佛教經典愛情故事范文第1篇

【關鍵詞】《法華經》；六朝；比丘尼

【中圖分類號】B94 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-0139（2023）02-0126-6

關于中土比丘尼之始這一問題，歷來典籍所錄不一，述之如下：

一、中土比丘尼始于漢明帝時，據(jù)唐釋法琳《破邪論》所記，漢明帝永平十四年（71年）正月一日，佛道比焚燒雙方經典，不焚者為勝，佛教由于佛典不焚而取勝，此事在當時產生一定的影響，引發(fā)眾多民眾出家“時司空陽城侯劉善峻官人民庶及婦女等發(fā)心出家，……，明帝后宮陰夫人！王婕好等一百九十八出家，京都婦女阿潘等一百二十一人出家�！�…。即立十寺，城外七寺，城內三寺：七寺安僧，三寺安尼”，凡三百余位女子出家，故有人認為中土比丘尼始于此，如宋人贊寧，其《大宋僧史略》曰：“洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也�！比欢�此觀點并未得到學界的廣泛認可，女子出家與她們成為真正意義上的比丘尼不可等同視之，因為真正意義上的比丘尼需要具備諸多條件，如需有戒壇、舉行受戒儀式等。上述文獻對這些環(huán)節(jié)皆未記載，由此可知，東漢時之三百余位出家女子可能未經過此環(huán)節(jié)，故比丘尼始于漢明帝時的觀點尚難成立。

二、中土比丘尼始于凈撿，梁人釋寶唱持此觀點，其《比丘尼傳》曰“像法東流，凈撿為首”，較之東漢之三百余位的出家女子，凈撿則更接近真正意義上的比丘尼，因為她于始出家之初進行受戒，此行為在某種程度上暗示了她已經意識到戒律的重要性，由于時之中土尚無比丘尼，所以她不得不“從和上受十戒”，后來她又上戒壇受戒“升平元年二月八日，洛陽請外國沙門曇摩羯多，為立戒壇。晉沙門釋道場，以《戒因緣經》為難，……撿等四人同壇止，從大僧以受具戒。晉土有比丘尼，亦撿為始也”，因此無論從形式還是內容而論，凈撿更具備真正意義上的比丘尼身份。中土比丘尼受一眾戒的狀況至慧果時有所改變，她始受二眾戒，宋人贊寧《大宋僧史略》對此記日：“漢度阿潘受三歸也，晉度凈檢從一眾也，二眾得戒慧果始也�！被酃麨橹型恋谝晃皇芏�眾戒的出家女子，是在條件具備的情形下成為中土第一位真正意義上的比丘尼，然而并不能以此認為中土比丘尼始自于她，其實應為凈撿，畢竟她已具有比丘尼的意識，并在某些方面予以實踐，只是受時之條件所限而無法全面踐行。

本文認可釋寶唱所論，并以其《比丘尼傳》為支點，考究六朝時之比丘尼與《法華經》的關系。通觀《比丘尼傳》可知，《法華經》于六朝比丘尼中廣泛傳播、為她們廣泛誦讀，其中的某些教義為她們實踐，如焚身供佛，于此略而述之。

廣為誦讀。《比丘尼傳》記六朝之比丘尼凡六十五人，上起晉愍帝建興（313～316）下至梁天監(jiān)十五年（516）、橫跨二百余年，此間《法華經》為時之比丘尼廣泛誦讀。需要指出的是，目前學界一般推定《法華經》成書于公元前l(fā)世紀前后，不晚于公元1世紀，傳至中土的具體時間不詳�！斗ㄈA經》在中土經過三次翻譯與整理，第一次為竺法護，他于西晉太康七年（286）在長安始譯，時之名為《正法華經》。之后鳩摩羅什法師，于弘始八年（406）在西安大寺譯《法華經》八卷。最后為閣那崛多、達磨笈多，他于隋仁壽元年（601），整理羅什法師的譯本，名之為《添品妙法蓮華經》。由此而知，《法華經》的第一、二次翻譯與整理時間均發(fā)生于六朝時期，故此時間段內比丘尼所誦讀的《法華經》可能不是同一個譯本。在晉時，比丘尼所誦讀的可能為竺法護譯本，劉宋為過渡時期、可能兩種譯本同時存在，齊梁以后，竺法護譯本逐漸被鳩摩羅什法師譯本所替代。因此六朝比丘尼所誦讀的《法華經》譯本有一個變化，釋寶唱之《比丘尼傳》對這一細節(jié)的變化并未論及，筆者只能依據(jù)該佛典的翻譯時間大致推測。

據(jù)《比丘尼傳》所記，始誦《法華經》者為知賢尼，雖七十高齡，她仍每日夜誦讀一遍，《比丘尼傳》記日：“誦《正法華經》，猶日夜一遍�！比魧λ鼰o深愛之情，何能如此精進誦讀，時之康明感尼、道馨尼、令宗尼、道儀尼亦誦讀該佛典，故于《比丘尼傳》所記的時之十三位比丘尼中，誦讀《法華經》者五位�！侗惹鹉醾鳌酚泟⑺螘r之比丘尼凡二十三位，其中誦讀《法華經》者六位，分別為慧玉尼、道壽尼、釋玄藻尼、普照尼、法勝尼、僧端尼，較之晉時增加一位，更為甚者六朝時之比丘尼對它的深愛不僅停留在誦讀層面上，而且實踐其中的教義，如善妙尼、慧耀尼焚身以供佛，此問題下文將詳論之�！侗惹鹉醾鳌匪�記的南齊時之十五位比丘尼中，雖無―人誦讀《法華經》，但她們對該佛典的深愛之情落實到具體行動之上，是一種更深層次的摯愛，此時之曇簡尼、凈尼、曇勇尼自焚以供養(yǎng)佛，為六朝焚身供佛的比丘尼之最�！侗惹鹉醾鳌肥珍浟簳r比丘尼凡十四位，其中誦讀《法華經》者七位，為歷代誦讀者之最，分別為僧念尼、慧勝尼、凈賢尼、釋令玉尼、妙t尼、釋惠暉尼、釋法宣尼，較之前代，六朝時的比丘尼對其深愛之情有增而無減，如僧念尼“老而彌篤，誦《法華經》。日夜七遍”。

