī)模生產(chǎn)、分工和交換。這要求它的參與者能夠不受背景的限制，與所有的人在面對面的短暫接觸當中用抽象的交流方式進行密切交流。它要求參與者在一代人與另一代人之間，甚至在自己的一生里，時刻準備從一種職業(yè)轉(zhuǎn)換到另一種職業(yè)。交流與流動需要共同的文化，一種識字的、世俗的高層次文化。只有憑借共享的文化，人們才能順利地交流和流動，離開共享的文化，人們根本無法進行交流和流動。文化既是支持個人交流和流動的因素，也是限制個人交流和流動的因素。在這種情況下，“對于多數(shù)人來說，他們在其中接受教育的高層次（識字）文化，是他們最寶貴的投資，是他們身份的核心、他們的保險、他們的安全保障�！盵4]“人們的確熱愛自己的文化，因為他們現(xiàn)在可以感知到文化的氛圍，他們知道自己離開了文化，的確不能呼吸，不能保持自己的身份的完整性�！盵5]

要想在大范圍內(nèi)創(chuàng)造和維持這種統(tǒng)一的高層次文化，需要一個集中的權威機構，由它來創(chuàng)造各種機構和制度來整理、開發(fā)、儲備這種文化，同時大規(guī)模動員資源以確保這種文化在整個人口中傳播。這種權威機構就是現(xiàn)代民族國家�！翱偟恼f來，每一個這樣的國家都管轄、維持和認同著一種文化，一種溝通方式，它們在這個國家的領土上占主導地位，它們的持續(xù)存在，取決于受該國家監(jiān)督并且往往實際上受其管理的集中的教育體制。國家壟斷著合法的文化，就像它壟斷著合法的暴力一樣，甚至是有過之而無不及�！盵6]“工業(yè)社會……的各種因素——普遍識字，流動性和個人主義，政治上的集權、對昂貴的教育基礎設施的需求等等——使它處于一種政治和文化疆界基本協(xié)調(diào)的狀態(tài)。”[7]于是，一個使文化和政體和諧統(tǒng)一的世界便誕生了。

工業(yè)經(jīng)濟需要新型的中心文化和中央國家，統(tǒng)一的文化需要國家的支持和保護。同樣，國家也需要統(tǒng)一文化的支持�！皣�家可能需要它的成員在文化上具備相同的特征，因為它面臨這樣一種形勢，既無論是管理它的公民，還是用社會生活所必需的道德熱情和社會認同來激勵公民，它都不可能依賴業(yè)已受到很大削弱的次群體。是文化，而不是社群，提供了內(nèi)部的約束力�？傊�，現(xiàn)代文化與國家之間的相互關系是一個相當新的事務，是現(xiàn)代經(jīng)濟的需要必然產(chǎn)生的結果�！盵8]

文化與民族認同和國家認同密切相關。作為一種共同體，身份與認同是必不可少的。民族也是如此。民族身份可以看作是集體性的象征，民族認同意味著社會成員以“民族”相互認同并以“民族”結成共同體。

民族身份是文化范疇的問題，涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學思想、風俗習慣等等。一個人的民族性特點，深深地植根于文化結構里�！懊褡逭J同是由特定的歷史過程決定的，其文化建構非常復雜，因為樹立新的文化認同的過程與價值、倫理、道德的重構是相關的。民族認同往往鎖定在一些特定歷史事件和歷史人物身上。這些歷史事件和人物被提煉為文化符號，既發(fā)揮認同的對象物的功能，又詮釋一個民族的品格�！盵9]人們的民族自我意識，即從屬某一個特定民族的意識，具有很強的生命力和穩(wěn)定性。

“文化意義上的民族身份，構成一個民族的精神世界和行為規(guī)范，并以特有的形式表現(xiàn)出來，如安全感和自信心。一個民族的正向的身份感，能產(chǎn)生強大的心理力量，給個體帶來安全感、自豪感、獨立意識和自我尊重。提供安全感的土地，也只有祖國了。一個民族的信仰受到了挑戰(zhàn)，如中國19世紀末、20世紀初的文化危機，就會對一個民族造成不安全或者虛弱的心理。在國際交往中，民族身份會表露出鮮明強烈的文化特征。在國際社會，無論來自哪個國家，哪種文化，習慣有多么不同，來到國際社會，要服從國際社會的慣例、禮儀。但民族身份的文化特征，如道德和品格力量，也決定了是否有能力在國際社會上與其他國家正常交往�！盵10]

文化、民族認同與國家認同是緊密相連的。“首先，民族國家的起源要有文化的正當性。民族國家是在‘民族’的基礎上建立的。那么，只有當一部分人對‘民族’認同，才能對國家認同。也就是說，民族認同是民族國家合法性的文化來源�！�…第二，民族國家需要社會成員提供忠誠。民族身份有多重功能，其心理學功能是產(chǎn)生忠誠�！�…所謂忠誠，就是共同體成員對‘國家’這個符號的認同，以及在認同基礎上的支持。這種忠誠之所以可能，在于民族這個‘臆想的共同體’確實滿足了一種心理需要，即人要找出并知道他們自己在這個世界上的確定位置，并希望能歸屬一個有力的集體。第三，一個民族

國家需要有統(tǒng)一的民族身份獨立地面對其他民族國家�！癧11]”民族認同是國家獨立完整的表現(xiàn)“。[12]

徐迅指出：“民族認同所內(nèi)含的文化認同感比政治認同感對國家的合法性來得更重要。民族身份不是姓氏名誰，不涉及職業(yè)、性別、種族，更重要的是文化涵義。文化認同常常和或意識形態(tài)聯(lián)系在一起，比如天主教、基督教、佛教、伊斯蘭教，同時也包括政治思想方面的信仰，如三民主義、共產(chǎn)主義、自由主義等等。如果一個民族的信仰受到挑戰(zhàn)或者質(zhì)疑則民族認同的范疇就會出現(xiàn)危機。由于文化危機所帶來的迷茫和消沉而失去認同，不僅是一個民族衰微敗落的征兆，而且孕育著國家危機。當民族認同不再是一個國家整合社會的力量源泉，可能就會有新的社會力量興起，經(jīng)過社會運動，或改良，或革命，以國家的方式建立新的認同。”[13]

三、文化的全球競爭

全球化一方面促進了國家之間的合作，另一方面也加劇了國家之間的競爭。國家之間的競爭不僅涉及經(jīng)濟、政治、軍事領域，也涉及到文化領域。自哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲以來，一些文化持續(xù)擴張，咄咄逼人，而另一些文化則在衰落，甚至消失了。時至今日，文化競爭非但沒有緩解，反而愈演愈烈。

一個民族的文化的興衰與其經(jīng)濟實力的興衰息息相關。經(jīng)濟衰敗往往是文化衰敗的前兆，而經(jīng)濟崛起往往預示了文化的復興。盡管文化、經(jīng)濟、軍事、政治的命運緊密相連，但是文化畢竟有別于經(jīng)濟、軍事和政治，文化的競爭遵循著特有的邏輯，在其中正反饋機制發(fā)揮著關鍵的作用。這種獨特的競爭邏輯增加了文化競爭的殘酷性�！熬W(wǎng)絡經(jīng)濟學”[14]可以很好地描述和解釋文化競爭的特征和機制。

與電話網(wǎng)、鐵路網(wǎng)、航空網(wǎng)、電子郵件網(wǎng)絡一樣，文化特別是它的語言和文字屬于典型的“網(wǎng)絡”。網(wǎng)絡的特點是，一個人參與網(wǎng)絡的價值取決于已經(jīng)加入該網(wǎng)絡的其他人的數(shù)量。在其他條件不變的條件下，加入一個較大的網(wǎng)絡要優(yōu)于加入一個較小的網(wǎng)絡。經(jīng)濟學家用“外部性”[15]來描述這種現(xiàn)象。例如，當我學習漢語時，你所掌握的漢語能力的價值也增加了，因為你現(xiàn)在可以與我用漢語交流。即使你現(xiàn)在還沒有學習漢語，你也有更強的動機去學習，因為你現(xiàn)在可以用它和更多的人交流了。

文化的外部性使得置身該文化的人越多，它對每個人的價值就越大。正是文化的這種“越大越好”的特點產(chǎn)生了“正反饋”。外部性產(chǎn)生正反饋。正反饋的表現(xiàn)就是“良性循環(huán)”或“惡性循環(huán)”。用戶越多越有價值，越有價值用戶越多，其結果是用戶越來越多。勝利產(chǎn)生勝利。反之，用戶越少價值越低，價值越低用戶越少，其結果是用戶越來越少。失敗導致毀滅。

在文化競爭中，現(xiàn)有的市場占有率和增長勢頭是至關重要的。由于文化對于個人的“轉(zhuǎn)換成本”高昂，存在強烈的“鎖定效應”，市場占有率不會輕易或快速下降。這是因為，一個人從一種文化進入另一種文化需要付出巨大的代價，即轉(zhuǎn)移成本，例如你要學習一種新的語言、文字，要學習新的歷史知識和法律知識，要適應新的習慣、風俗和思維方式，要改變舊的并建立新的價值觀等等。也許你的下一代才能完成這種轉(zhuǎn)變。這種高昂的成本使一個人不會輕易地轉(zhuǎn)換自己的文化。這就意味著他被自己的文化“鎖定”了，他被束縛住了，或是無法擺脫。但是，如果不能快速增長，或是抵抗下降的趨勢，那么價值也會逐步地加速喪失，走入惡性循環(huán)的陷阱。認同文化的人口數(shù)量及其動態(tài)特征具有特別重要的意義。龐大的人口、強烈的鎖定效應、強大的吸引力，是民族文化發(fā)揚光大的根本要素。這意味著，在文化問題上，各個民族必須采取積極有為的策略，因為這是一個不勝利則滅亡的戰(zhàn)場，就如逆水行舟不進則退。任何消極的、放任無為的做法都是對民族的犯罪。

在經(jīng)濟學家看來，文化之爭實際上是一場“標準”之戰(zhàn)——爭奪交流或溝通標準的戰(zhàn)爭。“開放”還是“封閉”，“兼容性”還是“獨特性”，這是基本的戰(zhàn)略選擇。對于弱勢文化來說，由于缺乏強有力的經(jīng)濟、政治和軍事支撐，應該選擇“開放”加“兼容”策略。

正反饋支配的競爭必然導致“壟斷”或“寡頭”格局�！皦艛唷敝敢环N文化稱霸世界，其他文化都處于茍延殘喘的境地。“寡頭”指幾種勢均力敵的文化共同統(tǒng)治世界。在極端的情況下，全球文化市場是一個“贏家通吃”的世界，一種文化擊敗所有對手稱霸世界。

關于未來世界的文化格局問題，目前存在三種看法，一種主張經(jīng)濟全球化將帶來一個全球性文化，它普遍適用于地球上所有的地方。另一種觀點認為，全球化不會帶來文化的趨同，相反會激發(fā)地方主義，促使文化民族主義復興。第三種看法屬于折衷觀點，認為全球性的文化將會出現(xiàn)，但它只能是一種“浮在表面的文化”，而本土文化將在深層次繼續(xù)支配人們的生活。

文化趨同論或文化帝國主義的最有力的理論支持來自馬克思主義。這一理論暗示，全球性的技術趨同必然在全球范圍內(nèi)帶來經(jīng)濟體制、政治制度和文化觀念的趨同。如果說西方技術是普適的，那么西方文化必然是普適的。相同的技術背景、統(tǒng)一的科學邏輯、復雜的國際間相互依存、持續(xù)不斷的接觸和交流，凡此種種必將在某種程度上造成全球性文化趨同現(xiàn)象。當代世界歷史發(fā)展的首要力量是大型跨國公司、大國集團和覆蓋全球的大眾傳播系統(tǒng)。它們的活動要求一種強大的全球化意識形態(tài)和大眾消費主義文化。例如，英語日益成為全球性的混合語，歐洲的制度以及美國的生活方式逐漸規(guī)定了大部分所謂國際性文化。這些文化不僅包括達拉斯文化、流行音樂和牛仔褲，還包括電腦技術、大眾傳媒、現(xiàn)代主義城市建筑、憲法、民主和社會正義。這些全球化文化發(fā)展的例子幾乎全都根源于世界性權力中心。在文化趨同論者看來，未來世界上，只有西方文化能夠生存下來，其他文化都將作為“化石”被保留在文化博物館中。

史密斯認為即使存在一種全球性文化，那也只能是“一種不與特定時間或空間相聯(lián)系、沒有民族根源與民族裔的文化”。[16]它是一種純粹的技術文明，不可能成為一種真正的文化，即一種生活方式，一種能夠激勵人們，能夠在他們遇到損失、痛苦與死亡時安慰他們，一種能夠提供傳說、神話、象征、價值觀和認同性的文化。[17]他認為這種“膚淺”的文化不可能取代民族文化。因為“它沒有觸動絕大多數(shù)民族成員的心弦，這些成員是按階級、性別、地域、宗教和文化劃分成的習慣性共同體�！盵18]史密斯指出，“精英文化帝國主義和世界主義的主張正在受到人們的質(zhì)疑”。[19]

亨廷頓則毫不留情地批駁了趨同論。他認為，全球化不但不會帶來全球文化趨同，相反，還會推動本土文化的復興。他把文化分為兩個部分，即“工具文化”與“終極文化”。工具文化遠離終極價值，其變革不會從根本上改變社會體制�！按_切地說，革新為恒久服務�！盵20]終極文化與終極價值密切相關�！吧鐣�、國家、權威和諸如此類的事物都是一個煞費苦心支撐的、高度統(tǒng)一的系統(tǒng)的一部分，在其中，宗教作為認識的指導無所不在。這樣一些系統(tǒng)一直敵視革新�！盵21]亨廷頓指出，非西方國家在現(xiàn)代化過程中表現(xiàn)出豐富的多樣性，工具文化的“現(xiàn)代化”是共同的，但終極文化的“西方化”卻千差萬別。

“西方的擴張促進了非西方社會的現(xiàn)代化和西方化。這些社會的政治領袖和知識領袖用以下三種方式中的一種或一種以上對西方的影響作出了回應：拒絕現(xiàn)代化和西方化（拒絕主義）；接受兩者（基馬爾主義）；接受前者，拒絕后者（改良主義）�！盵22]他指出：“對于改良主義來說，現(xiàn)代化在沒有實質(zhì)上的西方化的情況下是可取的也是可能的，而西方化則是不可取的。”[23]亨廷頓也提到了第四種可能，即只有西方化而沒有現(xiàn)代化的痛苦過程。[24]亨廷頓指出，最普遍的模式是，“原先，西方化和現(xiàn)代化密切相聯(lián)，非西方社會吸收了西方文化相當多的因素，并在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進展。然后，當現(xiàn)代化進度加快時，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復興。于是進一步的現(xiàn)代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強了對本土文化的信奉�！盵25]亨廷頓對這種轉(zhuǎn)折的解釋是：“在變化的早期階段，西方化促進了現(xiàn)代化。在后期階段，現(xiàn)代化以兩種方式促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上，現(xiàn)代化提高了社會的總體經(jīng)濟、軍事和政治勢力，鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的申張者。在個人層面上，當傳統(tǒng)紐帶和社會關系斷裂時，現(xiàn)代化便造成了異化感和反常感，并導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機�！盵26]