六朝比丘尼對《法華經》的深愛之情，表現(xiàn)在焚身供佛上，是與佛教的基本教義相背離的，因為無論他殺還是自殺皆為佛家強烈反對，被視為諸罪第一。不殺生為佛教的重要教規(guī)，若犯之，一則將失其比丘、比丘尼資格；二則將教團放逐，不得與僧交往；三則死后必墮地獄，永不復生。可是佛教并不是一味地反對他殺或自殺，若舍身利他或修行佛法，是被允許和提倡的，如佛陀舍身喂虎、割肉食鷹，為利他而舍身，不能視佛陀的行為違背佛教教規(guī)，佛教反對為己之私利盲目的濫殺，故對佛教的殺生觀應辯證視之�！斗ㄈA經》中，藥王菩薩焚身源于供佛，其前世是一切眾生熹見菩薩，在聽日月凈明德菩薩宣講《法華經》后，萌生焚身供養(yǎng)佛的意念，其自念道：“我雖以神力供養(yǎng)于佛，不如以身！”焚身以供佛而不為它事，于是他“滿千二百歲已，香油涂身，于日月凈明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力愿，而自然身”藥王菩薩焚身供佛之舉為諸佛贊譽：“善哉！善哉！善男子，是真精進，是名真法供養(yǎng)如來。若以華、香、……幡蓋及海此岸梅檀之香，如是等種種諸物供養(yǎng)所不能及，假使國城、妻子布施，亦所不及。善男子，是名第―之施，于諸施中，最尊最上，以法供養(yǎng)如來故�！庇纱丝梢�，藥師菩薩焚身供佛之舉與佛教教義不相背馳，為佛教所允許與贊譽，被視為供佛的“最尊最上”之法。

六朝比丘尼在誦讀《法華經》時，可能為藥師菩薩焚身供佛的精神感染、產生敬仰之隋，同時欣喜于諸佛對此舉的贊譽，于是紛紛效仿之。據(jù)《比丘尼傳》所載，六朝比丘尼焚身供養(yǎng)佛者，始于劉宋時期的善妙尼，她“以布自纏而燒其身”，并告誡其他比丘尼道：“我拾此身供養(yǎng)已二十七反，止此一身，當?shù)贸豕��！狈偕淼哪康脑醋跃�修佛法、求得初果（須陀�。�。�?jù)《比丘尼傳》記載，六朝時期焚身供佛之比丘尼凡有七位，其中劉宋時期兩位：善妙尼、慧耀尼，南齊時三位：曇簡尼、凈尼、曇勇尼，梁時兩位：曇暉尼、馮尼。要而言之，六朝比丘尼焚身供佛的行為源于《法華經》中藥師菩薩的浸染，是對他焚身供佛行為的效仿。

總之，《法華經》在六朝比丘尼中廣泛傳播，為她們廣泛誦讀、其中的教義得以實踐，備受她們青睞與喜愛，這種鐘愛情結可能由內外多種因素所致。

《法華經》中的某些內容滿足了六朝比丘尼之所需，這在一定程度上有利于它在比丘尼中的傳播�！斗ㄈA經》“恢廓宏邃、所該甚遠”然而有利于它為比丘尼接受的關鍵性因素，在于它提出眾生皆有佛性、皆能成佛，并提供成佛的方法與途徑�！斗ㄈA經?方便品》數(shù)次提及“是諸眾生，從佛聞法，究竟皆得一切種智”，眾生如若跟隨佛聆聽佛法，最終皆能獲得佛陀才具備的一切種智�！斗ㄈA經》不僅提倡眾生皆有佛性、而且還指明成佛的途徑，即跟隨佛聆聽佛法�！斗ㄈA經》中的這些內容對六朝比丘尼具有極大的鼓勵與鞭策，它不僅指出比丘尼可以獲得佛陀才具備的一切種智，而且為她們佛法修行指明道路，提供通向成佛的途徑，因此符合眾比丘的心理需要。再者“會三歸一”思想，會聲聞乘、圓覺乘、菩薩乘三乘為佛乘，《法華經?方便品》多次論及一乘思想，如“如來但以一乘佛故，為眾生說法，無有余乘，若二、若三”，如來為眾生宣講的是一乘佛法，它根本沒有大、小乘及聲聞、緣覺、菩薩三乘的區(qū)別，因而無論是過去、未來還是現(xiàn)在諸佛皆以“無量數(shù)方便、種種因緣、譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故”，三世諸佛為眾生所演說的各種佛法皆為一乘，由于眾生“善根”不同，致使諸佛采取方便靈活的說法以便他們接受，于是“于一佛乘分說為三”，然而最終目的在于引導眾生獲得佛乘妙道�！皶�三歸一”思想在一定范圍內解決了六朝比丘尼在佛法修行過程中所遇到的種種困惑，在某種程度上有助于她們對佛乘妙道的正確認識，使她們對佛乘的認識不至于迷惑不清，同時進一步促使她們確立佛法修行的目標、選擇適合自身的佛法修行路徑，因此這一內容在一定意義上滿足了六朝比丘尼，在佛法修行過程中的所需。

再者，《法華經》中“八歲龍女成佛”的故事，對六朝之比丘尼具有_定的啟發(fā)意義、鼓勵作用。佛教對女性的某些看法有失偏頗，如女性若出家，則正法減五百年，再如《法華經》中有“五障說”，指“女人身猶有五障，一者不得作梵天王；二者帝釋；三者魔王；四者轉輪圣王；五者佛身”。由此而論，《法華經》中“八歲龍女成佛”的故事，具有一定的歷史價值與意義，它在小范圍內糾正了佛家對女性的不公正看法。該故事梗概如下，文殊師利菩薩在解答智積菩薩的關于修行《法華經》能否速成佛之疑惑時，講述了“八歲龍女急速成佛”之事，他言道：“有娑竭羅龍王女，年始八歲，智慧利根，善知眾生諸根行業(yè)，得陀羅尼�！�…心念口演，微妙廣大，慈悲仁讓，志意和雅，能至菩提。”同時她以向佛陀奉獻一個價值三千大世界寶珠的一瞬息成佛。《法華經》中“八歲龍女成佛”的故事，對六朝比丘尼具有一定的啟發(fā)及激勵，八歲龍女尚能瞬息之間成佛，同為女性我等亦能，龍女為比丘尼樹立了典范，成為她們努力追求的目標。

要而言之，《法華經》中某些內容，在某種程度上迎合了時之比丘尼的心理、符合她們的需要，為她們的佛法修行提供了鼓勵、借鑒、指明了方向，因而深受她們的喜愛。

佛陀對《法華經》的高度贊譽，在某種程度上推動了《法華經》在六朝時之比丘尼中的廣泛傳播。佛陀作為佛教的創(chuàng)始人，其言行具有很高的權威性，對佛家弟子產生重要的影響。通觀《法華經》可知，佛陀屢次盛贊之，于此略舉―二，如“若善男子、善女人，于《法華經》乃至一句，受持、讀誦、解說、書寫，種種供養(yǎng)經卷，華、香、瓔珞，末香、涂香、燒香，……是人一切世間所應瞻奉，應以如來供養(yǎng)而供養(yǎng)之”，在他看來，若有人哪怕只是受持、讀誦、解說、書寫《法華經》中的一句，或者用各種方式這部經卷，那么此人應當受到世間一切眾生的尊敬與恭敬、大家應該像供養(yǎng)如來那樣來供養(yǎng)他。再如“此《法華經》，是諸如來第一之說，于諸說中最為甚深，……此《法華經》，諸佛如來秘密之藏，于諸經中最在其上”，佛陀視《法華經》為諸佛典之首、于諸佛典中最為深奧，《藥王菩薩本事品》第二十三、《普賢菩薩勸發(fā)品》第二亦有相關記載，于此不一一舉之。要而言之，佛陀對《法華經》贊譽有加、極為推崇。