亨廷頓的結論是：“現(xiàn)代化并不意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方化確實幾乎是不可能的，因為無論非西方文化對現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導致許多世紀以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結。相反，現(xiàn)代化加強了那些文化，并減弱了西方的相對權力。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化�！癧27]他斷言：”中國顯然開始走上了改良道路。“[28]

四、文化與全球經(jīng)濟和政治競爭

這是一個全面競爭的時代，一方面，競爭遍及經(jīng)濟、政治、軍事和文化各個領域；另一方面，文化、經(jīng)濟、政治、軍事競爭又相互交織在一起。一國的文化競爭力依托于它的經(jīng)濟、政治和軍事實力。反過來，強大的文化也可以有效地提高國家在經(jīng)濟、政治和軍事方面的全球競爭力。全球化意味著全球規(guī)模的交往與合作，交往與合作需要理解和信任，而有效的交往與合作需要共享的文化，因此全球化提高了文化的重要性。亨廷頓指出：“軍事同盟和經(jīng)濟聯(lián)盟要求成員國之間進行合作，而合作有賴于信任，信任最容易從共同的價值觀和文化中產(chǎn)生�！�…一般地說，單一文明組織比多文明組織做的事更多，也更成功，無論是政治和安全組織還是經(jīng)濟組織莫不是如此�！盵29]

文化在兩個層面上影響一國的全球經(jīng)濟競爭力：一是跨國公司，一是區(qū)域經(jīng)濟組織。

在文化差異無法消除的情況下，跨文化經(jīng)營始終是一個令跨國公司高層管理者頭痛的大問題。所以，任何一部關于跨國公司的管理學教科書，都把跨文化管理作為最重要的內(nèi)容之一。但是，如果一種文化在其他文化中有大量移民，而且這些移民既是經(jīng)濟活躍分子，又是熟悉母文化的人，那么他們就可以成為跨文化經(jīng)營的媒介，從而可以增加該文化在全球經(jīng)濟競爭中的優(yōu)勢。一方面，移民可以幫助所在國的公司更容易地進入母文化國。另一方面，他們也是母文化國的公司在異國他鄉(xiāng)實施跨文化管理的人力資源基礎。所以，可以把移民正確地理解為其母文化參與全球經(jīng)濟的渠道、橋梁和跳板。[30]例如，在談到非大陸華人與大陸打交道的優(yōu)勢時，李光耀指出：“我們都是華人，我們共有某些由共同的祖先和文化而產(chǎn)生的特性……人們自然地移情于那些與自己有共同生理特征的人。當人們又擁有相同的文化和語言基礎時，這種親密感得到了加強。這使得他們很容易建立起親密的關系和信任，而這是一切商業(yè)關系的基礎�！盵31]80年代和90年代，海外華人在中國大陸的經(jīng)驗表明，由同一種語言和文化產(chǎn)生的關系甚至可以彌補法治和規(guī)則的缺乏。

冷戰(zhàn)的結束刺激了建立新的和復興舊的區(qū)域性經(jīng)濟組織的努力。亨廷頓冷靜地指出：“用‘區(qū)域主義’這個詞來描繪正在發(fā)生的事并不恰當，區(qū)域是地理的而不是政治的或文化的實體。……只有在地理與文化一致時，區(qū)域才可能作為國家之間合作的基礎。離開了文化，地理上的鄰近不會產(chǎn)生共同性，而可能出現(xiàn)相反的情況�！盵32]“這些努力能否成功最主要依賴于有關國家是否具有文化同質(zhì)性�！盵33]“在正在形成的世界中，文化樣式將對貿(mào)易樣式起決定性的影響。商人與他們了解和信任的人做生意，國家把交給由他們所了解、信任的、看法相同的國家組成的國際組織。經(jīng)濟合作的根源在于文化的共性�！盵34]

在轟動全球的《文明的沖突》一文中，亨廷頓提出文化是支配后冷戰(zhàn)時代國際政治的根本力量。

“由于現(xiàn)代化的激勵，全球政治正沿著文化的界線重構。文化相似的民族和國家走到一起，文化不同的民族和國家則分道揚鑣。以意識形態(tài)和超級大國關系確定的結盟讓位于以文化和文明確定的結盟，重新劃定的政治界線越來越與種族、宗教、文明等文化界線趨于一致，文化共同體正在取代冷戰(zhàn)陣營，文明間的斷層線正在成為全球政治沖突的中心界線。”[35]“在新的世界中，文化認同是影響一個國家結盟或?qū)�抗的主要因素�！盵36]“在處理認同危機時，對人們來說，重要的是血緣、信仰、忠誠和家庭。人們與那些擁有相似祖先、宗教、語言、價值觀、體制的人聚集在一起，而疏遠在這些方面的不同者�！癧37]

“在正在形成的全球政治中，主要文明的核心國家正在取代冷戰(zhàn)期間的兩個超級大國，成為吸引和排斥其他國家的幾個基本的極。這些變化在西方文明、東正教文明和中華文明方面表現(xiàn)得最為清晰可見。在這些情況下，文明的集團正在形成，它包括核心國家、成員國、毗鄰國家中文化上相似的少數(shù)民族人口，以及較有爭議的核心國因安全考慮而希望控制的鄰國中其他文化的民族。這些文明集團中的國家往往圍繞著一個核心國家或幾個核心國家分散在同心圓中，反映了與那種文明的認同程度以及融入那種文明集團的程度�！盵38]“國家都傾向于追隨文化相似的國家，抵制與它們沒有文化共性的國家。就核心國家而言，尤其是如此。它們的力量吸引了文化上相似的國家，并排斥文化上與它們不同的國家�！盵39]“文化的共性使核心國家對成員國及外部國家和機構的領導和強加秩序的作用合法化�！盵40]

亨廷頓追問道：“為什么文化共性促進人們之間的合作與凝聚力，而文化的差異卻加劇分裂和沖突？”[41]對此他提出了五點理由�！笆紫龋�每個人都有多種認同，它們可能會相互競爭或彼此強化，如親緣關系的、職業(yè)的、文化的、體制的、地緣的、教育的、黨派的、意識形態(tài)的及其他的認同�！�…在當代世界，文化認同與其他方面的認同相比，其重要性顯著增強�！盵42]“其次，……文化認同的日益凸現(xiàn)很大程度上是個人層面上社會經(jīng)濟現(xiàn)代化的結果，這一層面上的混亂和異化造成了對更有意義的認同的需要；在社會層面上，非西方社會能力和力量的提高刺激了本土認同和文化的復興�！盵43]“第三，任何層面上的認同（個人的、部族的、種族的和文明的）只能在與‘其他’——與其他的人、部族、種族或文明——的關系中來界定�！�…對待‘像我們’的人的指導原則與對待不同于我們的‘野蠻人’的指導原則是截然不同的�！�…文明之內(nèi)的行為與文明之外的行為的差異來源于：1、對被看作與我們大相徑庭的人的優(yōu)越感（和偶爾的自卑感）；2、對這種人的恐懼和不信任；3、由于語言和文明行為的不同而產(chǎn)生的與他們交流的困難；4、不熟悉其他民族的設想、動機、社會關系和社會行為。在當今世界，交通和通訊的改善導致了不同文明的人民之間更頻繁、更強烈、更對稱、更全面的相互作用，結果是他們的文明認同越來越顯著。……這些更廣泛的文明認同意味著更深刻地意識到文明之間的差異以及必須保護把‘我們’區(qū)別于‘他們’的那些特性。”[44]“第四，不同文明國家和集團之間的沖突的根源在很大程度上是那些總是產(chǎn)生集團之間沖突的東西：對人民、領土、財富、資源和相對權利的控制，也就是相對于另一個集團對自己所能做的而言，將自己的價值、文化和體制強加于另一個集團的能力。然而，文化集團之間的沖突可能涉及文化問題。”[45]“第五……是沖突的普遍性。憎恨是人之常情。為了確定自我和找到動力，人們需要敵人；……對那些與自己不同并有能力傷害自己的人，人們自然地抱有不信任，并把他們視為威脅�！�…在當代世界，‘他們’越來越可能是不同文明的人�！盵46]

亨廷頓的文明沖突模式與現(xiàn)實主義模式的最大區(qū)別在于，它在現(xiàn)實利益之外，突出精神信仰和文化遺產(chǎn)的作用，為國家行為和國際斗爭尋找非功利性的動力。亨廷頓在回應對他的批評時寫道：“對于人來說，歸根結底最重要的，不是政治意識形態(tài)或者經(jīng)濟利益。人們認同之所在，人們?yōu)橹�而�?zhàn)、而犧牲的，是信仰和家庭，血統(tǒng)和理念。這就是為何文明沖突正在取代冷戰(zhàn)，成為全球政治的中心現(xiàn)象，為何文明范式提供了比其他范式都更為有益的出發(fā)點，有助于理解和應對世界正在經(jīng)歷的變化�！盵47]

五、近代以來中國文化的衰落與復蘇

近代的起點

秦始皇建立了第一個中央集權的官僚國家。消滅諸侯，“平定天下”，“收天下兵”，“海內(nèi)為郡縣”，“定刑名”，“法令由一統(tǒng)”，“一法度衡”，“車同軌，書同文字”，“治馳道”，“封禪”，“焚書坑儒”，“以吏為師”。[48]在歐洲，民族主義運動承擔的歷史任務，如國家制度建設特別是文化統(tǒng)一大業(yè)，中國在秦漢之際已經(jīng)完成。以先進的農(nóng)耕技術和經(jīng)濟為依托，中國建立了強大的軍事力量，通過軍事兼并，把統(tǒng)治范圍從黃河中游一帶向周邊不斷擴張，隨之而來的是對新邊疆的文化同化。在古代中國，人們沒有今天的民族概念，只有所謂的“華夷之辨”，自認為漢文化高人一等，其他的人都必須接受教化。漢族統(tǒng)治區(qū)的疆域的擴張與文化的擴張是一致的�？偟恼f來，古代中國是一個政教合一式國家。政治與文化合二為一。國家推行儒家文化，儒家文化支持國家�？梢哉f，國家即為教會，教會即為國家。杜維明指出：“人性天賦的神圣觀念，連同對于人性在日常生活中實際貫徹的關注，使得儒學呈現(xiàn)出一種特有的面貌，她跨越了自我與社會、神圣與世俗、人世與天道以及政治事務與宗教關懷之間的種種藩籬�！盵49]

文化的衰落

近代以來，在西方列強的經(jīng)濟、軍事、文化沖擊下，中國文化走上一條持續(xù)衰落的道路。從“天不變，道亦不變”到“中體西用”再到“全盤西化”，中國人的文化自信心已經(jīng)喪失殆盡。及至20世紀60年代，傳統(tǒng)文化在大陸幾乎滅絕，薪火相傳竟然全賴海外。這真是中華民族的莫大悲哀和諷刺。與此同時，文化民族主義也不斷興起。盡管屢戰(zhàn)屢敗，但是維護民族文化命脈的抗爭從未間斷。在抗爭過程中文化民族主義也得到發(fā)展與深化。其實，文化民族主義的興衰構成了中國現(xiàn)代化的一個重要的側面。研究它的歷史和趨勢是我們理解中國現(xiàn)代命運的一個有效的途徑。

洋務運動時期，中國人的觀念發(fā)生了第一個巨大的轉(zhuǎn)變，即放棄了“天下主義”。中國人明白了中國乃是世界上眾多國家之一。但是，對中國文化仍有絕對自信，仍然相信“天不變，道亦不變”。他們認為只需要在器物層面做點修補就足以應付外部威脅。張之洞的“中體西用論”就是這一時期的文化建設綱領。

在維新時代，中國人的觀念發(fā)生了第二個巨大轉(zhuǎn)變。一方面，進化論進入中國，“天不變”的信念崩潰了。進化論成為支持“維新”和“變革”的意識形態(tài)。[50]另一方面，中國傳統(tǒng)的守衛(wèi)者徹底放棄了“形而下”領域的抵抗，只求在“形而上”領域抗爭�？涤袨檎J為，中國不但需要向西方學習技術，還要學習經(jīng)濟、教育、社會、政治制度。但是，他認為，在意義、價值、倫理、道德層面，即在“形而上”領域，中國不需要向西方學習。這也是后來的“國粹派”和“東方文化派”的基本主張。費俠莉?qū)θ鍖W的這一歷史性退卻作了精辟地描述�！叭寮也坏貌粚ふ倚碌穆废�。儒家之道在形而上學的層面上與歷史分離了，它最終只能由直接的直覺經(jīng)驗加以證實，只能討論關于意義的理論問題，而不能解決中國何去何從的社會問題�！�精神的東方’已經(jīng)變成了關注心性的國度�！盵51]

“五四”時期，中國人的觀念發(fā)生了第三個巨大轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)文化喪失了最后的陣地。來自西方的“科學”從方法論上挑戰(zhàn)傳統(tǒng)文化的正當性。來自西方的各種“主義”則挑戰(zhàn)傳統(tǒng)文化的價值觀和社會理想的正當性。此時，“傳統(tǒng)文化無用論”征服了中國的精英。他們認為要“保國”就必須“全盤西化”。與此同時，文化民族主義出現(xiàn)“回光返照”。民國的混亂，巴黎和會的骯臟，第一次世界大戰(zhàn)的殘酷，使中國人發(fā)現(xiàn)了西方的弊端。1920年梁啟超考察歐洲回國，稱此行的最大收獲就是將原本對中國文化的悲觀情緒一掃而光。以杜亞泉、梁啟超、梁漱溟為代表的“東方文化派”，則主張不但要復興中國文化，而且要使之助益世界。

近代以來的中國一直面對一個難題，不大規(guī)模吸收西方文化，中國不可能自強，而大規(guī)模吸收西方文化，中國人有可能喪失自己的文化，即失去中國人之所以為中國人的那些根本特征。這意味著，政治民族主義和文化民族主義之間存在著內(nèi)在的沖突。到了“五四”時期，政治民族主義最終壓倒了文化民族主義。

1949年以后，在中國大陸傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了最悲哀的時代。國家開始有計劃地運用國家權力對待傳統(tǒng)文化�！啊笔沁@一時代的標志。這一時代的特征是“取其糟粕，去其精華”。傳統(tǒng)文化的精華被扔得一干二凈，而糟粕卻被保留下來。外來的馬列主義也遭遇了同樣的命運。可以說，時代的文化也許是人類歷史上最糟糕的文化融合運動。與猶太民族相比，中華民族雖然沒有喪失地理上的家園，但卻失去了精神的家園，走上了精神流散的道路。

鄧小平發(fā)動的改革開放帶來了新一輪的文化沖擊。充滿優(yōu)越感的中國人突然發(fā)現(xiàn)自己的國家原來是那么落后，偉大的社會主義制度原來有那么多的陰暗面。人們認為正是傳統(tǒng)文化應該為中國的落后負責。人們也把毛體制的罪過統(tǒng)統(tǒng)算到傳統(tǒng)文化的頭上。于是，批判傳統(tǒng)、否定傳統(tǒng)成為時尚。與這種文化虛無主義相輔相成的是盲目崇拜西方�！叭�盤西化論”甚囂塵上。正是政治家和知識分子共同制造了這一局面。在政治家那里這是一種嫁禍于人的計謀，也是權力斗爭的策略。而在知識分子那里則是一種懦弱和愚蠢的表現(xiàn)。由于懦弱，他們不敢說出事實的真相。由于愚蠢，他們看不到事實的真相和根源。在《河殤》中這種卑劣和愚蠢達到了高峰。而在《神州》那里則是登峰造極。不看《神州》，你簡直無法想象一個中國讀書人能夠墮落到什么程度。

文化的復蘇

在故土之外，在臺灣、新加坡、韓國、日本和美國等地，中國傳統(tǒng)文化還在掙扎求生。

在對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，自始自終與共產(chǎn)黨有所不同。孫中山非常注重傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚。戴季陶就認為孫中山繼承了儒家的“道統(tǒng)”。陳立夫全力推動“中國本位文化”運動。在《中國之命運》一書中把自己視為挽救和復興中國文化的中流砥柱。他還親自領導了“新生活運動”。如今臺灣中學課程中還有獨立的國學課。施拉姆正確地指出：“從整體上看，激烈拒斥中國的傳統(tǒng)價值而傾心西方觀念，是五四時期的特征。到了30年代，在抗日戰(zhàn)爭的背景下，重新肯定中國文化的尊嚴取代了這一傾向。就和而言，這一轉(zhuǎn)變導致了對五四精神的實際否定，轉(zhuǎn)而重新斷言孔子學說為世間一切問題提供了答案�！盵52]

東亞的經(jīng)濟成功助長了儒家文化的復興。日本、韓國、臺灣、香港和新加坡所取得的經(jīng)濟成就，使得“重新評價儒家在東亞現(xiàn)代性中的角色，成為一種迫切的需要。”[53]人們需要對東亞的成功作出文化和制度上的解釋。人們意識到這些地區(qū)都在漢文明影響之下，在其中儒學具有強大的影響力，儒家的價值取向[54]與該地區(qū)的工作倫理和社會態(tài)度高度相關，而正是這種工作倫理和社會態(tài)度成為推動該地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的積極力量。這意味著，經(jīng)歷了現(xiàn)代化的洗禮，儒學已經(jīng)“從權力的陷阱、帝國政治體系以及壓制性的權威主義……中解放了出來”，[55]成為推動現(xiàn)代化的積極力量�！霸谧罱�20年，東亞的許多其他城市、國家和地區(qū)紛紛戲劇性地表示：在儒家傳統(tǒng)和西方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之間，并不存在必然的不相兼容性。晚近以來，工業(yè)化了的東亞享受了世界上最迅速和最持久的經(jīng)濟增長。取得這樣一種增長速度，并非通過復制東亞的儒家遺產(chǎn)，而是通過對內(nèi)在于儒家傳統(tǒng)中的精神資源進行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。因此，就整個東亞而言，深深植根于兩千五百年歷史的儒家視界在現(xiàn)代化的過程中扮演了積極的角色。結果，儒家傳統(tǒng)本身也得到了復興�！盵56]在20世界80年代，“儒家資本主義”成為世界各國的學者、企業(yè)家和政治決策者關注的焦點。李光耀也成為亞洲價值的代言人。

10年之后，20世紀90年代，文化民族主義在中國大陸興起。文化民族主義訴求，不僅表現(xiàn)在遍及各個階層的“國學熱”中，還表現(xiàn)在最高領導人的講話中。

反復強調(diào)，“不能設想，一個沒有強大精神支柱的民族，可以自立于世界民族之林�！盵57]“一個民族、一個國家，如果沒有自己的精神支柱，就等于沒有靈魂，就會失去凝聚力和生命力�！盵58]“歷史和現(xiàn)實都告訴我們，國家要獨立，不僅政治上、經(jīng)濟上要獨立，思想文化上也要獨立。”[59]著眼于全球，指出，“當今世界激烈的綜合國力競爭，不僅包括經(jīng)濟實力、科技實力、國防實力等方面的競爭，也包括文化方面的競爭�！�…保持和發(fā)展本民族文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，大力弘揚民族精神，積極吸取世界其他民族的優(yōu)秀文化成果，實現(xiàn)文化的與時俱進，是關系到廣大發(fā)展中國家前途和命運的重大問題�！盵60]在十六大上，再次重申，“當今世界，文化與經(jīng)濟和政治相互交融，在綜合國力競爭中的地位和作用越來越突出�！�…要深刻認識文化建設的戰(zhàn)略意義�！�…堅持弘揚和培育民族精神�！盵61]

20世紀90年代文化民族主義的復蘇具有深刻的國內(nèi)和國際背景。首先，這是政府的有意為之。政府希望借文化保守主義抵御西方文化的侵蝕，抗拒西方自由主義意識形態(tài)的示范壓力。其次，這是一部分中國知識分子的自覺選擇。他們從劇變中看到了一種比社會的停滯或不變革更為嚴重的危險，即社會的解體。如果這種危險存在的話，民族主義則成為一種化解這種危機的武器。[62]第三，中美關系的轉(zhuǎn)變和中國國際地位的提高助長了公眾的民族主義情緒�！敖�(jīng)濟的迅速成長，不僅使西方由一個令人羨慕的模仿者變成一個現(xiàn)實的競爭者，而且，隨著經(jīng)濟的迅速增長，由屈辱的歷史和長期貧困所窒息的民族自尊和自信心也迅速復蘇。然而值得注意的是，在這樣的條件下復蘇的不僅僅是民族的自信和自尊，在一部分人那里轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N膨脹心理。這就為民族主義注入了一種更為深厚的社會基礎�！盵63]此外，“民族主義往往可以起到其他的意識形態(tài)所不能起到的一些重要作用。比如，在社會缺少凝聚力的時候，民族主義可以在國民中造就一種共同意識；在政權的合法性基礎受到威脅的時候，可以起到強化政權的合法性基礎的作用；在社會的內(nèi)部分化導致不同階層間的巨大裂痕的時候，可以使人們減少對這些裂痕的關注，而去更多地關注其間的一致性。”[64]

但是，導致文化民族主義興起的最深刻的原因還是轉(zhuǎn)型時期出現(xiàn)的價值真空。這種狀況一方面帶來道德淪喪、法紀崩潰的局面，乃至“賢者無所依歸，而不肖者無所忌憚”。另一方面，民族喪失了凝聚力，也失去了前進的目標和動力。沒有目標明確、團結有力的行動，一個民族終將一事無成。價值、理想、道德是凝聚人心、建立共識、組織強有力的集體行動的基本前提。所以，一個追求光榮與偉大的民族，必須有一個令人崇敬的價值體系、一個激動人心的社會理想、一套與理想和價值相一致的道德規(guī)范。而今，民間已不再接受馬克思主義，官方堅決拒絕自由民主主義，新權威主義和社會民主主義都不足以一柱擎天，其他主義或思潮，如新左派、新儒家、新國家主義、民族主義、民粹主義、批判理論、后現(xiàn)代主義等等，就更加單薄了。也就是說，作為一種共識的價值、理想、道德還不存在。我們處于價值、理想和道德真空之中。對于中華民族來說，有效的價值、理想、道德應該是綜合的產(chǎn)物，即綜合中國的傳統(tǒng)文化、馬克思主義和自由民主主義的產(chǎn)物。一種開放的文化民族主義為實現(xiàn)這種綜合提供了可能性。正是這種可能性使文化民族主義的興起成為必然。

六、文化民族主義的必要性與可能性

21世紀初葉的中國不再是20世紀初葉的中國，政治民族主義的基本訴求已經(jīng)得到滿足，在這種情況下，民族主義必然表現(xiàn)為文化民族主義。而且全球化深刻地改變了民族主義的生存環(huán)境，既帶來了巨大的壓力，也帶來了全新的發(fā)展機遇。在新時代，文化民族主義不僅仍然具有“傳統(tǒng)功能”，還可以幫助一個民族在全球范圍內(nèi)整合資源，從而提升該民族的國際競爭力。全球化使一種超越民族國家邊界的文化民族主義成為可能，而這種文化民族主義將有可能造就一個“文化中國”。

民族主義是一種深厚的人類情感�！懊褡逯髁x情感，在于文化的熏陶和教化，是一個人心性、精神和情感結構的一部分，從而也是一個人的生存狀況和條件。”[65]古奇指出：“民族主義是一個民族（潛在的或?qū)嶋H存在的）成員的覺醒，這種覺醒是與實現(xiàn)、維持與延續(xù)該民族的認同、整合、繁榮與權力的欲求結合在一起。它作為一種意識形態(tài)，是指一種心態(tài)，即一個人以民族作為最高效忠對象的心理狀況，它包含著本民族優(yōu)越于其他民族的信仰�！盵66]泰勒強調(diào)：“作為一個大范圍內(nèi)自發(fā)興起的社會運動，民族主義只能是借助現(xiàn)代政治理念以及現(xiàn)代的社會動員手段方有可能實現(xiàn)的。所以說民族主義并不簡單是指民族感情，而是指旨在促進社會生活的一體化，并通過群眾動員來決定現(xiàn)代國家政治發(fā)展的意識形態(tài)和社會運動�！盵67]

政治民族主義和文化民族主義是民族主義的主要表現(xiàn)形式。政治民族主義起源于法國大革命，強調(diào)按照人民原則建設現(xiàn)代民族國家。文化民族主義起源于德國，強調(diào)保持民族精神和文化傳統(tǒng)。鄭師渠指出：“所謂文化民族主義，實為民族主義在文化問題上的集中表現(xiàn)。它堅信民族固有文化的優(yōu)越性，認同文化傳統(tǒng)，并要求從文化上將民族統(tǒng)一起來�！盵68]“民族主義所塑造的‘民族’概念和民族形象，一般都訴諸文化傳統(tǒng)、價值觀念和信仰，弘揚民族的優(yōu)越、尊嚴和進步，并強調(diào)神圣的民族歷史使命�！盵69]對于一個歷史悠久、文化深厚的民族來說，文化民族主義必然是其民族主義的題中應有之義。

即使文化趨同論準確地預言了未來，那也是一個相對遙遠的未來。至少在短期內(nèi)，例如幾十年內(nèi)，文化的多元格局仍然是現(xiàn)實，國家仍然不可動搖。當然，支持全球經(jīng)濟和政治活動的文化會逐步發(fā)展，但是這并不一定意味著各種民族文化要被徹底同化。語言、文字、思維方式、風俗習慣、價值觀等等的差異是很難消除的，而且這些差異帶來了跨文化交流的巨大障礙。這一切意味著，傳統(tǒng)的文化民族主義還會有強大的生命力。今日中國仍然需要張揚傳統(tǒng)的文化民族主義。

更為重要的是，全球化時代賦予了文化民族主義新的生命。全球化帶來了全球規(guī)模的交流，特別是文化交流和人員交流。單純的文化傳播對于文化擴張極為重要，它可以把原屬于其他文化的人吸納過來。但移民對于文化擴張具有更直接的效果。文化塑造了人，人是文化的載體。人走到哪里，就把自己的文化帶到哪里，因此人口流動帶來了文化的傳播。流動的人口構成了一個民族流動的文化疆域。向外移民可以理解為向外的文化殖民。一個文化的力量取決于該文化所覆蓋的人口的數(shù)量或比重，以及這些人口的重要性，即他們所擁有的絕對的和相對的經(jīng)濟和政治實力。[70]如果說文化是全球化時代民族或國家的競爭力的核心要素，那么移民既是文化勢力擴張的過程，也是提高文化的全球競爭力的過程。

隨著跨國經(jīng)營、人員流動以及國際組織的發(fā)展，將有越來越多的人移居國外或在國外逗留。這意味著，超越民族國家邊界的文化民族主義是可能的。所謂“超越民族國家的文化民族主義”，既涵蓋了傳統(tǒng)的文化民族主義，又超越了民族國家邊界對文化民族主義的限制。這種超越性在兩個層面上發(fā)揮作用。一是個人層面，即那些散居在各個國家的人通過文化認同整合起來，并以共享的文化為平臺開展經(jīng)濟和文化合作。共同的文化把他們編織成一張無形的跨國網(wǎng)絡。二是國家層面，就像亨廷頓所鼓吹的那樣，具有相同或相似文化背景的國家結成經(jīng)濟和政治同盟，并借助這種同盟擴大自己的利益。當然，由共同文化編織的個人網(wǎng)絡和國家網(wǎng)絡也為各種公司和非政府組織提供了舒適的活動平臺。這意味著，文化民族主義獲得了越來越大的獨立性，超越了政治民族主義的限制。

根據(jù)亨廷頓關于文明結構及其國際經(jīng)濟和政治意義的論述，我們可以預期，如果文化的核心國家能夠有效地利用這種新的文化民族主義，那將極大地改善它的成員、組織和它自身在全球競爭中的地位。或者說，以這種文化民族主義為基礎，一個民族或國家，可以在全球范圍內(nèi)整合資源，據(jù)此贏得文化、經(jīng)濟和政治的全球競爭。這種可能性激發(fā)了我們的想象力，使我們敢于設想，通過發(fā)起一場超越民族國家的文化民族主義運動，建立一個超越中國的國界線的文化中國。

網(wǎng)絡全球的文化中國并不是天方夜譚。獨特的語言和文字，高昂的學習成本，歷史悠久、博大精深的傳統(tǒng)，使得中華文化很難為其他文化所同化，也賦予了它強大的延續(xù)力。龐大的人口數(shù)量賦予中華文化天然的優(yōu)勢，市場占有率極高。更何況，經(jīng)過數(shù)百年的移民，如今華人遍布全球，而且依然忠于自己民族的傳統(tǒng)。實際上，一個中國人很難不成為一個文化民族主義者。例如，一般被認為“全盤西化論”者的胡適，一到國外便當仁不讓地成為中國文化的捍衛(wèi)者了。中國是天然的文明核心國家，在儒教圈里，無論是人口、疆域、還是國力都是第一流的。這一切意味著，建立一種超越民族國家疆域的文化民族主義的巨大可能性。亨廷頓指出：“中國人的認同開始根據(jù)種族來確定，……中國人是具有同樣‘種族、血液和文化’的人�！�…散居在各地的華人，既具有中國血統(tǒng)的人，越來越明確地使用‘中國文化’這一概念來表明他們的共識。20世紀曾是西方眾矢之的的中國認同，現(xiàn)在正根據(jù)中國文化這一持續(xù)要素來被重新闡述。……‘大中華’不僅僅是一個抽象的概念。它是一個迅速發(fā)展的文化和經(jīng)濟的現(xiàn)實，并開始變?yōu)橐粋�政治的現(xiàn)實�！盵71]

亨廷頓指出：“中華文明、東正教文明、印度文明各有一個主導核心國家、若干個成員國及生活在受另一種不同文明支配的國家的人。”[72]杜維明更加準確地描繪了“文化中國”的地圖。“儒學不是一種組織化的傳教傳統(tǒng)，但在西元前一世紀，在中國文學的影響下，她就傳播到了東亞的那些國家。在宋代儒學復興以降的世紀里，儒學的時代就包含了15世紀以來韓國的朝鮮時代和越南的黎朝的晚期，以及17世紀以來日本的幕府時代。在19世紀中葉西方勢力進入之前，在行政技巧、精英教育的內(nèi)容與形式、以及大眾道德話語方面，儒教的教諭是如此地居于支配地位，以至于中國、韓國和日本明顯地是‘儒教’國家。我們還可以說，在東南亞以及世界各地的各種東亞社群，也都處在儒家的影響之下。”[73]