佛陀不僅對《法華經》大為贊譽，而且為眾宣說信奉《法華經》的益處，于此檢選一二條，如他對諸比丘說：“未來世中，若有善男子、善女人聞《妙法蓮華經?提婆達多品》，凈心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、惡鬼、畜生，生十方佛前�！毙啪捶畛衷摲鸬渲�人，于后世得福樂無窮。再如，佛陀告訴常精進菩薩：“若善男子、善女人，受持是《法華經》，若讀、若誦、若解說、若書寫，是人當?shù)冒税傺酃Φ�、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德莊嚴六根，皆令清凈�！笔艹帧斗ㄈA經》者六根清凈、福德無量。佛陀同時宣說弘揚《法華經》之人，所獲福德難以稱量，《分別功德品》有諸多與此相關的記載，如“若教人聞，若自持、若教人持，若自書、若教人書，……是人功德無量無邊，能生一切智”，于此不一一羅列之。

要而言之，佛陀對《法華經》極為推崇、贊譽有加、屢次宣說信奉它的益處，佛陀的正面積極評價在某種程度上推動了它的傳播。六朝比丘尼對《法華經》的深愛之情，可能與佛陀對它的高度贊譽有關，佛陀作為佛教的創(chuàng)始人，其言行在時之比丘尼中具有一定的權威性，對她們的佛法修行、佛典選讀等方面均有一定的影響、具有一定的導向性�！斗ㄈA經》為佛數(shù)次贊譽，作為佛的弟子比丘尼豈能不受影響，因此她們在佛陀對該佛典贊譽的啟發(fā)下’進行誦讀、進而產生深愛之情。

《法華經》良好的受眾氛圍，在一定程度上促進了《法華經》為六朝時之比丘尼的接受�！斗ㄈA經》自形成之日起，深受時之僧尼的青睞，為他們敬信、甚至愿意不惜生命予以弘揚光大，因此它有著良好的受眾氛圍、廣泛的受眾群體，于此略舉―二條，如藥王菩薩及大樂菩薩，與二萬菩薩眷屬，到佛前發(fā)下誓言：“惟愿世尊不以為慮，我等于佛滅后，當奉持讀誦，說此經典�！�…雖難可教化，我等當起大忍力，讀誦此經，持說書寫，種種供養(yǎng)，不惜身命�！敝T菩薩不惜身命敬信奉持、弘揚。再如，諸比丘尼亦對佛陀說道：“世尊，我等亦能于他方國土廣宣此經�！彼齻円苍敢庠谒�方國土廣泛宣揚《法華經》，《法華經?普賢菩薩勸發(fā)品》亦有相關的記載，于此不一一舉之�？偠�言之，《法華經》自產生之初，為當時之僧尼敬信奉持、弘揚，這在某種程度上為其營造了良好的受眾氛圍、廣泛的受眾群體。這一情形在《法華經》傳至中土后得以延續(xù)，羅什譯出之后，其弟子道生即作《法華經疏》、僧碧廡礎睹罘蓮華經后序》，之后注解該經者絡繹不絕�！斗ㄈA經》不僅在中原地區(qū)，而且在邊疆地區(qū)亦廣泛傳播，如高昌地區(qū)，今人賈應逸認為“該經所宣揚的抄寫佛經、供養(yǎng)法師、筑塔造寺、妝鑾佛像、彩繪壁畫等很快在全國流行開來，高昌也不例外”。

由上論可知，《法華經》自形成之時，無論是在域外還是域內，皆有著良好的受眾氛圍，活動于此氛圍下的六朝比丘尼，受之浸染理所宜然，因為她們與自身活動的環(huán)境難脫干系、難免不受其影響。同時這種良好的受眾氛圍為六朝比丘尼接觸《法華經》提供了條件、在某種程度上促進了她們對該經的誦讀，進而產生深愛之情。要而言之，《法華經》良好的受眾氛圍，在一定程度上促進了六朝時之比丘尼對它的接受。

最后，六朝比丘尼的觀音信仰，為《法華經》在她們中的傳播奠定了心理基礎。觀音又作觀世音菩薩、觀自在菩薩、光世音菩薩，在佛教中，他是西方極樂世界教主阿彌陀佛座下的上首菩薩，是阿彌陀佛身邊的脅侍菩薩。觀音為何在中土廣為信奉，因為他相貌端莊慈祥，經常手持凈瓶楊柳，具有無量的智慧和神通，大慈大悲，當人們遇到災難時，只要念其名號，便前往救度，《法華經》中有諸多與之相關的記載，如《觀世音菩薩普門品》記日：“若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執(zhí)刀杖尋段段壞，而得解脫�！�…設復有人，若有罪、若無罪，械、枷鎖，檢系其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫�！逼渚瓤嗑入y行為自然為時之民眾所贊許，進而為他們供奉信仰，因為他迎合了民眾的心理需求，此時社會動蕩、國家動亂、民不聊生、流離失所，民眾期望安定的生活、渴望能拯救他們的苦難，而觀音正好具備，因而為民眾供奉信仰，成為他們的心理寄托。

佛教經典愛情故事范文第2篇

【關鍵詞】泰國；《西游記》；傳播；調查問卷

為了更進一步了解泰國大眾對《西游記》的了解程度，筆者于2023年5月至2023年7月在天津師范大學的泰籍交流生、北京大學的泰籍學生以及隨機采訪的泰國民眾中開展了“《西游記》在泰國的傳播情況”的調查問卷活動，同時也對部分泰籍朋友（包括老師、學生、官員、普通百姓）進行了訪談問卷，共收回132份問卷（天津師范大學交流生21份，北京大學學生10份左右，其余來自在泰國的網(wǎng)絡調查問卷。受訪者的基本情況為：女生占69.70%，男生占20.45%；10-30歲的受訪者占90.91%。

（一）泰國大眾對中國古典小說的喜歡程度

在所調查的132位泰籍人士中，94.45%的受調查者都了解并喜歡《西游記》。除此之外，對其它中國古典小說的認識喜歡情況為：《紅樓夢》36位，占27.27%；《三國演義》80位，占60.61%；《白蛇傳》13位，占10%；《水滸》9位，占6.82%。這足以說明《西游記》在泰國是部老少皆知婦孺皆愛的中國古典小說。另一方面，數(shù)據(jù)還表明盡管《三國演義》在泰國也較受歡迎，但是與《西游記》相比，普通群眾更加喜歡《西游記》。這次問卷調查對象女生占多數(shù)，表現(xiàn)出來的結果是對《紅樓夢》的認知程度僅次于《三國演義》，尤其是《白蛇傳》的受歡迎程度遠遠超出筆者的預料，這也為進一步了解中國古典小說在泰國的傳播程度提供了新的思路和線索。其它在泰國受到一定歡迎的中國古典小說或故事還有《水滸傳》、《花木蘭》、《聊齋》、《包青天》、《梁山伯與祝英臺》以及《觀音》等。其中《花木蘭》、《包青天》、《梁山伯與祝英臺》以及《觀音》不屬于小說，被調查者因受到在泰國播出的有相關內容的電視劇的影響，對此類作品印象較深。