也許亨廷頓所預言的儒家政治同盟還較為遙遠，但是建立在中華文化之上的全球經(jīng)濟合作網(wǎng)絡卻正在成為現(xiàn)實。

改革開放以來中國大陸的經(jīng)濟成功得益于香港、臺灣和東南亞沒有邊界的華人商人網(wǎng)。這是一個不爭的事實�！凹彝ズ蛡�人關系所形成的關系網(wǎng)和共同的文化，大大有助于大中華共榮圈的形成�！盵74]亨廷頓指出：“盡管當前日本主導了這一地區(qū)，但以華人為基礎的亞洲經(jīng)濟正在迅速成為一個新的工業(yè)、商業(yè)和金融中心，這個戰(zhàn)略地區(qū)包括相當大的技術和制造能力（臺灣）；杰出的企業(yè)、營銷和服務人才（香港）；一個優(yōu)良的通訊網(wǎng)絡（新加坡）；大量金融資本的聚集地（以上三個地區(qū)）；大量的土地資源和勞力供應地（大陸中國）�！盵75]此外，大陸中國還是所有正在擴大的市場中最大的潛在市場，90年代中期以后，在中國的投資越來越以當?shù)厥袌鲣N售和出口為導向。最具有象征意義的事件是1993年11月于香港舉行的“第二屆世界華人企業(yè)家大會”。這次大會被亨廷頓稱之為“來自世界各地的華商為華人必勝信念舉行的一次慶典”。他不無遺憾地說道：“華人世界的文化共性促進了經(jīng)濟參與�！盵76]

猶太民族提供了一個沒有國家支持的文化共同體的范例。早在羅馬帝國初期，猶太民族就失去了家園，四處流散。然而這只是身體和地理意義上的流散，因為猶太人是一個以文化、宗教異常緊密地凝聚起來的民族。盡管在“大流散”中，猶太文化在世界范圍經(jīng)歷了與各種文化的接觸和沖突，但卻能一以貫之地將其基本特征保存下來，并發(fā)揚光大。在歷史上甚至在當前，猶太文化總是能在保留其根性的前提下，不斷吸收和利用異質(zhì)文化因素，對之加以篩選、調(diào)適和改造，從而成為一種延續(xù)了4000年而仍然充滿活力的文化。換句話說，猶太人雖然沒有自己的國家，但是在精神上卻沒有流散。由于有了這個文化的根基，它甚至可以重新創(chuàng)造一個新的國家——以色列國。[77]

七、新世紀的文化復興構想

文化復興的邏輯

就當今中國大陸而言，如何才能建構一個超越民族國家邊界的文化民族主義呢？

縱觀當今世界，華人世界處于四分五裂狀態(tài)。幾個主要的儒家文化地區(qū)和國家，在意識形態(tài)、政治體制、經(jīng)濟發(fā)展水平等各個方面都存在顯著差異。主要的華人移居國家也與中國大陸存在巨大反差。大陸的經(jīng)濟實力還不夠強大，相應地，軍事實力也處于弱勢地位。而且大陸目前的政治體制和意識形態(tài)也缺乏吸引力。由此可見，能夠被所有華人認同的只有中華文化了�？涤袨橹赋觯骸敖裰袊�人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國有數(shù)千年之文明教化，有無量數(shù)之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕于中國者哉。有此纏綿愛慕之心，而后與中國結不解之緣，而后與中國死生存亡焉�！盵78]因此，文化民族主義的要旨是復興中華文化，并通過文化復興實現(xiàn)全球華人的整合。這一文化復興運動必先起于大陸，然后匯合海外力量，最終達到全球規(guī)模，成就文化中國。

文化復興不等于文化復古，而是通過兼收并蓄實現(xiàn)“中西合璧”。新的民族文化既是民族的、又是世界的，但是其靈魂只能來自歷史的積淀，而內(nèi)涵必須包容一切先進文化的要素。文化的歷史積淀不僅包括語言、文字、服飾、藝術，更重要的是價值觀念和道德規(guī)范�？涤袨橹赋觯骸爸袊�一切文明，皆與孔教相系相因”。[79]正是由于中華文化的理想、價值、道德都集中地體現(xiàn)在儒家文化之中，所以復興文化的根本是復興儒家文化。當然，儒學不能固步自封，必須與時俱進，拋棄那些與過時的生產(chǎn)方式、社會生活和政治體制相關聯(lián)的元素，保留與現(xiàn)代技術、社會生活和全球化相適應的元素。

在中國歷史上，儒家不僅僅是一個學派，而是發(fā)揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。此所謂“政教合一”�？涤袨檎J為，“教化”是建立社會秩序的基本途徑，而“國教”是推行“教化”的最有效的方式�？涤袨橹赋觯骸胺驀�所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數(shù)千年，禮儀綱紀，云為得失，皆奉孔子之經(jīng)，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也�！盵80]康有為斷言“教亡而國從之�！盵81]20世紀初葉，面對千古未有之危局，康有為認為“非崇道德不足以立國”，而拯救之道“有待于教化”。[82]他大聲疾呼：“今欲救人心，美風俗，惟有亟定國教而已；欲定國教，惟有尊孔而已�！盵83]

要實現(xiàn)民族復興必需文化民族主義。復興民族文化是文化民族主義的核心任務。要復興民族文化必須復興儒學。對于民族復興的理想來說，儒學作為一種學說的復興遠遠不夠，只有成為一種深入大多數(shù)華人日常生活的宗教，儒學才能實現(xiàn)真正的復興。因此，復興民族文化的根本是復興儒教。這就是文化復興的基本邏輯，也是新的文化民族主義的基本綱領。

儒教的歷史

其實，“儒教”并非什么新概念。歷史上中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。人們總以儒學沒有自己的科層體系來論證儒學非宗教。此論極為荒謬。實際上，古代中國是一個神權政治國家，宗教已與政權完全融合，政治體系就是宗教體系，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教義就是國家的法典和意識形態(tài)，國民即信徒。反過來，我們也可以說，儒教統(tǒng)治了一切，淹沒了一切，包括國家和社會。可謂“大道無形”。

創(chuàng)立之初，儒家的確只是一種學說，并非宗教。但它對終極關懷的關注，為它日后的宗教化提供了內(nèi)在根據(jù)。它的政治主張，又為它日后的國教化準備了條件。[84]到漢代，經(jīng)過董仲舒的努力，儒學完成了初步的神學化。同時，儒學也被官府“定于一尊”，確立了統(tǒng)治中國思想達二千年之久的國教地位。隋唐時期，經(jīng)歷了與佛教和道教的不斷交融，加之國家的有意識推動，三教合一的條件已經(jīng)成熟。及至宋明，以儒家倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理學終于出現(xiàn)。宋明理學的建立標志著中國儒教的完成。從兩漢時期的經(jīng)學和讖緯之學，到魏晉時期的玄學，從唐代的“道統(tǒng)”說，到宋明的理學和心學，儒學的宗教特征在每一個階段都有所發(fā)展，其神學理論也愈發(fā)系統(tǒng)而完整。朱熹的《四書集注》確立了儒教的系統(tǒng)教義。而張載的《西銘》則是一部最簡約的儒教宣言。

至于近代，為了對抗洋教，康有為首倡復興儒教，在近代史上掀起了一場頗具影響的儒學國教化運動。他不僅反復上書言說，希望借助政府的力量在中國推行儒教，而且身體力行，積極支持孔教會的活動，他甚至希望把孔教推之于普天下之萬國。經(jīng)過“五四”的打擊，儒教一蹶不振。1949年以后，儒教和儒學在中國大陸幾乎滅絕。20世紀五六十年代，第二代新儒家中的唐君毅、牟宗三等人，為了與西方文化中的基督教抗衡，強調(diào)儒家思想的宗教性及其在中國文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家中的杜維明等人也在致力于這一事業(yè)。20世紀70年代末期，任繼愈在大陸重提儒學宗教說。[85]然而遺憾的是，20世紀中葉以來，關于“儒教”的爭論，始終局限于狹窄的學術小團體內(nèi)部，既未得到官方的支持，也未引起民間社會的注意，更沒有形成轟轟烈烈的社會運動。

每當面臨外來沖擊的時刻，就會出現(xiàn)儒學宗教化的呼聲。這不是偶然的。一方面，外部沖擊總是伴隨著文化沖擊，而文化沖擊總是伴隨著宗教沖擊。另一方面，與西方宗教相比，儒家確實缺乏一些基本要素�？涤袨榭吹搅诉@一點，所以他主張建立體制化的教會。因此，在外來沖擊的作用下，儒學逐步宗教化是文化自衛(wèi)的正常策略或自衛(wèi)性反應。今天重提復興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰(zhàn)。與民族復興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運動，并借助這一運動實現(xiàn)中華文化復興，進而實現(xiàn)中華民族復興的目的，即建設一個超越民族國家的文化中國。

康有為的復興儒教方案

其實，早在一百多年前，康有為就已經(jīng)提出了完整的儒教復興綱領�？涤袨槭紫仁且粋�政治家。對于他來說，學術是實現(xiàn)政治抱負的手段。他對儒家學說的處理，與其說是為了發(fā)展理論，不如說是為了滿足現(xiàn)實政治的需要。[86]一百多年后，重溫他的那些文章，我們不但能夠感到一種高瞻遠矚的偉大智慧，還能夠體驗一種不可戰(zhàn)勝的自信、博大恢宏的氣度、死而后已的責任感、對理想的無限忠誠、挑戰(zhàn)社會潮流的無畏勇氣和對歷史使命的自覺承擔。難怪梁啟超盛贊康有為：“若其理想之宏偉照千載，其熱誠之深厚貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時之人，未見其比也。……若夫他日著《二十世紀新中國史》者，吾知其開卷第一葉，必稱述先生之精神事業(yè)，以為社會原動力之所自始。若是乎，先生果為中國先時之一人物哉！”[87]可惜康有為生不逢時，他身處民族文化衰亡的時期，終不能以一己之力挽狂瀾于既倒，反倒落得個冥頑不化的惡名，被后來的這些無知、愚蠢的不肖子孫嘲弄不止。這真是中華民族的不幸和恥辱！

早在一百年前，康有為就清晰地闡述了“教化”的意義及其與“國教”的關系。他指出：“且夫禮俗教化者，人所以行持云為者也，人道以為主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云為，何以交接，必有所尊信畏敬者，以為依歸，以為法式，此非一日所能至也。積之者數(shù)千年，行之者數(shù)萬萬人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族鄉(xiāng)邑，至于全國，習焉而相忘，化焉而不知，是所謂風俗也。風俗善則易歸于善，風俗惡則易歸于惡，茍不尊奉一教以為之主，則善者安知其為善，而惡者安知其為惡也。故凡國必有所謂國教也。國教者，久于其習，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。”[88]為此，他要求政府將儒教立為國教。

在給光緒皇帝的奏折中，康有為說：“臣竊考孔子實為中國之教主，而非為學行高深之圣者也。昔周末大亂，諸子并興，皆創(chuàng)新教，孔子應天受命，以主人倫，集成三代之文，選定六經(jīng)之義，其詩書禮樂，因藉先王之舊而正定之，其《易》以通陰陽，《春秋》以張三世，繼周改制，號為素王，倉帝降精，實為教主。……至漢武帝時儒學一統(tǒng)，……孔子為中國教主，乃定一尊。”[89]為了強化孔子的地位，康有為要求不許懷疑經(jīng)典�！俺冀袼�編撰，特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之�！盵90]他要求皇上，“乞明詔設立教部，令行省設立教會講生，皆傳祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇國教”。[91]針對廢除孔教的議論，康有為指出，“人非教不立”，[92]廢孔教勢必“陷國民于無教之禽獸”，[93]“其為害滋大，令國民所無敬仰慕思，則只有導國民以敗度，貪利忘恥，絕學捐書，險詐詭诐而已�！盵94]

在倡導立孔教為國教的同時，康有為主張實行“政教分離，信教自由”政策。他認為，“若盡以據(jù)亂舊道繩人，則時義事勢不能行。若不以孔子大教為尊，則人心世道不可問，故今莫若令治教分離，則實政無礙而人心有補焉�！盵95]“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”[96]他又說：“信教自由，為憲法大義，萬無禁理”。[97]但是，信教自由并不意味著不能確立國教�！胺步窀鲊�，雖信教自由，而必有其國教獨尊焉�！盵98]“信教自由，與特尊國教，兩不相妨，而各自有益”。[99]“吾國憲法，……以一條為‘信教自由’，以一條‘立孔教為國教’，庶幾人心有歸，風俗有向，道德有定，教化有準，然后政治乃可次第而措施也�！盵100]

西方的宗教體制給康有為留下了深刻的印象。他以羨慕的口吻寫道：“然旋觀歐、美之民，祈禱必于天神，廟祀只于教主，七日齋潔，膜拜誦其教經(jīng)，稱于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三嘆，警其天良，起其齋肅，此真得神教之義，而又不失尊教之心。迥視吾國民，惟童幼入學，讀經(jīng)拜圣，自稍長出學，至于老死，何嘗一日有尊祀教主之事，有誦讀遺經(jīng)之文，而欲警其天良，起其齊肅，何可得哉？”[101]康有為認為中國應該借鑒西方的經(jīng)驗，建立獨立于政府的、專業(yè)化的教會體系。同時，他要求教會體系實行民間自治。“夫舉中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職以保守之，令官立教部，而地方立教會焉。首宜定制，令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女，皆祀謁之，釋菜奉花，必默誦圣經(jīng)。所在鄉(xiāng)市，皆立孔教會，公舉士人通六經(jīng)四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌圣廟之祭祀灑掃。鄉(xiāng)千百人必一廟，每廟一生，多者聽之，一司數(shù)十鄉(xiāng)，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，以經(jīng)明行修者充之，并掌其縣司之祀，以教人士�；蝾I學校，教經(jīng)學之席，一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰?笞謔�，其教学蠽�经学亦同�4嗽蠐諉骶�之外，为通才博学者矣。杭汈|〈笞謔�公举甲幵u鮮�，耆硕庙d攏�为全国教会之超朝命即視灙綖┛尚书，或曰大成也�！盵102]

康有為對儒教充滿信心。他認為儒教不僅適用于古代，也適用于現(xiàn)代；不僅適用于中國，也適用于世界；不僅可以救中國，也可以救世界�？涤袨榻ㄗh光緒：“其道學科有高才碩學，欲傳孔子之道于外國者，明詔獎勵，賞給國子監(jiān)、翰林院官銜，助以經(jīng)費，令所在使臣領事保護，予以憑照，令資游歷。若在外國建有學堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵�！�…若南洋一帶，吾民數(shù)百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。且借傳教為游歷，可诇夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為大義矣�！盵103]在《復山東孔道會書》中，他述

說自己的志向：“欲以孔道推四海而皆準，范千世而罔外”。[104]1912年，康有為的學生陳煥章發(fā)起成立孔教會，陳宣稱：“煥章目擊時事，憂從中來，懼大教之將亡，而中國之不保也，……相與創(chuàng)立孔教會，以講習學問為體，以救濟社會為用，……始創(chuàng)于國內(nèi)，推廣于外洋，冀以挽救人心，維持國教，大倡孔子之教，聿昭中國之光�！盵105]康有為大加贊揚。謂之為仁人志士。

新時代的儒教復興方案

坦率地說，我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。文化民族主義不是一種理論，而是一種意識形態(tài)，更確切地說是一種民族文化復興運動的意識形態(tài)。作為一場社會運動，文化民族主義必須完成三大任務，即整理國故、社會動員、制度化。