（二）泰國大眾了解《西游記》的渠道

調查表明：按照人數(shù)遞減的次序，有81.06%的人（107位）是通過電視劇了解《西游記》的，44.7%（59位）通過動畫片了解，27.27%（36位）通過漫畫了解，26.52%人通過電影了解。家庭成員講述，教師講述，閱讀泰語版、中文版《西游記》，欣賞壁畫，觀看舞臺劇等傳統(tǒng)的方式在《西游記》的傳播中并不占有優(yōu)勢。隨著科技的發(fā)展，泰國大眾了解《西游記》的方式也漸漸過度到了一個視覺文化時代，電視、電影、動漫、游戲這些新型的視覺樣式在泰國發(fā)展迅猛。

在印刷物中值得一提的是漫畫這種相對較新的傳播方式。在泰國比較流行的漫畫大多數(shù)是進口的，其中以從日本進口為主。早期的日本流行漫畫，如《哆啦A夢》（Doraemon）、《阿拉蕾》（Dr.Slump）、《圣斗士星矢》（Saint Seiya）、《七龍珠》（Dragon Ball）等等都是通過非法途徑進入到泰國的，泰國讀者也多通是過購買盜版漫畫等途徑來閱讀日本漫畫。直到90年代，泰國才有四家出版社購買了日本漫畫的版權并開始在泰國正式出版泰文的日本漫畫。2000年，另外兩家漫畫出版商Burapat Comics和Tomorrow Comix也加入到泰國漫畫的出版行業(yè)中，其中Burapat Comics的業(yè)務主要著眼于出版香港漫畫，后來也開始引進日本和韓國漫畫，而Tomorrow Comix則出版了很多泰國當?shù)氐穆�畫產品。

泰國的漫畫讀者主要是兒童、青少年和成人，受歡迎的漫畫多為冒險、愛情、運動以及友情類題材，漫畫絕大多數(shù)都來自日本、香港、韓國、臺灣以及本土，而日本漫畫的受歡迎程度及銷售情況直接影響著泰國的漫畫市場，在這一點上泰國和日本似乎沒有國界之分。

到了2023年，國家統(tǒng)計局的數(shù)據(jù)顯示，泰國人均讀書量這個數(shù)據(jù)與近鄰相比（馬來西亞：40本/人，越南：60本/人，新加坡40-60：本/人，越南：60本/人）是相當落后的，當局者也在2023年承諾到2023年提高泰國人的讀書至每人10本。由此可以得出結論，泰國并不是一個閱讀大國。所以，無論是《西游記》還是《三國演義》等中國古典小說，在泰國以傳統(tǒng)的方式――文本閱讀傳播都不會是大范圍的�！板吡_文化教育是同佛寺密切聯(lián)系著的。人們習慣將子弟送入寺院當僧人的差使或者短期出家，以便在寺院習文識字，接收佛學知識和修身養(yǎng)性，這被人們視為人生必不可少的受教育的歷程”。在泰國，大量的寺院都附帶圖書館，館藏大量的佛經，而泰國男子正是在寺院中學習閱讀與寫作的。由此可以看出，泰國是個有著廣泛而深厚的閱讀基礎的國家。同時，泰國是一個崇尚佛教的國家，所以與佛教相關的題材更容易引起民眾的關注，因此《西游記》在泰國的傳播相對于其它中國古典小說更具優(yōu)勢。更好地順應泰國振興“讀書文化”的潮流，依循《西游記》在青少年與工薪階層傳播的途徑，中國的古典文學《西游記》應適時多推出一些富有中國色彩的、不同版本的書籍，以滿足不同層次的讀者的閱讀需求，同時也可以為泰國振興民族文化的行動助力。

（三）《西游記》受到廣大泰國民眾喜愛的原因

調查問卷結果顯示，泰國民眾喜歡《西游記》的原因中，共收回80份有答案問卷。其中有意思占53.7%，道德因素占7.5%，佛教與印度情感占12.5%，啟示性作用占到11.2%，與孫悟空相關占5%，其它原因包括《西游記》的語言幽默，吸引人的特技，造型奇特、可愛，富有想象力等零星回答。作為一部婦孺皆喜歡的一部作品來講，這里本文姑且不討論它的“娛樂性”。在異域泰國的傳播中，大多數(shù)泰人關注《西游記》除了作品本身的娛樂本性外，調研表明更多的是因為這部作品與佛教有關。佛教是泰國的國教。泰國的佛教屬于小乘佛教，主要由斯里蘭卡傳入，與近鄰柬埔寨、老撾具有相同的佛教儀式以及豐富的佛教文化遺產。泰國的國家家庭以及社會生活都與佛教有著密切的關系，泰國憲法第七條規(guī)定，國王必須是佛教徒和宗教的護持著，宗教和君主政體是神圣不可侵犯的，所以泰國國旗旁邊還飄著一面小乘佛教的黃旗。每個泰國男性一般一生會有一次短暫的出家修行的經歷，修行一般始于七月份的齋戒期間，筆者在調研中也發(fā)現(xiàn)泰國籍朋友有每日誦經祈福的習慣。據(jù)泰國內務部統(tǒng)計，泰國佛教徒已經占到了全國人口的94.57%（2000年）。而在佛教相對于其它宗教占絕對優(yōu)勢的泰國，一部在佛教取經故事基礎上改編的、有著異國風情的長篇魔幻小說更易引起人們的好奇與閱讀欲望。再加上《西游記》各種版本都秉承了原著語言幽默滑稽搞笑且通俗易懂的風格，內容又富含哲理，所以在泰國的流傳過程中表現(xiàn)出了流傳廣泛（調查問卷中，95.45%泰國人都表示喜歡此部作品）、老少皆宜的特點。

中國的佛教屬于大乘佛教，中國人更樂于運用自己豐富的想象力來解讀佛教經典，其中最典型的例子莫過于古典巨著《西游記》了。作為佛教文化的宣傳工具， 這部極具異域情調的佛教文學作品更能喚起虔誠的泰國佛教信徒的“期待視野”，從而更容易引起心理共鳴和情感共鳴。另外，《西游記》故事本身來源于佛教中所謂的取經經歷，同時也蘊含著一種哲學思想，其中因果輪回報應、積德行善等教條，所宣揚的正能量等佛教問題、佛教思想等都體現(xiàn)了佛教的教義、教規(guī)和佛教情感，這些一定程度上與泰國的佛教徒在心靈上形成了一種契合。

從歷史上來看，泰國不是個完全的印度化國家，但是印度化的傣族人在今天的泰國仍然顯現(xiàn)著印度對泰國的影響。泰國部分民眾對《西游記》的期待視野反映出泰國民眾對佛教與印度教的交疊現(xiàn)象有一定的認識與探索意識，因為《西游記》中的西天極樂世界就在今天的印度。早在1250年到1350年素可泰就奠定了暹羅的文化，而在此之前吳哥帝國邊遠地區(qū)的人口構成主要為傣族人，居住在湄公河中游的老撾地區(qū)和泰國中部的暹羅地區(qū)。在這兩個地區(qū)，盡管目前的當?shù)刈诮虄x式和信仰的受到了上座部佛教（或者小乘佛教）的影響，但是仍然留有早期大成佛教的一些印記（例如，保留有一些梵文的佛教術語，而不是小乘佛教的巴利文），是對婆羅門教的一種綜合。而且有充足的證據(jù)表明，直到最近對濕婆林伽像――濕婆神的崇拜，在許多的村子和很多的鄉(xiāng)鎮(zhèn)里面依然得到尊重�？傊�，無論是早于阿瑜陀耶帝國的吳哥統(tǒng)治下的傣族人，還是后來華富里1中豐富的印度元素，都說明了泰國自古就受到印度持續(xù)而深厚的影響。從宗教上來看，泰國的印度教徒只占全國總人口的0.1%。在泰國進行訪談的過程中，筆者發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)泰國人說不清印度教與佛教的區(qū)別，多數(shù)人認為印度教跟佛教差不多。從四面佛、宋干節(jié)、水燈節(jié)、大城等與泰國人民密切相關的佛像、節(jié)日、地名等來看，泰國從來都沒有脫離過印度教的影響。盡管《西游記》中沒有印度教的內容，泰國的讀者或者觀眾卻抱著通過《西游記》去更多地了解印度的愿望去接觸《西游記》，并進而與泰國的文化進行對比。姚斯指出：“一部文學作品在其出現(xiàn)的歷史時刻，對他的第一讀者的期待視野是滿足、超越、失望或反駁，這種方法明顯的提供了一個決定其審美價值的尺度。期待視野與作品間的距離，熟識的先在審美經驗與新作品接受所需求的‘視野的變化’之間的距離，決定著文學作品的藝術特性�！痹诮邮苊缹W中，讀者和觀眾的情感走向或期待視野不是一成不變的，而是隨著時間、經歷、對人生的認識等方面不斷地深入，不斷地變化，不斷地修正，所謂“一千個人心中有一千個哈姆雷特”。越是偉大優(yōu)秀的藝術作品，越是經典迷人的人物形象，越是受到的爭議最多，受到的褒貶不一。一部《西游記》，有的泰國人看到的是熱鬧，有的泰國人看到的是道德，商人看出了商道，更有人看到的是佛道，是印度，這種現(xiàn)象直接反映了讀者的期待視野問題。泰國的讀者或者觀眾能廣泛而深刻地認識和接受《西游記》的主角和故事內容，突出反映了《西游記》中所宣揚的價值觀與泰國文化宗教道德的高度契合。

（四）了解《西游記》的人群

在所調查的泰國人中，有62%以上的讀者或者觀眾是在7-12歲，也就是所謂的小學這個年齡階段了解《西游記》的，另有近30%的讀者或觀眾是在1-7歲，也就是所謂的學齡前階段了解《西游記》的。由此可以看出，《西游記》無論以哪一種形式在泰國傳播，主要的受眾依然是兒童�！段饔斡洝纷髌繁旧砭秃苋菀诐M足那些與泰國傳統(tǒng)思想差距較小的讀者或者觀眾的欣賞趣味，加之《西游記》本身充滿了浪漫主義的奇幻色彩和瑰麗的想像，而相關的衍生作品又都具有兒童娛樂的成分，因此，學齡前及處于受教育的初期階段的男童更愿意把自己化身為其中的一個角色，從來而顯示自己的忠義、勇敢、英雄氣概等品質，女童則表現(xiàn)出對《西游記》浪漫主義的追隨。對于尚處在懵懂世界中的孩子們來講，《西游記》對天宮水府、異國風情、神仙鬼怪的描述都有一種無窮的魅力，能任其主觀想象隨意馳騁。這種引人入勝而又能傳播正能量的作品給兒童及青少年帶來了精神上的愉悅，得到了家長和教師在一定程度上的認可。

當然，從另一個方面來講，孫悟空這這種叛逆行為雖然在一定程度上迎合了泰國傳統(tǒng)家庭和學校教育中兒童的心理特點，但在一定程度上也加劇了兒童叛逆行動的出現(xiàn)。

《西游記》中本以為通過修道可以與天齊壽的猴王突然“被壽終”，十分不悅，不僅銷毀了有自己名字的生死簿，還把與自己同族的猴類一并勾銷，這種叛逆行為正符合了處于成長期的兒童不受約束又能幫助伙伴擺脫困境的心理。社會心理學家阿爾伯特?班杜拉認為越軌行為是后天習得的，是通過模仿而獲得越軌行為價值。在泰國最流行的電視劇中，香港無線電視臺拍攝的《西游記》（1996年）、《齊天大圣孫悟空》（2002年）皆沿用了小說《西游記》的線索，但在人物性格、故事編排方面變動較大，對其中一些故事，如悟空學藝、大鬧天宮、三打白骨精、女兒國等進行了大膽的改編并創(chuàng)造出了一波又一波的電視矛盾沖突和情感糾葛，原小說中的妖精變成了感天動地的癡情女，唐僧多了幾分人情味，孫悟空也人性化了，而豬八戒千次情劫的遭際更是讓人內心深受觸動。可以說香港的這幾部取材于《西游記》的電視劇把一部“以理制情”的取經故事演變成了“愛情至上”的現(xiàn)代版戲劇，這里有時代背景的影響，也有大眾文化發(fā)展的推動。而其后日本漫畫版本的后現(xiàn)代式樣的演義更是把經典的情節(jié)以搞笑的娛樂方式制作成了噱頭，以滿足泰國以及其它國家厭棄了正統(tǒng)姿態(tài)和傳統(tǒng)話語的年輕一代的口味。

此外，通過調卷問卷，我們也發(fā)現(xiàn)，90%以上的被調查者是能區(qū)分開哈努曼與孫悟空的，這與謝玉冰老師所做出的泰國人多數(shù)分不清哈努曼與孫悟空的調查結論有所區(qū)別。而在黃漢坤老師做的“泰國民眾對《西游記》壁畫的了解程度”的調查問卷顯示，只有13.74%的受訪者曾注意過《西游記》壁畫，在有闡述的7人中，1人在北京頤和園見過，1人在北攬坡府的本頭公見過，1人在曼谷的唐人街寺廟見過，1人在南部勿洞的觀音寺見過，其它三人都記不清具體寺廟了。有意思的是，這7名闡述者都有華人背景。這一調查問卷的結果表明，泰國民眾對壁畫《西游記》在意的人并不多。泰國對寺廟中《西游記》壁畫的研究尤以黃漢坤老師的研究最為著名，泰國寺廟中《西游記》壁畫與中國《西游記》壁畫的對比將在筆者的壁畫專題中詳細敘述。

此調查問卷的受訪對象多為年輕人（10-20歲占24%，20-30歲占64%），所以調查范圍有不充分之嫌。更準確地說，這份調研代表了泰國年輕人對《西游記》傳播的看法與情況。