首先要整理國故，根據(jù)時代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。但是，宗教經(jīng)典要保持穩(wěn)定性，不必時時處處與時俱進。四書五經(jīng)可以照搬照讀，只要能夠不斷賦予新的解釋即可。國家也不必推薦或規(guī)定統(tǒng)一的解釋，把解釋權賦予每一個講道者，讓聽眾自己做出選擇。在這里需要發(fā)揮市場的作用，使各個教堂和講道者處于競爭狀態(tài)，讓聽眾用腳投票，用捐款投票。其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內(nèi)外推廣儒家文化。文化民族主義運動需要獲得國家支持，但絕不能由國家包辦。從本質(zhì)上說，這是一場社會運動，因此必須充分發(fā)揮社會的主動性，維護社會的自主性。必須按照社會化的方式運行，才能獲得成功。第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系。確切地說，制度化的文化傳播體系就是一個準宗教體系。在國內(nèi)，這個準宗教體系要與國家政權達成某種形式的妥協(xié)與合作，也就是說，要建立一種新型的“政教合一”體制。

為了實現(xiàn)上述三大任務，應該采取四項必要措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體系。小學、中學應該設置儒學基礎課程。在高等院校中，與公共管理有關的專業(yè)應該設置儒家經(jīng)典課程。各級黨校應該設置儒家經(jīng)典課程。國家公務員考試應該增加儒學科目。在為清政府制定教育改革方案時，張之洞明確要求把經(jīng)學專列一科，位于其他諸科之上。他說：“無論何等學堂，均以忠孝為本，以中國經(jīng)史之學為基，俾學生心術壹歸于純正。而后以西學淪其智識，練其藝能，務期他日成才，各適實用。”[106]“學堂不讀經(jīng)，則是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，所謂三綱五常，盡行廢絕，中國必不能立國。無論學生將來所執(zhí)何業(yè)，即由小學改業(yè)者，必須曾誦經(jīng)書之要言，略聞圣教之要義，以定其心性，正其本源�！盵107]第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領導，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。為此，政府應該通過立法保護儒教，給予儒教組織稅收優(yōu)惠，向儒教組織購買社會服務，甚至應該直接提供財政支持�，F(xiàn)代政府的基本職責之一就是弘揚民族文化。這不僅是基于政治功利主義的考慮，也有其經(jīng)濟學的合理性。在經(jīng)濟學家看來，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非競爭性和外部性，僅僅依靠市場來提供必然是低效率的，因此必須借助政府和非營利組織的力量。第三，儒教要進入日常生活，要成為全民性宗教。只有成為全民性宗教，儒教才能進入日常生活，才能保證讀經(jīng)活動日常化，進而達到文化民族主義目標。為此，必須有一套標準化的教義和經(jīng)典，要有規(guī)范化的儀式、建筑或活動場所，要有自治的組織體系，要有穩(wěn)定的經(jīng)費來源，還要為信眾提供多元化的社會服務。西方宗教組織和中國佛教的功能多元化是一個值得重視的經(jīng)驗。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教。借助遍布全球的華人社團，建設文化傳播網(wǎng)絡，向海外推廣儒教。這張文化傳播網(wǎng)絡也就是文化中國的基礎。

八、關于激進與保守的思考

兩種憂慮

季羨林感嘆道：“從十九世紀末葉以來，我們就走了西化的道路�！�…從中國社會發(fā)展的需要來看，從全世界文化交流的規(guī)律來看，這都是不可避免的。近幾百年以來，西方文化，也就是資本主義文化，壟斷了世界。資本主義同一世界市場的形成，把世界上一切國家都或先或后地吸收過去。這影響表現(xiàn)在各個方面。不但在政治、經(jīng)濟方面到處都打上了西方的印記。在文學方面也形成了‘世界文學’，從文學創(chuàng)作的形式上統(tǒng)一了全世界。在科學、技術、哲學、藝術等等方面，莫不皆然。中國從前清末葉到現(xiàn)在，中間經(jīng)歷了許多驚濤駭浪，帝國統(tǒng)治、辛亥革命、洪憲竊國、軍閥混戰(zhàn)、統(tǒng)治、抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭，一直到中華人民共和國建立后的社會主義初級階段，我們西化的程度日趨深入。到了今天，我們的衣、食、住、行，從頭到腳，從里到外，試問哪一件能離開西方現(xiàn)代的東西？我們中國固有的東西究竟還留下了多少？我看，除了我們的一部分思想感情之外，我們在物質(zhì)生活方面真可以說有相當多的成分是‘西化’了�！盵108]

季羨林發(fā)出的是文化保守主義者的憂慮。

與季羨林相反，孫立平認為，作為目標的民族主義會片面夸大本民族某些特質(zhì)的優(yōu)越性，并以這樣的優(yōu)越性來拒斥其他民族文化中的有益的東西，其結果往往使這個民族的現(xiàn)代化走向歧途，甚至出現(xiàn)對現(xiàn)代化的反動。為此，孫立平要求中國進一步匯入世界主流文明，即西方文明。他認為，“選擇這樣的一種世界主流文明，并不僅僅是出于主觀的偏好，盡管不可否認有這方面的因素，因為這種人類社會的主流文明代表了一種文明的一個更高的層次；更重要的是，在中國社會進一步發(fā)展的過程中，將會再次遇到主流文明行程中所曾經(jīng)遇到過的那些問題�！�…可以說，迄今為止，還沒有另外一種文明能夠為我們解決這些問題提供更為成功的系統(tǒng)經(jīng)驗和制度框架�！盵109]孫立平發(fā)出了文化激進主義者的憂慮。兩種憂慮截然相反。季羨林擔心中國文化徹底喪失，而孫立平擔心中國學習西方不夠徹底。

中庸之道

文化激進主義與文化保守主義是貫穿中國近代歷史的兩大思潮。縱觀近代以來的中國歷史可以發(fā)現(xiàn)，三種情境孕育了文化激進主義與保守主義。其一，來自外部的挑戰(zhàn)，主要是來自西方強國的侵略、打壓、遏制和示范壓力。其二，國內(nèi)的危機，包括政治、經(jīng)濟、社會和文化危機，如社會失序、道德淪喪、腐敗、不平等和貧困等等。其三，對外部世界缺陷的發(fā)現(xiàn)，如對資本主義的弊端和激進改革的弊端的認識和宣揚。

文化激進主義者認為，中西文化的差異是時代的差異，西方文化是“先進”的，中國文化是“落后”的，為了解決危機，贏得民族的生存與發(fā)展，必須拋棄傳統(tǒng)，“全盤西化”。對于西方的弊端，他們要么視而不見，要么認為可以等到將來再說，現(xiàn)在則不必考慮。文化保守主義者認為，中西文化的差異是地域和歷史的差異，無所謂優(yōu)劣，都有存在的價值。而且文化發(fā)展具有連續(xù)性，不可能被割斷，也不應該被割斷，因此必須在變革與繼承之間尋求一種平衡，在革新的過程中保持那種使中華民族成其為中華民族的東西。保守主義者的選擇是“古為今用，洋為中用”。同時，他們大肆宣揚西方的弊端，以便從反面為自己提供支持論據(jù)。

文化民族主義不是抱殘守缺、固步自封、夜郎自大的同義語。特別是在21世紀的今天，在一個全球化的時代，就更是如此。毫無疑問，文化民族主義屬于保守主義范疇。但是，我們這里倡導的文化民族主義是一種積極的或開明的保守主義。這種保守主義所關注的恰恰就是如何實現(xiàn)社會變遷。只不過它主張保持社會的連續(xù)性，以求得漸進的、穩(wěn)健的變革。它不反對變革，但反對中斷歷史的激進變革。在文化上，它要求把改造與繼承結合起來，在改造的同時保持民族精神，以使經(jīng)歷巨變的文化仍然保持固有的靈魂。對文化傳統(tǒng)的尊重，并不意味著對舊政體的維護，誰也沒有聲稱中國應該繼承秦漢之制。對文化傳統(tǒng)的繼承，并不意味著要固守一切舊教條，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盤西化”，并不意味著拒絕一切外來的文化，而是要在吸收的同時保持民族的真精神。例如，康有為之所以戮力發(fā)展儒學、倡導孔教，不是為了排外和守舊，而是為了傳播西學、托古改制、抵制洋教。對于他來說，儒教僅僅是宗教，而不是社會生活和政治制度的藍圖。他要求根據(jù)時代的變化重新解釋儒家教義。他強調(diào)：“孔子尚慮后世之泥于一端，而不能盡于事變，故曰‘書不盡言，言不盡意’；又曰‘觀其會通以行其典禮’、‘窮則變，變則通’，故為運世之道�！盵110]也強調(diào)：“文化建設不能割斷歷史。對民族傳統(tǒng)文化要取其精華、去其糟粕，并結合時代的特點加以發(fā)展，推陳出新，使它不斷發(fā)揚光大。我們必須積極吸收人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化成果，把它熔鑄于有中國特色社會主義的文化之中。只有深深植根于中國大地和依靠人民的力量，面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來，才能創(chuàng)造出無愧于偉大時代的社會主義文化�！盵111]

需要指出的是，與民族主義一樣，文化民族主義并沒有固定的政治性格。它可以與任何一種現(xiàn)代意識形態(tài)和政治體制結合，如自由主義、社會主義、集權主義、專制主義、保守主義、軍國主義、法西斯主義等等。說文化民族主義必然支持政治專制主義是缺乏根據(jù)的。儒家文化過去支持過專制主義，保守主義者也曾高舉過儒家文化的旗幟，但是這并不能推導出當代的儒家文化的推崇者都是專制主義者，都在為專制主義鳴鑼開道。

張汝倫指出：“中國現(xiàn)代的民族認同，就是在中西文化交流碰撞這個大背景下，中國人維護自己的個性，給自己和自己的前途定位。……文化民族主義者在構建民族性或民族精神時，實際上既是要確定民族性格，又要確定國家理想�！�…文化民族主義也就不僅僅有一種抵抗強勢文化擠壓的心理功能，而更有其深層存在理由——為民族的發(fā)展方向和生活原則提供合法性依據(jù)�！盵112]文化民族主義者之所以堅持中國式的現(xiàn)代化道路，堅持傳統(tǒng)文化的價值，不僅僅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，對現(xiàn)代性本身的理性思考，對西方現(xiàn)代性負面效應的認識。針對現(xiàn)代性的弊病，以詮釋傳統(tǒng)的方式提出自己的批判。對西方文化越了解，這種批判就越自覺，越深刻。但是，批判現(xiàn)代性不等于拒絕現(xiàn)代性，不等于要回到過去，而是要探索一個更符合人性的未來�！霸谶@種歷史經(jīng)驗中形成的人類良知、價值判斷和理想，與產(chǎn)生它們的社會條件不是一回事。后者有其時間性或時代性，而前者卻完全可以超越產(chǎn)生它們的時代”。[113]“我們當然也有理由問，為什么人類的一些永久理想不能用來批判現(xiàn)代性，盡管它們可能產(chǎn)生于現(xiàn)代前？”[114]

其實，激進主義和保守主義都有存在的價值。沒有激進主義，就無法沖破積淀已久的巨大歷史惰性；沒有保守主義，在這個西方主宰的世界上，就無法保持一個東方民族的靈魂。而且，文化激進主義者的憂慮和文化保守主義者的憂慮也都是多余的。在開放的時代，文化是不可能一成不變的，而具有五千年歷史的文化也是不可能被徹底毀滅的。文化不是一件可以隨意丟棄的衣服，更何況中國文化還有許多值得保守的東西。正如亨廷頓所言，我們完全可以既要現(xiàn)代化，又要中國化�，F(xiàn)實的邏輯往往是“中庸之道”，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，實現(xiàn)中庸之道的途徑，不是消滅這兩種流派，用一個折衷的流派來取而代之，而是讓兩者共同存在，并維持一種健康的平衡。如果我們希望有一個令自己滿意的未來，就必須“洋為中用，古為今用”，非如此就不能達到“中西合璧”的境界。[115]

九、承擔使命，繼往開來

精英的作用

“十年樹木，百年樹人”，文化復興是一場曠日持久的社會運動，需要無數(shù)人為之付出無數(shù)的努力，沒有人的自覺努力，這一事業(yè)是不會自動完成的。為此，康有為疾呼：“夫人能宏道，非道宏人，無人任之，不殖降落，……嗟我同志，為茲憂恐，愛開大會，用宏斯道，以演孔為宗，以冀教為事，其亦仁人志志所不棄耶，其亦仁人志士所不棄也耶？”[106]

文化復興是一場深刻的社會運動，在這一運動中，“普通民眾提供了激發(fā)民族主義情緒的氛圍和土壤；民族文化的制造者，通常知識分子，他們從歷史的記錄中發(fā)掘出往往是烏托邦的文化夢想；最后，還要有政治家操縱的技巧和手段，把民族情緒和意識形態(tài)結合成為政治運動�！盵107]成功的文化復興運動需要文化民族主義意識形態(tài)把政治與社會、精英與民眾整合起來�！爸�識分子作為一個階層，歷史地承擔了民族主義意識形態(tài)的創(chuàng)造者和解釋者的角色，……因為教育和社會地位使他們有這樣特權，他們天然地就是創(chuàng)造、批判、評價的壟斷中心，其他的社會階層無法向他們挑戰(zhàn)�！盵118]正是由于精英集中有社會資源，所以沒有他們的積極參與，文化復興是不可能成功的。

精英也是文化重建的最大受益者。一方面，精英從一個強大的民族共同體中獲得的好處要遠遠超過普通大眾。另一方面，在文化民族主義運動中，精英還可以假公濟私、從中漁利。徐迅清醒地指出：“知識分子和精英是文化的主要載體，占有文化霸權和話語霸權，控制著大部分社會資源，他們對文化權利和政治權力非常敏感。在社會文化的變遷中，要維持他們的社會功能和社會地位，他們常常利用民族主義話語來表達他們的文化權利和政治權力�！盵119]“當民族主義現(xiàn)象被解構成國家性質(zhì)、精英和民眾的關系、意識形態(tài)的作用、權力和利益等等，就不再是一個整體的、超越的概念，而是一個政治操縱的過程�！�…政治動機永恒地支配著精英和知識分子創(chuàng)造民族主義意識形態(tài)的過程�！盵120]“從社會資源在不同社會階層的分配關系而言，民族主義也可以看作是維持既得利益或開發(fā)新的社會資源的功利主義策略�！盵121]

在道德領域中，精英對大眾具有強大的示范作用，他們的行為直接影響到整個社會風氣的品質(zhì)。精英是大眾的道德榜樣！如果精英下流，社會必然世風日下，如果精英品行端正，社會必然風氣純正。不客氣地說，精英應該對今日中國的道德淪喪負主要責任。試想，如果官員貪贓枉法、商人兜售假冒偽劣產(chǎn)品、大學教授靠抄襲剽竊混飯吃，富人為富不仁明星男盜婦娼，那么怎能期待平頭百姓個個講究禮儀廉恥呢？因此，要扭轉(zhuǎn)社會的道德狀況，必須從精英做起。實際上，精英群體的價值改變預示和引導著社會風氣演變的方向。

總而言之，作為社會的寵兒，作為民族復興的主要受益者，作為大眾的榜樣，精英沒有任何理由拒絕承擔復興民族文化的歷史責任。

我們這一代的使命

經(jīng)過半個多世紀的專制壓迫，經(jīng)過二十多年的市場污染，[122]中國人的精神世界面臨徹底崩潰。他們似乎喪失了追求理想、道德和人生意義的能力，而且無法想象和理解這些東西的價值。貪婪、冷漠、平庸統(tǒng)治了他們的精神世界。除了金錢、權力、色情之外，他們已經(jīng)不知道還有什么是值得追求的東西。在他們看來最需要蔑視的就是理想、道德和原則。在這個物欲橫流的時代，我們需要想象力和想象的勇氣，需要追求理想和追求理想的勇氣。一句話，我們需要烏托邦。

施拉姆指出，中國共產(chǎn)黨從建黨到改革開放，經(jīng)歷了一個歷史循環(huán)，從追求烏托邦到放棄烏托邦。他認為：“如果最后在政治領域內(nèi)不出現(xiàn)一個現(xiàn)實主義的烏托邦幻想，這不是一個好兆頭，不僅對中國如此，對世界也是如此�！盵123]他懷疑中國今天對烏托邦的否定過頭了。他認為一個沒有烏托邦的社會，“最后一定會導致思想上的貧困和政治上的停滯”。[124]在20世紀行將結束的時刻，布熱津斯基強調(diào)：“說到底，動員人們采取政治行動并從而塑造世界的正是思想。……我們正處在全球政治覺醒的時代，因此，政治思想大概會越來越重要，它要么成為精神凝聚力的源泉，要么是混亂之源，要么成為達成政治共識的基礎，要么就是沖突的禍根”。[125]

事實上只要有一個歷史形成的共同價值，只要有一份捍衛(wèi)民族文化的信念和責任，只要有一群自覺肩負使命的民族脊梁，只要廣泛動員社會力量，一個民族總會找到有效的途徑和手段使自己的文化推陳出新、發(fā)揚光大。五千年來，中華文化之所以總是能夠劫后復生，而且還能不斷發(fā)展，就是因為有無數(shù)的仁人志士，為了中華文化薪火傳續(xù)，殫精竭慮，死而后已�？鬃�、孟子、董仲舒、朱熹、康有為、梁漱溟、杜維明……燦若星辰。正是他們替天行道，維護民族的生命，也正是他們不斷發(fā)掘、豐富天道，進而提升民族的生命。在推動天人共同提升的過程中，他們創(chuàng)造了偉大的中華民族，也為自己樹立了與日月同輝、與山河同在的不朽豐碑。這豐碑就樹立在每一個中國人的心里。我堅信，只要中國人不死絕，這豐碑就會永遠屹立。只要這豐碑還屹立，中國就不會滅亡。

展望中華文化的未來，杜維明充滿激情地寫道：“如果我們用一條綿延之流的比喻來形容儒家傳統(tǒng)的發(fā)展的話，我們就會看到：它在魯國的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的細流逐漸擴展為一條浩浩大河，這條大河累世以來界定了中國人的生命取向。盡管隨著漢帝國的解體、異族的征服以及中國人心靈之被佛教占據(jù)，儒家明顯呈衰落之勢，但是，在儒家之道的第二期，儒學這條長河從隱蔽的地下水源重新出現(xiàn)而再次成為東亞精神的體現(xiàn)。經(jīng)歷了一個多世紀全然的迷失，更不用說創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的稀缺，此后，如果儒家之道的第三期有其真實的可能性，那么它就不會再僅僅是中國或者東亞的，而必須流出中文世界，為了其持久的生命力去接受更多的營養(yǎng)扶持�！�…儒家之道第三期的開始或許是在北京……以一種前瞻的眼光來看，為了精神的豐富和思想的強化，儒家的旅程應當包括諸如紐約、巴黎、開羅以及馬德拉斯等地，這看來是一種很好的考慮�！盵126]

信奉而且追求一種崇高的民族使命，并且通過復興文化實現(xiàn)這一使命，這本身就是一種非凡的力量。不要小看這種力量！有人說預言的力量在于其科學性，在于它可以使我們預見未來。其實，預言的力量遠遠超過這些。預言具有自我實現(xiàn)的能力。邏輯上強有力的預言可以征服人心，并促使人們按照預言去思想和行動，其結果就是使預言真地成為現(xiàn)實，而如果沒有這種具有魅力的預言，現(xiàn)實也許就是另一種完全不同的狀況。

（作者單位：中國科學院國情研究中心）

注釋：

[1]參見：康曉光，《“事件”透視》，香港明報出版社，2000年。

[2]參見：康曉光，《超越地平線》，2001年。未發(fā)表。

[3][英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納，《民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年。

[4][5][6][7][8]蓋納爾，《民族與民族主義》，第147，146，183，146，184頁。

[9][10][11][12][13][65][69]徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年，第28，28-29，26，27，28，30，31頁。

[14]參閱：[美]卡爾·夏皮羅、哈爾·瓦里安，《信息規(guī)則——網(wǎng)絡經(jīng)濟的策略指導》，中國人民大學出版社，2000年。

[15]當一個市場參與者影響其他人卻沒有人作出補償?shù)臅r候，外部性就產(chǎn)生了。

[16][17][18][19][英]安東尼·D

·史密斯，《全球化時代的民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年，第20，23，25，25頁。

[20][71][72][74][75][76]（美）塞繆爾·亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1999年，第69，183，141-142，184，185，184頁。

[21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46]《文明的沖突與世界秩序的重建》，第69，63，66-67，67，67，67-68，70-71，70，136，136，137，141，129，129，130，167，167，168，133，133，133，134，134-135，135頁。

[30]值得注意的是，與土生土長的人相比，具有雙重文化背景的移民更容易與母文化的人打交道。由于這一優(yōu)勢可以提高他們的人力資源價值，因此他們會傾向于不斷擴展和深化與母文化的交往。

[47]轉(zhuǎn)引自：王緝思，文明沖突論的理論基礎與現(xiàn)實意義，載《文明與國際政治——中國學者評亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社，1995年，第186-187頁。

[48]《史記》卷六，秦始皇本紀。

[49][53][55][56][73][126]杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學出版社，2001年，第153，204，208，209，126-127，214頁。

[50]近代中國的進化論有兩個獨立的源泉。一是中國的傳統(tǒng)，以康有為提出的“三世說”為代表。這一理論宣稱，人類社會將經(jīng)過“據(jù)亂世”到“升平世”最后進入“太平世”。另一個是西方文明。嚴復翻譯的《天演論》把社會達爾文主義輸入中國。

[51]費俠莉，思想的轉(zhuǎn)變：從改良運動到（1895-1920），載費正清主編，《劍橋中華民國史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393頁。

[52]施拉姆，1949年前的思想，載費正清主編，《劍橋中華民國史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942頁。

[54]伯格把這種儒家取向的價值概括為“一種對現(xiàn)世事務的積極態(tài)度，一種堅毅的有關修身和約束的生活方式，尊重權威，節(jié)儉以及對于穩(wěn)定的家庭生活的關注”。轉(zhuǎn)引自：杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，第205頁。

[57][58][59][60][111]《論有中國特色社會主義（專題摘編）》，中央文獻出版社，2002年，第379，395，388，390-391，384頁。

[61]新華網(wǎng)人民大會堂11月8日快訊

[62][63][64][109]孫立平，匯入世界主流文明，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第375，377，375-376，379-380頁。

[66][68]轉(zhuǎn)引自：鄭師渠，近代中國的文化民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第260-261，261頁。

[67]轉(zhuǎn)引自：張曉剛，民族主義、文化民族主義、第三世界民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第103頁。

[70]文化民族主義與政治民族主義互為表里。但是，文化民族主義可以獨立于政治民族主義。文化認同可以同國籍脫鉤，亦即同對國家或民族的政治認同脫鉤。一個入了美國籍的成年中國人在政治上可能效忠美國。但在此后幾十年內(nèi)仍然會認同中國文化，而且可能在很大程度上將此認同傳給子孫。這意味著，文化民族主義具有超越國界線的能力。這也意味著，一個現(xiàn)代國家的移民公民在認同上可能是精神分裂的。認同對象的雙重化甚至多重化也會給大量接受移民的社會帶來危機感。而發(fā)生在移民身上的政治認同與文化認同的沖突，可能給他們造成一種在精神上無家可歸的痛苦。

[77]阮煒，政治民族主義與文化民族主義，《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第120-121頁。

[78][79][80][81][82][83][88][89][90][91][92][93][94][95][96][97][98][99][100][101][102][103][104][105][116][110]康有為，《康有為政論集》，中華書局，1981年，第733，738，733，733，842，846，842，281-282，282，283，962，961，961，282，283，281，846，847-848，848，280，282-283，132，841，734，734，736頁。

[84]何光滬，論中國歷史上的政教合一，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第186頁。

[85]任繼愈認為，儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為“天地君親師”，其經(jīng)典為儒家六經(jīng)，教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論，有所謂十六字真?zhèn)�，其宗教組織即中央的國學及地方的州學、府學、縣學，學官即儒教的專職神職人員。儒教沒有入教儀式，沒有明確的教徒數(shù)目，但在中國社會的各階層都有大量信徒。儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性。僧侶主義、禁欲主義、‘原罪’觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內(nèi)反省的宗教修養(yǎng)方法，敵視科學、輕視生產(chǎn)，這些中世紀經(jīng)院哲學所具備的落后宗教內(nèi)容，儒教應有盡有。任繼愈，論儒教的形成，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第1-21頁。

[86]馮友蘭認為，今文經(jīng)學在清末的復興與當時中國面臨的危機正相適應。他指出：“蓋自清之中葉以降，中國漸感覺西洋人之壓迫。西洋人勢力之前驅(qū)，以耶教傳教師為代表，其后繼以軍事政治經(jīng)濟各方面之壓力。此各面之壓力，在當時中國人之心中，引起各種問題。其中較根本者，（一）西洋人有教，何以中國無之？豈中國為無教之國乎？（二）中國廣土眾民，而在各方面皆受西洋之壓迫，豈非因中國本身，有需改善之處歟？當時有思想之人，為答此問題，即在思想方面，有新運動。此運動之主要目的，即為自立宗教，自改善政治，以圖‘自強’。簡言之，即為立教與改制。”“上述立教改制之運動，康有為可為其中一重要主持者。”馮友蘭，《中國哲學史》（下冊），華東師范大學出版社，2000年，第324頁。

[87]梁啟超，南�？迪壬鷤�，《飲冰室合集（六）》，中華書局，1936年，第59頁。

[106][107]轉(zhuǎn)引自：李申，儒教研究史料補，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第458，458頁。

[108]季羨林，從宏觀上看中國文化，載《中華文化的過去現(xiàn)在和未來——中華書局成立八十周年紀念論文集》，中華書局1992年，第2頁。

[112][113][114]張汝倫，《現(xiàn)代中國思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180頁，第179頁，第179頁。

[115]我所主張的“中西合璧”不等于“中體西用”。其實，張之洞的“中學為體，西學為用”公式很難成立。理學本身就強調(diào)“道”與“器”、“體”與“用”的相輔相成。也就是說，“體”與“用”是不可分離的，合則俱興，分則兩亡。因此，熊十力強調(diào)在“體”與“用”的兩個層面上同時實現(xiàn)中學與西學的融合，而不是中國之“體”與西學之“用”的融合。這才是“中西合璧”的應有之義。

[117][118][119][120][121]徐迅，解構民族主義：權力、社會運動、意識形態(tài)和價值觀念，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第34頁，第36頁，第35頁，第49頁，第36頁。

[122]沒有誰能夠比馬克思更深刻地揭示資本主義的本質(zhì)。資本積累的邏輯支配這個世界。它充分利用人的自私和貪婪的本性，通過調(diào)動他們無止境的欲望，來推動這個世界的運轉(zhuǎn)。市場帶給人們的只能是建立在個人主義基礎上的貪婪、平庸、麻木。資本依靠消費主義的意識形態(tài)統(tǒng)治和麻痹人的心靈。

民族文化論文范文第3篇

民族平等是馬克思主義解決民族問題的基本原則之一，即各民族不分大小、強弱、先進與落后，均處于一律平等的地位，任何民族不得以任何借口享有任何特權。民族平等原則最初由資產(chǎn)階級提出，曾在反對封建主義和民族壓迫的斗爭中發(fā)揮過進步作用。無產(chǎn)階級認為民族無論大小，都對人類文明作出了各自的貢獻，任何一個民族都有權享有平等的地位，堅持各民族一律平等的原則。民族平等是民族團結的基礎。有學者對馬克思主義民族平等觀進行了解讀，指出以主體角度而言，民族平等包括兩個方面的內(nèi)容：一是群體之間的平等，即各民族不論其人口多少、經(jīng)濟社會發(fā)展程度高低、風俗習慣和異同，在政治和法律上具有同等地位，依法享有相同權利，承擔相同義務；二是個體之間的平等，即一國公民，不論其屬于哪個民族，在權利和義務上完全平等。中國共產(chǎn)黨歷來主張民族平等，反對民族壓迫。鄧小平1950年講到少數(shù)民族地區(qū)的工作時指出：“所有這一切工作，都要掌握一個原則，就是要同少數(shù)民族商量。他們贊成就做，贊成一部分就做一部分，贊成大部分就做大部分，全部贊成就全部做�！边@體現(xiàn)出的就是民族平等和協(xié)商精神。鄧小平在1990年講話指出：“我們的民族政策是正確的，是真正的民族平等�！秉h的十報告提出，“全面正確貫徹落實黨的民族政策，堅持和完善民族區(qū)域自治制度，牢牢把握各民族共同團結奮斗、共同繁榮發(fā)展的主題，深入開展民族團結進步教育，加快民族地區(qū)發(fā)展，保障少數(shù)民族合法權益，鞏固和發(fā)展平等團結互助和諧的社會主義民族關系，促進各民族和睦相處、和衷共濟、和諧發(fā)展”。這是當下民族平等建設的指導方針和基本原則。所謂民族平等，就是各民族之間在社會生活各個領域，包括政治、法律、經(jīng)濟、文化等方面享有相同的權利、處于同等的地位，是社會權利在各個民族間的平等分配。本文側重探討作為群體之間的民族平等問題。所謂民族文化，則是各民族在其歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造和發(fā)展起來的具有本民族特點的文化，是物質(zhì)文化、精神文化和制度文化的總和。民族文化亦有廣義和狹義之分，廣義的民族文化是指國家（地區(qū)）的或種族的文化；狹義的民族文化僅指少數(shù)民族生產(chǎn)生活過程中創(chuàng)造和傳承的文化。兩種文化既相互包容并存，同時又有著區(qū)別，本文論及民族文化特指少數(shù)民族文化，側重探討精神和制度層面的少數(shù)民族文化。

二、民族文化的特性

“一個民族之所以成為民族，最關鍵的莫過于形成自己獨特的文化�！蔽幕�是民族形成和劃分的核心，民族文化是在歷史過程中累積的風俗、習慣、思維方式、精神特質(zhì)積淀的結晶，是民族自尊和自信的精神源泉，是維系民族認同和社群存在的紐帶，貫穿于民族的總體性文明的各個層面，對民族成員起著行為規(guī)約和價值引導的作用，它體現(xiàn)出以下幾個較為鮮明的特性。