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佛教經典愛情故事范文第3篇

關鍵詞：泰國 佛教 民間信仰 傳說 《鬼妻的丈夫》

中泰兩國同處亞洲，兩國文化互有異同，接受外來文化影響的情況也不盡相同，其中對佛教的接受方面就是一種體現(xiàn)。自佛教傳入兩國后，對兩國文化產生了不同程度的滲透與改造，但最根本的差異在于：中國主要信奉大乘佛教，而泰國信仰的是小乘佛教。[1]佛教在兩國傳播的過程中，都自然少不了處理與原有民間信仰的關系，即都與民間信仰發(fā)生了碰撞、包容與融合的過程。眾所周知，講經說教曾是佛教最重要的傳播途徑。為避免空洞無味、深奧難懂，營造通俗有趣、生動活潑的效果，更好地吸引世俗聽眾，佛教傳播者曾運用多種傳教方式與傳播載體，如文學、繪畫、音樂、雕塑、風俗等等。其中，民間故事作為民間文學的分支之一，對佛教在民間的滲透發(fā)揮著不可替代的作用。[2]而民俗學認為，民間傳說一般受到當?shù)孛癖姷钠毡閭鞒�，最能體現(xiàn)土著文化與民間信仰的特色。傳統(tǒng)社會中，民間傳說是人們用來建構族群文化認同的重要方式。就這一點而言，民間傳說與地方文化密切相關。[3]因此，如欲了解泰國文化的特性，可從泰國民間傳說入手，這樣就能較容易地理清泰國民族文化與其他族群文化之間的異同關系。本文立足唯物主義的文化理論，本著科學、客觀的治學態(tài)度，通過對泰國經典民間傳說《鬼妻的丈夫》文本的闡釋分析，考察佛教在傳播的過程中與本土民間信仰的關系，從而凸顯泰國文化的特性。

一、《鬼妻的丈夫》故事概括

泰國《鬼妻的丈夫》講述的是泰國廣為流傳的民間故事。這一故事情節(jié)簡單，上至王公貴族，下至黎民百姓，大家皆耳熟能詳。目前，鬼妻故事存在多種體裁形式，如小說、戲劇、歌曲、舞劇、廣播劇、電視劇、電影、連環(huán)畫等等。不管哪種形式，一經面市就備受歡迎，以致有人聲稱：在泰國，新入行的導演早日出名的捷徑就是重拍《鬼妻的丈夫》。從首個電影版本的《鬼妻的丈夫》自1959年上映，迄今一共涌現(xiàn)了七個不同版本的“鬼妻”電影。1997年亞洲金融危機中，泰國電影業(yè)曾遭受重創(chuàng)。延續(xù)至2000年，電影市場的低迷跌至最低谷，這一年泰國全國出品的電影屈指可數(shù)，其中之一就是一部翻拍的《鬼妻的丈夫》。令人不可思議的是，這部影片在泰國的市場票房超過了同期上映的好萊塢經典大片 《泰坦尼克號》。在2023年第一次將講述《鬼妻的丈夫》現(xiàn)實鬼故事的恐怖片改編為恐怖喜劇，上映首日票房已達2000萬泰銖，4日票房入賬1億630萬，以約400萬泰銖的優(yōu)勢擊敗同時上映的好萊塢大片《特種部隊2：全面反擊》，一舉成為泰國影史上的票房亞軍，僅次于冠軍《暹羅王后》。至2023年5月29日，票房成功突破10億。這些數(shù)據(jù)充分說明了《鬼妻的丈夫》故事素材的成功。

《鬼妻的丈夫》這則民間故事流傳至今，盡管內容幾經變化，但故事框架基本保持不變。據(jù)研究，@個故事早在曼谷王朝三世王時期（1842-1851）就已流傳民間。故事源于現(xiàn)實中的真人真事，唯有鬼這個情節(jié)是虛構的。[4]所流傳的故事情節(jié)大概如下：在曼谷帕拉克農區(qū)有條帕拉克農河，河西岸有座馬哈布寺，寺院附近有戶人家，丈夫乃馬與妻子娘娜過著幸福的生活。不幸的是，娘娜早逝，被葬在馬哈布寺附近的墳地里。娘娜死時，乃馬正在京城，并不知情。娘娜鬼至京，乃馬就跟她相會。后來，乃馬回家，得知娘娜已死，就想擺脫她的糾纏，向僧侶求救。西老僧與駝師傅兩位僧侶先后捉拿娘娜鬼，都遭到失敗。最終，娘娜鬼被外來的沙彌所收伏。20世紀50年代之前，較具代表性的幾則《鬼妻》故事形式主要是1912年的歌劇版、1928年1月至1929年6月《曼谷政治報》周六版的連載散文以及1931年《暹羅人民日報》連載的八言詩。其中，首個以小說體裁出現(xiàn)的《鬼妻》故事版本，是《曼谷政治報》的連載故事。其后，《曼谷政治報》的連載故事被匯編成《娘娜鬼傳說揭秘》一書，流傳更廣，影響更大。本文采用的故事版本，即此書中的《曼谷政治報》連載散文。

二、從《鬼妻的丈夫》分析佛教與民間信仰的關系

《鬼妻的丈夫》作為一則民間故事，帶有鮮明的民間信仰色彩，女鬼就是泰國民間原始信仰的典型代表事物之一。同時這則故事又深深灌注著泰國民眾的佛教思想，即佛教是泰人的最高信仰，集中體現(xiàn)就是故事中的角色――和尚具有高于普通民眾的學識和處事能力。這是泰國社會的普遍共識。而佛教欲在民眾中傳播其教義，其中一種行之有效的途徑就是借助民間信仰的力量。盡管《鬼妻的丈夫》明顯體現(xiàn)一種宗教思想，即相比民間信仰中的魔道，佛教的法力是無邊的，佛教是人們最終的精神依靠。民間信仰與佛教在引人入勝的民間故事情節(jié)中實現(xiàn)交鋒，進行了一場的無形較量，但佛教并沒有排斥民間信仰，而是予以包容，并借助民間信仰宣揚自身。

《鬼妻的丈夫》中的佛教至上思想，首先體現(xiàn)在佛教對凡人的庇護上。在泰人的中，佛教仍是最高的精神寄托。因此，在《鬼妻的丈夫》故事中，乃馬為擺脫娘娜鬼的糾纏，就躲進艾納香樹林。眾所周知，艾納香是浴佛所用的香料之一。每次娘娜鬼來鬧事，僧侶首先想到的就是趕緊找來乃馬藏匿在佛堂里。寺廟的佛堂是不受娘娜鬼魂侵擾、能夠保護乃馬的安全之處，而最終制伏娘娜鬼的也是一位佛門之人。

《鬼妻的丈夫》所流露出來的佛教高于民間信仰的思想，還體現(xiàn)在另一個方面，即本地僧侶在德行與法力上都不如外來僧侶。盡管從表面的身份上看，故事中的兩個角色西老僧和馱師傅是佛教僧侶，但修行不夠，尚非完全出世之人。他們不僅有著俗人所有的喜怒哀樂，還有俗人所有的各種性格缺陷，比如西老僧膽怯、好色、自命清高、對惡勢力偶爾心慈手軟，馱師傅虛榮、情感波動過大、欲念未熄、粗俗、缺乏威信，等等。他們身上明顯體現(xiàn)出地方民間文化的影響，具有強烈的世俗色彩。最致命的是，他們的法力都有限，先后敗給了娘娜鬼。在故事末尾，法力更強、道行更高的外來僧人成功地制伏了娘娜鬼。中國學者吳圣楊、趙燕蘭的論文《在佛教與民間信仰的相遇――泰國與中國的比較分析》通過細致解讀《鬼妻的丈夫》，對西老僧和駝師傅這兩位僧侶的世俗色彩進行了具體分析，在此不再贅及。[2]

對那位來自異地的收伏娘娜鬼的沙彌，《鬼妻的丈夫》交代他來自素可泰，曾得到緬甸符咒真?zhèn)�。這一身份介紹無疑給讀者傳達了這樣一種信息：素可泰是泰國歷史上首個王朝的建國之處，佛教文化底蘊非常深厚；與泰國一樣， 緬甸也是一個南傳佛教盛行的國度，佛教歷史極為悠久，并深受統(tǒng)治者的扶持。即這個沙彌衣缽正宗、出身高貴，應當受到民眾信任。而他制伏娘娜鬼的“武器”，就是僧侶誦經時常拿在手中、用來逢兇化吉的法紗。在《鬼妻的故事》結尾，娘娜鬼已被制伏，就把丈夫乃馬托付給該地區(qū)資格最老、最具權威的僧侶西老僧，這一點足見原始信仰對佛教的推崇。

《鬼妻的丈夫》這則民間故事反映了民間的真實狀況，幾種共存同生，這反映了民間的多元化。故事中，佛教與地方民間信仰相互共存并彼此較量，說明佛教文化與地方文化兼容并生、此消彼長。人們在保持原有的基礎上，接受了佛教，并使二者有機相融。這種狀況大概為佛教所影響的國家與地區(qū)共同擁有，中國、日本、朝鮮等國家都不例外。

三、中泰民間信仰文化差異

通過比較《鬼妻的丈夫》與中國同類鬼故事的框架設計和細節(jié)之處，可發(fā)現(xiàn)中泰兩國民間信仰文化存在一定的差異。中國民間鬼故事影響很廣，甚至波及海外�！豆砥薜恼煞颉饭适缕鹪摧^晚，是否受到中國民間鬼故事傳播的影響尚不可知，但它確實與中國民間鬼故事存在相似、相通之處。

《聊齋志異》中有一則《鬼妻》故事。故事講聶生和自己妻子魚水情深，十分恩愛。不幸的是，聶妻暴病而死。鬼妻對聶生留戀不已，就懇請暫免輪回，留在陰間陪伴丈夫，得到了允許。從此之后，聶妻夜來晝去，夫妻共處一年有余。聶生的宗族勸說他續(xù)娶，以延續(xù)后嗣。經過長期開導，聶生想通了，就另娶了新妻。鬼妻知情后，責備聶生薄情寡義，夜間騷擾不已。聶生被逼無奈，找來法術之士，以降服鬼妻。術士將四把削好的桃木劍分別釘在鬼妻墳墓四周。從此之后，鬼妻就銷聲匿跡了，再沒出現(xiàn)過。[5]

《鬼妻》與《鬼妻的丈夫》兩則故事都講述了身為異類的女主人公對愛情癡迷追求而無果而終。這是因為人類與鬼怪結合，違背了民間信仰的正常倫理。在情節(jié)設計上，兩則故事存在許多相通之處。但中國的鬼妻最終被術士（很可能是道家的術士）收服，而泰國的鬼妻被佛教僧侶制服。這一點可揭示出中泰兩國信仰文化背景的不同：中國佛道并尊，泰國則獨尊佛教。

值得指出的是，泰國有其獨特的鬼神信仰文化，內容十分豐富。鬼這種事物，在泰人民間信仰中普遍存在，上至皇室貴族，下至黎民百姓，甚至許多文化層次較高的人也主張寧可信其有、不可信其無。每年五至六月，泰國東北部都要舉辦鬼節(jié)。如今，國際社會關于一些明星、名人在泰國“養(yǎng)小鬼”辟邪的傳聞不絕于耳，也可看出泰國鬼神文化的盛行�！肮怼痹谔┱Z中叫“phi”，“phi”另指魂靈，從語義的關聯(lián)性可看出：鬼是人死后的一種狀態(tài)。而鬼又有善、惡之分。泰國文化認為人死后會變成鬼，還會遭受佛家所謂的業(yè)報輪回，因而泰人認為善鬼會飛升天堂，惡鬼則下地獄接受懲罰，之后才能投胎轉世。而善人之鬼、祖先之鬼會保護后代，也會受到后代供奉。在泰國，普通百姓家通常設有祖先神龕，用來供奉祖先之鬼，祈求他們能保佑家人。而那些惡人之鬼、屈死鬼或不受供奉的餓鬼，則經常出來殘害良善、騷擾世人。泰國民間傳說中，惡鬼種類繁多，如山鬼（phi pongkhang）、林間女幽魂（phi chamob）、山林吸血鬼（phi kongkoi）、吃人五臟六腑的琵琶鬼 （phipob）、巫師的山林鬼魅（phi chakla），等等，還有形形的無名惡鬼，遍布天上地下各個角落。[6]對惡鬼的恐怖模樣的描繪，也是形形的。如餓鬼（ pred）的模樣：或者體型高大，嘴若針眼；或者瘦如干柴，腹貼著背，有眼無珠；或者披頭散發(fā)，身體，叫聲凄厲，等等。[7]在泰國，“pred”（餓鬼）這一詞語的使用范圍很廣，貪吃、長相瘦高、聲音尖尖、慣于乞討的人，都習慣用這一詞語來形容。《鬼妻的丈夫》中的娘娜鬼本身是一個惡鬼，形象可怕，行蹤詭異。她時常出來騷擾地方，有時在河邊驚嚇過往船只，有時到僧舍捉弄沙彌，天昏地暗，飛沙走石，攪得晝夜不寧。她會變化，生氣發(fā)威時翻眼齜牙、吐著長舌、手指伸縮穿透物體、身子變高，等等，充分體現(xiàn)了一個惡鬼的特征。