（一）民族文化的自由性與超越性

我國是一個擁有56個民族的多民族國家，漢族以外的其他民族人口比例較少，故稱為少數(shù)民族，分布地域卻極為廣泛，形成了大雜居、小聚居、相互交錯居住的分布格局。少數(shù)民族由于地理環(huán)境和生產(chǎn)方式的影響，多從事狩獵或農(nóng)耕，他們樸實、率真的審美觀來源于其終日的身體勞作，并演化出通過舞蹈、游戲等以身體活動為主要特征的文化藝術，表現(xiàn)形式直觀外露，且具有自由性、浪漫性、獨創(chuàng)性等特點。少數(shù)民族往往尊崇“天人合一”、“敬畏自然”，對生命終極價值的理解顯示出對世俗功利的超脫、超越，故而更多地展現(xiàn)出人性中擺脫束縛、坦蕩自然的一面，這在少數(shù)民族的文學作品、民間歌舞、生活習俗等方面都有所體現(xiàn)。而漢族在幾千年的歷史發(fā)展中，在儒家思想長期的教化下形成了較為內(nèi)斂的民族個性。少數(shù)民族文化的自由性與超越性，毫無疑問散發(fā)出“異文化”的獨特魅力，往往令現(xiàn)代都市人感受到心靈徜徉的平和與快樂。應該看到，這種自由性與超越性是與他們所處的后農(nóng)業(yè)時代相匹配的生活態(tài)度與生活方式，也投射出現(xiàn)代人對后工業(yè)文明造成的人性異化的一種反叛與疏離，寄托了擺脫后工業(yè)文明帶來的種種弊病的希冀。

（二）民族文化的差異性和多樣性

人們往往將少數(shù)民族文化作為一個整體來理解，事實上它并非鐵板一塊，其內(nèi)部存在較大的結構性差異。民族文化的差異性是一種客觀存在，應以尊重包容的態(tài)度來對待，不應放大不同民族文化之間的差異和矛盾，更不能預設不同的民族（由文化或宗教來劃分）無法和諧共存。承認少數(shù)民族的文化差異性，應主張少數(shù)民族文化的獨立價值；主張文化認同和民族個性；主張維護少數(shù)民族平等的文化權利。對少數(shù)民族文化的包容，也就是認同彼此民族文化成員身份、語言文字、風俗習慣和歷史傳統(tǒng)，對不同少數(shù)民族文化發(fā)展道路給予尊重，不強求普適性的語言和民族文化形態(tài)，不刻意消解各少數(shù)民族的正當合法權利。應以不同民族、不同歷史文化傳統(tǒng)為基礎，促進理解和交流，從而構造一種兼容并包、和諧發(fā)展的多元民族文化。文化的差異并不是非黑即白，非對即錯的“零和博弈”，走向民族平等，并非意味著消除差異，而是遏制不良差異，包容合理差異，發(fā)展良性差異，是建立在民族平等基礎上的內(nèi)涵豐富的差異。同時，保護民族文化多樣性，弘揚多種文明與文化共存的價值觀。所謂多樣性，就是以文化異質(zhì)性為前提，充分考慮各民族文化之間存在的差別及不同民族特殊的歷史經(jīng)歷。民族文化作為人類的共同遺產(chǎn)，在不同時代和不同地區(qū)具有迥異的表現(xiàn)形式，民族文化多樣性是交流、創(chuàng)新的源泉，也是中華文化的活力之源。只有通過不同民族文化主體的互動交流，進行平等對話和溝通，從而既保持民族文化的多樣性，又能共享某些價值觀，進而利用合適的文化因子，輔之以貼切的載體，才有望根本上解決深層次的文化沖突，那些看似不可調(diào)和的矛盾才有機會得以解決。

（三）民族文化的封閉性和排他性

歷史上少數(shù)民族及其文化相對封閉，較少受到開明文化的輻射和浸潤，現(xiàn)代民族意識發(fā)育遲緩，現(xiàn)代科學和理性的因子匱乏。一方面少數(shù)民族文化的封閉性使之具有一種天然的內(nèi)聚能力，民族精神中較為關注集體價值，保持共同的生活習俗、思維方式、民族認同；另一方面也容易走向極端，排斥與外部世界的交流，固化民族心理，誘發(fā)盲目排外情緒，陷入狹隘的民族主義漩渦。民族文化的封閉性與排他性，某種程度上制約著民族成員素質(zhì)的提高，影響與外部世界的交往和民族政治經(jīng)濟的發(fā)展變革。如果排斥外來優(yōu)秀文化、抱殘守缺，將會導致民族文化的停滯衰退，只有文化的撞擊才能帶來文化的覺醒和文化的真正繁榮。當今時代，文化交流日益頻繁廣泛，封閉性更容易窒息傳統(tǒng)文化的生命，鉗制其發(fā)展空間。先進民族文化應以現(xiàn)代化建設和發(fā)展為己任，不應保守、排他，而是包容、創(chuàng)新，唯有如此才能真正引導民族的進步與繁榮。

（四）民族文化與宗教疊加性

我國有一億多少數(shù)民族人口，其中相當多的民族信仰不同的宗教，民族文化與宗教文化顯現(xiàn)出疊加性。同一民族，可能同時信仰相同的宗教，也可能同時信仰幾種不同的宗教，還可能同時信仰同一宗教的不同教派。不同民族，可能信仰不同的宗教，也可能信仰同一宗教甚至同一教派，還可能信仰同一宗教的不同教派，多姿多彩的民族文化與錯綜復雜的宗教格局相互疊加、相互影響。以西北地區(qū)為例，它是多民族多宗教地區(qū)，許多民族全民信教。其中藏族、蒙古族、土族、裕固族等信仰藏傳佛教；維吾爾族、回族、撒拉族、哈薩克族、東鄉(xiāng)族、保安族、柯爾克孜族、塔吉克族、塔塔爾族、烏茲別克族等信仰伊斯蘭教；還有些民族信仰東正教、佛教、道教等。宗教在西北少數(shù)民族社會中具有廣泛性、群眾性、包容性、民族性和國際性等特點。西南地區(qū)亦是如此，云南省就被稱為“世界宗教博物館”。云南的跨境民族及多和睦并存，在少數(shù)民族中還存在著形式多樣、內(nèi)容繁雜的原始宗教崇拜形式。正因為少數(shù)民族文化與宗教的疊加性，使重視文化問題與重視宗教問題同等重要，特別是全民信仰某一種宗教，使他們的政治、經(jīng)濟、文化都受到宗教的浸染，民族感情與民族意識與宗教感情、宗教意識融合交織、難以分割。文化與宗教的這種疊加性決定了宗教在少數(shù)民族地區(qū)的特殊性，尊重少數(shù)民族，推進民族信仰與民族理智的融合，這是實現(xiàn)民族平等、發(fā)展民族文化的必要條件。除了上述特性，有學者研究認為少數(shù)民族文化具有形態(tài)多樣性、分布立體性、環(huán)境適應性、傳承神秘性、認同全民性的特征，少數(shù)民族文化的變遷除了已得到廣泛認同的文化融合外，還有文化區(qū)域化、文化流失和文化退化。隨著少數(shù)民族地區(qū)社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，各民族文化的發(fā)展呈現(xiàn)出個性差異越來越小、共同因素越來越多、結構越來越復雜、內(nèi)涵越來越豐富的新的特征，各民族文化融合的進程顯著加快。特別需要指出，民族文化融合與民族文化同化是兩個相異的文化趨同過程，其區(qū)別在于前者是自覺自愿、理性和平的過程，而后者則通常是被動消極的過程，往往伴隨著壓迫和暴力等行為。

三、在民族平等的基礎上加強民族文化建設

目前，我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的基本狀況是復興、衰退和變異三種現(xiàn)象同時并存。在民族平等的大環(huán)境下，獨具魅力的少數(shù)民族文化百花齊放，迎來復興的春天；面對現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和外來文化的沖擊，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化亦面臨破碎、流失，自身發(fā)展內(nèi)力不足的困境，出現(xiàn)不同程度的衰退；部分少數(shù)民族文化在市場的利益驅(qū)動下被物質(zhì)化、庸俗化，淪為賺錢的工具，失去了本源意義，產(chǎn)生了一定程度的變異。面對這種錯綜復雜的格局，應當從三個維度，以民族平等為基點，以社會主義核心價值觀統(tǒng)領民族文化建設。一是社會歷史維度，保護在歷史和現(xiàn)實基礎上形成的少數(shù)民族文化基本共性，承認多樣性條件下形成的民族凝聚力和歸屬感；二是社會結構維度，各民族文化一律平等，每個民族都應當擁有自己的發(fā)展空間，大力推動少數(shù)民族文化創(chuàng)新；三是社會發(fā)展維度，即通過政治領域和文化政策革新，真正使多元民族文化和諧發(fā)展、煥發(fā)生機和活力。以社會主義核心價值觀引領民族文化發(fā)展，既要順應民族文化發(fā)展的自然規(guī)律，又要充分發(fā)揮主觀能動性，理性地、自覺地選擇新的文化生長點，確保民族文化按照中國特色社會主義的要求發(fā)展和延伸。

（一）加強民族文化的保護與傳承

中華民族文化表現(xiàn)為“多元一體”的基本格局，少數(shù)民族文化是燦爛輝煌的中華文化的有機組成部分。在市場化深入發(fā)展的大背景下，許多少數(shù)民族都面臨著兩難的選擇，既渴求擺脫現(xiàn)有的經(jīng)濟困境，又希望保留傳統(tǒng)文化，對民族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明的沖突，充滿不安、焦慮與擔憂。為此，當務之急是對優(yōu)秀少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保護與傳承，不僅要尋找文化與經(jīng)濟的契合點，同時應大力加強民族文化的學校教育與宣傳，通過立法手段有效保護少數(shù)民族文化權利，調(diào)動政府、市場和各社會團體的力量，積極培育扶持文化傳人。當前我國少數(shù)民族文化權利的保護還面臨著許多新的問題，主要體現(xiàn)在保護價值理念上的單一性，保護內(nèi)容上的狹窄性，保護措施缺乏可操作性以及權利主體缺乏自覺性等方面。面對少數(shù)民族歷史文化遺產(chǎn)，一方面應秉持動態(tài)的、發(fā)展的保護觀，使少數(shù)民族各種文化要素能夠完整地傳承延續(xù)，為民族文化的潛在價值和優(yōu)勢的發(fā)揮提供基礎性條件。另一方面當以揚棄的態(tài)度對待民族傳統(tǒng)文化，對民族文化進行識別與甄選，繼承具有深厚底蘊的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，使之與現(xiàn)代性相適應，成為各少數(shù)民族謀求自身發(fā)展的不竭動力，與整個中華民族文化一起成為振奮民族精神的巨大能量�！懊褡逦幕�生態(tài)村”模式在實踐中取得了顯著的成效，它提倡文化的“就地保護”，即主張文化不脫離其產(chǎn)生、培育、積累、發(fā)展的環(huán)境，不脫離其創(chuàng)造者和擁有者，使文化在其植根的生態(tài)環(huán)境中，主要由當?shù)厝硕�非外來者來進行利用、保護、傳承和發(fā)展。要保護傳統(tǒng)文化資源的原生態(tài)性質(zhì)，就必須堅持和鼓勵在本鄉(xiāng)本土的自我傳習，民族文化生態(tài)村所保護的就是特定村落地域內(nèi)的少數(shù)民族群體在人與自然、人與社會長期互動中所創(chuàng)造的物質(zhì)與精神文化。一方面將有價值的文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)完整地保護和保存在其所屬村落、社區(qū)及生態(tài)環(huán)境中，使其擁有發(fā)展和延續(xù)的良好自然與社會環(huán)境，從而喚起本民族對自己傳統(tǒng)文化的保護意識與文化自信；另一方面，順應現(xiàn)代文明發(fā)展大趨勢，實現(xiàn)村落文明、繁榮、祥和，讓少數(shù)民族人民能夠共同享有現(xiàn)代文明成果，并最大限度保留自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。此外，科學技術應成為民族文化保護的有效工具，特別是信息數(shù)字化手段創(chuàng)造了新的文化載體，應逐步將民族古籍、民族藝術、民族文化形態(tài)完整地記錄下來，打造出少數(shù)民族文化基因庫。隨著民族網(wǎng)上博物館、網(wǎng)上民俗館、網(wǎng)上音像館、網(wǎng)上圖書館以及網(wǎng)上藝術長廊等的開發(fā)與建設，民族文化將擴大自己的輻射范圍和影響力，成為全國性乃至世界性的共享財富。文化傳承，是指文化在民族共同體內(nèi)的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程。這個過程因受生存環(huán)境和文化背景的制約而具有強制性和模式化要求，最終形成文化的傳承機制，使民族文化在歷史發(fā)展中具有穩(wěn)定性、完整性、延續(xù)性等特征。民族文化的傳承同樣離不開民族內(nèi)部成員的廣泛參與，在學校中加強民族文化教育是切實可行的方案。應依據(jù)民族特點和歷史，因地制宜設置有關少數(shù)民族文化的校本課程：教學內(nèi)容上，注重采用激發(fā)民族自尊心、自豪感的歷史資料，注重貼近生活，可以將各民族民間工藝作為素質(zhì)教育的內(nèi)容之一，既適應各民族的風俗習慣，又能使在校學習被民族成員所認可；采用生動活潑的教學方法，使少數(shù)民族文化教育回歸到知識積累、情感認同的本源上，擺脫應試教育的束縛，彰顯生活特色；教育形式上不拘一格，將校園內(nèi)外的各種活動結合起來，在行動中涵育青少年的民族精神和氣質(zhì)，潛移默化地傳遞少數(shù)民族文化的精髓。

（二）加大民族文化的開發(fā)與研究

民族文化論文范文第4篇

[論文摘要]中華民族傳統(tǒng)祖國是“三位一體”的意義結構體，“天下”為體，故土家鄉(xiāng)是根基，政治國家是保障，倫理文化是支撐，是“鄉(xiāng)土之國”、“中國”、“中華”的有機統(tǒng)一。

中華民族在相對封閉隔離的內(nèi)陸生存環(huán)境中，在自然經(jīng)濟、政教合一的宗法農(nóng)業(yè)社會，在認識改造自然社會、創(chuàng)造中華文明的實踐話動中，對個人與民族國家的價值關系長期思索、反復定位，歷史地形成并不斷發(fā)展完善了“三位一體”的祖國的意義結構。所謂“一體”指中華民族生存發(fā)展的根本利益(“天下”)，“三位”指村社共同體(鄉(xiāng)土)、多民族共同體(“中國”)和倫理型的民族文化(“中華”)。其中，村社共同體是基礎，是聯(lián)系個體的情感心理紐帶，多民族共同體(國家)是調(diào)控個體社會生活的政治保證，而人倫文化則是調(diào)節(jié)整合個人和民族國家的價值關系的精神支撐。三者相互聯(lián)系、相互滲透，密不可分，構成有機整體。

一、“天下”：中華民族根本利益的象征

中國各族人民的共同利益，始終構成其所熱愛的祖國的價值內(nèi)核，維護和發(fā)展祖國的根本利益也成為中華民族的歷史使命。這種價值理念不斷內(nèi)化，歷史地積淀成“天下”人文觀念。

人們一般地把“天下”理解為實體性的空間地理概念，但在儒家的話語系統(tǒng)中，“天下”具有特定的人文內(nèi)涵�？偟膩碚f，民眾是“天下”的主體力量，民族是“天下”的最高意義。“天下”具有神圣性，其利益不可侵犯。是故，“天下”是中華民族根本利益的象征，“天下”是傳統(tǒng)祖國的根本意義所在。

首先，民眾利益是“天下”的基本意義�！疤煜路且蝗酥�天下，天下之天下也�！傲⑻熳右詾樘煜隆７橇⑻煜乱詾樘熳右��！薄皥蛩粗�位天下也，非私天下之利，為天下位天下也�！薄疤煜隆笔恰疤煜隆泵癖姷摹疤煜隆保�而不是君主一人的私利。所以，天子的職能不是剝奪、占有“天下”利益，相反，天子是為天下民眾的生存而治理天下的。是故，在天下、國家、君主的價值序列的選擇上，“民為貴，社稷次之，君為輕�！秉S宗羲認為，“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經(jīng)營者，為天下也�！彼�批判君主專制獨裁，說“豈天下之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎”，強調(diào)“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。王夫之也倡導“不以一人疑天下，不以天下私一人”�？傊�，儒家特別是明清之季的啟蒙思想家都認為民眾是“天下”的主要力量，民眾利益比君國利益更重要，但沒有也不可能確立人民主體論的政治觀。

其次，民族利益是“天下”的最高意義。王夫之以“天下之大公”為最高價值尺度，闡釋了愛國主義的價值序列的層次性。指出了民族利益是至高無上的價值，高揚了民族愛國主義的信仰。他說：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辯，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私也；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。”“一人之義”“一時之義”與“古今之通義”都是在“公”的層面上按照價值普遍性的大小從低到高的排序。也就是說，以“天下之大公”來衡量三者，個人的正義最低、君主國家(“一時之大義”)利益次之，民族利益(“古今通義”)最重要。當三者發(fā)生矛盾沖突時，“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下”，而應該舍小義，取“大義”，全“通義”。這就是說，民族利益是“天下之大公”的體現(xiàn)，從而是“天下”的最高價值意義，“天下”是民族根本利益的象征。顧炎武曾經(jīng)嚴格區(qū)別了“國”與“天下”。說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號謂之亡國；仁義充塞，而致于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”“國”指一家一姓之王朝，是一己之私利，而“天下”則是不因王朝更迭而永恒存在的民族及其整體利益。兩者在價值序列的選擇上，顯然是“天下”重于。國家”。“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”由此，“天下興亡，匹夫有責”成為超越時空界限的民族愛國主義宣言書，對民族整體利益的自覺認識和維護，成為“祖國”觀念的價值核心。

再次，“天下”人文觀成為社會正義原則，具有神圣的價值意義。“天下”既然是永遠高于專制國家的價值理想，是衡量現(xiàn)存國家合理性的最高尺度，對于現(xiàn)存國家始終具有批判超越性的一面。這樣，它就取得了與中華民族的祖國在價值觀念上相契合相對等的地位和意義。不妨說，它是中華民族共同利益的象征，是傳統(tǒng)祖國之根本價值意義所在。因此，它構成中華民族傳統(tǒng)祖國觀念的價值之源和意義之本。

二、村社：中華民族的“祖國”原型

中華民族在形成之早期，不像希臘等為代表的西歐社會，經(jīng)過了私有財產(chǎn)充分發(fā)展的歷史階段，社會分工和交往掃蕩了氏族公社的血緣殘余，以地域性的社會組織進入了文明國家階段。相反，它沒有經(jīng)歷私有財產(chǎn)充分發(fā)展之階段，而由氏族進入國家階段，這樣，國家就保留著大量的氏族殘余。農(nóng)村公社就成為中華民族生息繁衍的社會基礎。我們民族自覺不自覺地把村社共同體看作是生養(yǎng)自己的最直接最具體最現(xiàn)實的“祖國”原型，幾千年來積淀成深厚的戀土思鄉(xiāng)的情感，成為中華民族難以拂拭的集體無意識。所以，我們認為，故土家鄉(xiāng)是我們民族祖國觀念的基礎和紐帶，是產(chǎn)生“中國”和“中華”民族自我意識的前提。

1.公共土地構成中華民族共同利益的價值本源。維系氏族共同體的物質(zhì)力量是農(nóng)村公社的公共土地。公社成員對屬于每個人的公共利益的維護和追求，成為他們認同、歸屬該共同體的價值前提。雖然說專制君主剝奪了共同體成員的這種神圣的公共利益，但中華民族始終把“公天下”作為其追求的價值理想。一部沉重的散發(fā)著原始民主精神的大同思想史，正是對這種公共利益的價值理想追求的歷史體現(xiàn)。所以說，鄉(xiāng)土情結的價值指向乃是農(nóng)村公社的公共土地，公共土地構成中華民族共同利益的價值本源，村社共同體是傳統(tǒng)祖國的價值原型。

2.自然血親情感是中華民族倫理文化的基礎。古代的農(nóng)村公社，是時間上的血緣和空間上的地緣相統(tǒng)一的社會復合體，其所傳播的文化信息實質(zhì)上仍是自然血親人際情感。儒家的禮樂文化是建立在“仁”的根基上的�！叭省辈皇且环N外在性的強制的規(guī)范，而是個體自覺的人性意識。儒家的仁學思想是以宗法農(nóng)業(yè)公社的自然血親人際情感為文化心理紐帶的。這種“群體至上”的利他性道德意識，表明了公而忘私，先人后己的質(zhì)樸敦厚無私無慮的人際情感。它由父子、夫婦、兄弟推至朋友、鄰里。即由家族推及宗族社會，自然成為個體成員的人生歸宿。因此說，自然血親情感構成中華民族倫理文化的情感心理紐帶。

3.鄉(xiāng)土意識構成中華民族的民族國家意識的原型。在古代，由于戰(zhàn)爭、內(nèi)亂或者種族壓迫，生活在一定地域的公社成員被迫遷徙他地，客走他鄉(xiāng)。生活的艱難困苦和異鄉(xiāng)異俗，常常勾起人們思念家鄉(xiāng)故土的情思。在中華民族漫長的文明歷程中，逐漸積淀成炎黃子孫的思鄉(xiāng)情結。思念家鄉(xiāng)故土。是每一個炎黃子孫的愛國主義情感，不管是偉人圣賢，還是凡夫俗子，無不如此。劉邦稱帝后，還歸故鄉(xiāng)沛縣，和父老鄉(xiāng)親引吭高歌雄渾慷慨的《大風歌》：“大風起兮云飛揚，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方�！彼�那“游子悲故鄉(xiāng)，吾雖都關中，萬歲后吾魂魄猶樂思沛”的肺腑之言，道出了我們民族那種難以拂拭的鄉(xiāng)土情結。如果把它與國家盛衰、民族興亡聯(lián)系在一起，鄉(xiāng)土意識便溶入了豐富深刻的社會歷史內(nèi)涵，從而升華為一種高尚的國家民族意識即愛國主義精神，因此說，鄉(xiāng)土意識構成中華民族的民族國家意識的原型。

總之，中華民族把村社共同體理解成自己所熱愛的祖國的原型。原始公社的公共土地、人際情感和鄉(xiāng)土情結，分別構成傳統(tǒng)祖國的價值本源、情感紐帶和民族國家意識的原型。中華民族之傳統(tǒng)祖國觀念，從起源和基礎來看，它首先是鄉(xiāng)土之國。

三、“中國”：多民族的共同體

作為“鄉(xiāng)土中國”政治化的歷史產(chǎn)物，中華民族把自己的“祖國”理解為多民族的共同體，凝結為“中國”這一概念。

在先秦歷史典籍中，中華民族共同體最早之稱謂為“區(qū)夏”、“諸夏”、“華夏”、“中國”。何謂“夏”，《說文》卷五訓為“夏，中國之人也，從父，從頁，從臼。臼，兩手，父，兩足”。段玉裁《說文解字注》引申為“大”。近人通過考辨殷墟陶片中的象形文字，認為“此為人之象形�！叭A夏”一詞見于金文頻繁出現(xiàn)。故它是周人尚文之風尚，強調(diào)民族之文化意義的產(chǎn)物�！爸袊�”一詞的稱謂，略晚于“夏”之觀念的產(chǎn)生。大致自商代萌生，到周代便正式形成。后世稱“商”為中商，可作為“中國”人文指稱的起源。王爾敏先生根據(jù)先秦25種有其載記的典籍詳加考證，認為“中國”一詞出現(xiàn)凡178次，其意義有五類：(1)指京師，凡9次；(2)指國境之內(nèi)，即國中，凡17次；(3)指諸夏之領域，凡145次；(4)指中等之國，凡6次；(5)中央之國，凡1次。認為“中國”主要“指稱諸夏之列邦，并包括其所活動之全部領域”，并“充分顯示民族文化一統(tǒng)觀念”。亦即“中國”就是長期生活在共同地域的同血緣同文化之諸夏民族的統(tǒng)稱，亦即以華夏族為核心的多民族的共同體。堯舜禹古史傳說時代系指酋邦或邦國。夏商周三代系指天下共主的宗法國家，秦漢中央集權政府建立之后。指統(tǒng)一的多民族國家。

“中國”之指謂，并不側重于種族之血緣意義，而是強調(diào)政治之大一統(tǒng)和文化之大一統(tǒng)意義。政治大一統(tǒng)有兩層意義。其一是對民族內(nèi)部而言，實行家國同構、君國交織的專制統(tǒng)治。亦即專制君主既是國家的象征，也是民族的象征。其二是對于中華民族與其他民族的關系而言，專制君主是“天下共主”，“中國”與其他民族是宗主國與附屬國的關系。作為政治大一統(tǒng)形態(tài)的“中國”，要求個體成員忠君愛國。由此，在中華民族的愛國主義實踐中，君與國的交織糾纏，衍生出復雜而矛盾的價值觀念，甚至使忠君與愛國演變成二律背反的歷史悲劇。

四、“中華”：倫理型的民族文化

中華民族在本質(zhì)上把“祖國”看成是具有高度發(fā)達之倫理文化的“禮儀之邦”。對祖國的認同和民族個性主要是文化的認同和文化個性。這就歷史地凝聚成一個觀念即“中華”。元人王元亮云：“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華�！比魪难�黃算起，中華文明具有六、七千年的光輝歷史。它以漢民族文化為主體，吸收融合了中華民族其他各民族文化和外來文化的優(yōu)秀成分，在漢化和胡化的雙向互動過程中，形成了群體至上的倫理型文化。中華文化把群體至上作為根本價值取向。強調(diào)個人利益應服從于國家民族利益。在義利、公私、群己關系上，崇尚見利思義，“義然后取”，“大公無私”，“公而忘私”，“先人后己”，“先國家之急而后私仇”，“奮不顧身以殉國家之急”，“先天下之憂而憂。后天下之樂而樂”。這種“群體至上”的價值取向和人生信條，極大地凝聚了中華民族，民族的整體利益被整合成中華文化的價值核心，為個體在愛國主義實踐中正確處理民族、君主國家、家庭和個人之間的多維價值關系提供了思想依據(jù)。中華民族把自己的祖國詮釋成群體至上的倫理型文化實體，這與世界其他民族相比較，具有鮮明的個性特點。

民族文化論文范文第5篇

道家思想對現(xiàn)代社會生活中人的內(nèi)心仍然具有重要的指導作用，對世事無常的平靜對待和對思想境界的追求，是化解在巨大生活壓力下當代人心理壓力的有效途徑。佛家文化是東漢時期傳入我國的外來文化，它與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教，因其在思想上奉勸人們進行自我忍耐和自我欲望的壓抑和約束，而受到中國封建統(tǒng)治階級的推崇。封建社會統(tǒng)治階級大興土木廣建佛教寺院，使得佛教文化在民間廣泛流傳并產(chǎn)生深遠影響�！胺鸾讨鲝堉敝溉诵�，見性成佛。人的本性即是佛性，人人都有佛性，但無明的人會執(zhí)迷不悟，覺悟的人才明心見性。任何塵俗中人都可頓悟成佛，超凡入圣。”佛教文化的思想核心是“禪”。佛教修行的最高目標的實現(xiàn)，并不是得到了神靈的幫助和救贖，佛教修行的最高境界是人們對自我心靈的認識和對自己欲望的修正，是自我的救贖和頓悟。文化具有民族性和繼承性，一種文化的產(chǎn)生和繁衍一定發(fā)生在一定的地域內(nèi)，并在同一民族中流傳。同一地域的人們長久以來形成了自己獨有的民族風俗習慣和生活習慣。文化正是這一風俗和社會生活形成的基石。同時，在風俗習慣和社會生活的流傳和延續(xù)的過程中，文化也得到了傳承和發(fā)展。同一地域的人們將文化代代流傳下來，使文化具有民族性和繼承性的特點。同時在文化的流傳過程中，這一民族和地域的人們也形成了自己獨有的民族心理特點。

二、傳統(tǒng)文化影響下的民族心理

1.以和為貴，追求和諧之美在漢代，儒家作為統(tǒng)治者所推崇的思想，成為中國古代社會的主導思想。它“以倫理來組織社會，以道德來代替宗教，以禮俗來代替法律”的“以和為貴”的儒家思想，被廣泛滲透進中國人的生活之中，時至今日，我們?nèi)匀灰浴白非蠛椭C”為社會發(fā)展目標，對和諧之美的追求是所有中國人內(nèi)心深處的心聲。幾千年來，中國的傳統(tǒng)思想中都滲透著對“和”的追求。“家和萬事興”“和和美美”都用來形容中國人的幸福。著名作家冰心曾經(jīng)說過，“美的真諦應該是和諧。這種和諧體現(xiàn)在人身上，就造就了人的美；表現(xiàn)在物上，就造就了物的美；融匯在環(huán)境中，就造就了環(huán)境的美”�？梢�，中國人對美的理解和對和諧之美的追求已通過中國人生活的點點滴滴表現(xiàn)出來。

2.自強不息的進取精神從“逝者如斯夫，不舍晝夜”談起，《論語·子罕》中記載，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”。這里的“逝者”包羅萬象，可以是天地自然，也可以是人與社會生活。也就是說世間萬物就這么逝去著，日夜不停歇。這種“生生不息”的思想觀念深深地植根于中國人的內(nèi)心深處，并逐漸形成了中華民族“自強不息”的優(yōu)良品質(zhì)。在永不停歇的運動中，我們逐漸理解了發(fā)展的意義，學會了用奮斗和頑強的精神堅持著對未來的執(zhí)著�！白詮姴幌ⅰ薄捌D苦奮斗”“百折不撓”是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)�？鬃诱f，“天行健，君子以自強不息”。反侵略斗爭激發(fā)了人們自強不息的精神力量，使自強不息的精神更加深入人心。傳統(tǒng)的文化和社會生活為民族心理的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了堅實基礎，使“自強不息”的民族精神永久流傳。

3.強烈的民族認同感在中國人的心里，國家是一個龐大的家庭，它是由無數(shù)小家組合而成。在中國人的傳統(tǒng)理念中，將對小家的和諧、安定和團結的追求同樣賦予給國家。人們對家庭的認識和理解，上升為對國家的認識和理解。從追求小家的和諧以及對小家的這一范圍的認同上升為對國家和諧的追求和對國家這一集體概念的認同。對于國家和諧、安定團結的認同和追求，加強了國家的民族凝聚力，使人們的心靈產(chǎn)生了強烈的民族認同感。人們濃厚的愛國情感是國家長治久安的基本條件。而中國人強烈的民族認同感的形成與中華民族的傳統(tǒng)文化分不開。

三、傳統(tǒng)文化心理對民族音樂的影響