泰國社會鬼神信仰的文化氛圍如此濃厚，大量生動形象、流傳甚久的鬼故事也就應運而生了，這些鬼故事的總體特點是情節(jié)傾向于恐怖。鬼故事營造恐怖，而佛教信仰卻恰恰與之相反，給予人們祥和之感與心靈的慰藉，二者在風格傾向與影響作用上構成相互對立、相互調適的關系，如此正好為泰國人所能接受。鬼神信仰與鬼神文化也給泰國文化產業(yè)發(fā)展和文化傳播帶來了豐厚的回饋。泰國鬼片在國際上一直享譽盛名，成為泰國影視劇的一大類型。[8]除了《鬼妻的丈夫》外，《玩鬼》《鬼鼓》等影片也以各自獨特的藝術魅力，在亞洲電影市場贏得不俗的票房。概括言之，傳統(tǒng)的泰國鬼片的成功之處在于，它們立足于本國特有民俗文化與情況，又遵循普世價值觀，這樣既具有自身的民族特色，又有著倫理道德方面的訴求。[9]然而不管故事情節(jié)多么復雜，多數(shù)鬼片中常的一個鏡頭或情節(jié)是：故事中的人物一旦帶上佛珠，鬼怪就即刻躲開，或僧侶拯救了一切受苦受難的人們。因此，一方面鬼故事加劇了泰國世俗社會對鬼神的信仰，在一定程度促使人們愈加敬畏鬼神，同時又宣揚了佛教教義，擴大了佛教的影響，二者實現(xiàn)了各自的傳播目的與彼此之間的平衡，盡管這些并非是鬼片創(chuàng)作者的本意�！豆砥薜恼煞颉纷鳛橐粋�經典泰國鬼故事，它的創(chuàng)作機制可謂同類故事的楷模，既源于泰國本土的鬼神信仰文化，又把佛教至上、佛教包容民間信仰等思想融入故事之中，取得了思想性與藝術性的雙贏，最終經得起歷史時間與民眾鑒賞的雙重考驗，流傳至今。

四、結語

《鬼妻的丈夫》作為一則深受泰國人民喜愛的民間故事，流傳已久。隨著歷史時代的不斷推進，這則故事不斷演變、發(fā)展，出現(xiàn)了不少改編的版本，但故事的大致框架基本保持不變，深刻反映了暹羅民族的精神信仰和文化狀況。它揭示了佛教在傳播過程中與民間信仰的接觸、沖突、競爭并取得決定性的勝利、包容后者的過程。這種情節(jié)設置，既揭示了民間故事可成為佛教宣揚教義的一種有效工具，也從側面說明民間文化具備一定的開放性。另一方面，《鬼妻的丈夫》也揭示了中泰的內在區(qū)別與文化背景的深層差異。本文粗淺，暫作此探討，或可使中國友人加深了對泰國文化的了解，并求教于學林方家。

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佛教經典愛情故事范文第4篇

[關鍵詞]蘇軾詩歌；《金剛經》。

[作者簡介]丁慶勇，武漢大學文學院2009級中國古代文學博士研究生，研究方向：唐宋文學。阮延俊，華中師范大學文學院2009級中國古代文學博士研究生，研究方向：唐宋文學。

嚴羽《滄浪詩話》曾以“以文字為詩”之說，評價宋代詩風，蓋宋士大夫“讀書破萬卷”，而尤偏愛以學問入詩�？疾焖未鷩�家政策，印刷技術發(fā)展，佛教典籍刊行日多，這無疑豐富了詩人的題材。蘇軾一生與佛家結下不解之緣，他頗愛研讀佛典。關于佛教經典，進士郭印有詩云：“《楞嚴》明根塵，《金剛》了色空；《圓覺》祛禪病，《維摩》現(xiàn)神通。四書皆其教，真可發(fā)愚蒙�！碧K軾對這些大乘經頗有研究�，F(xiàn)存他二千七百多首，這些經文的教義多次出現(xiàn)，營造他詩歌“博辯無礙，浩然不見其涯”的情狀，下面重點舉出他所愛讀的佛典《金剛經》，以洞見“其涯”之一斑。

在卷帙浩繁的般若類佛經中，《金剛經》可以說是最精彩、完美的一部，它詳細地闡述了佛學的核心思想，本經洋洋灑灑五千多言，歸納起來其實只有一個宗旨：“滅相”――眾生所感受認識到的一切物質和精神現(xiàn)象，故“可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了”。貫穿此部經是空觀和無住精神，如經所講：“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀�！庇衷疲骸皯�如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”皆是蘇軾所愛慕者，而且對《金剛經》的旨義可以說是深解，他在《金剛經跋尾》云：

取黃金屑，書《金剛經》，以四句喝，悟入本心。灌流諸根，六塵清凈。方此之時，不見有經，而況其字。字不可見，何者為金。我觀譚君，孝慈忠信，內行純備。以是眾善，莊嚴此經，色相之外，炳然煥發(fā)。諸世間眼，不具正見。使此經法，缺陷不全。是故我說，應如是見。東坡居士，說是法已，復還其經。

達摩言“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”“道副對日。如我所見。不執(zhí)文字不離文字而為道用。師日。汝得吾皮。尼總持日。我今所解如慶喜見阿佛國。一見更不再見。師日。汝得吾肉。道育日。四大本空五陰非有。而我見處無一法可得。師日。汝得吾骨”�！督饎偨洝吩疲骸皯獰o所住而生其心�！薄耙磺杏袨榉ǎ�如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。”“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來�！碧K軾說：“有一念在，即為塵勞。而況可以，聲求色見�！薄安灰娪薪�，而況其字。字不可見，何者為金�！笨梢娝�得《金剛經》之骨�！盁o住”是《金剛經》的精微之處，蘇軾深悟其宗旨，并常采攝入詩，如《書焦山綸長老壁》云：

法師住焦山，而實未嘗住。我來輒問法，法師了無語。法師非無語，不知所答故。君看頭與足，本自安冠屨。譬如長鬣人，不以長為苦。一旦或人問，每睡安所措。歸來被上下，一夜無著處。輾轉遂達晨，意欲盡鑷去。此言雖鄙淺，故自有深趣。持此問法師，法師一笑許。

此詩緊扣“未嘗住”三字展開，采《金剛經》義理人詩，對“不住心”的十分有趣的說明�！胺◣熥〗股剑�而實未嘗住”二句典出《金剛經》：“應生無所住心。若心有住，則為非住�！比�篇無象無景，只是通過一個“有深趣”的小故事，表達了一種禪思佛理。但蘇軾采用禪宗偈頌的做法把這個小故事，用詩歌的藝術形式講述得委婉曲致，妙趣橫生，也很有吸引力。所以，王次公在此詩下評注道：“此篇，先生用小說一段事，裁以為詩，而意最高妙�！鼻迦思o均則評曰：“直作禪渴，而不以禪揭為病。語妙故也。不討人厭處在揮灑如意�！壁w克宜則認為：“禪語爛熟，涉筆自成奇趣，是對長老語，是題壁詩，非可一概用此格也。”有時他以戲謔的方式，但不乏甚妙之意境，來表示其“無住”范疇。如于《聞辯才法師復歸上天竺，以詩戲問》詩中云：

何所聞而去，何所見而回。道人笑不答。此意安在哉。昔年本不住，今者亦無來。此語競非是，且食白楊梅。

辯才本主持上天竺寺，因僧文犍而遷于下天竺寺，后來復歸上天竺寺。蘇軾以和諧語氣借用《晉書》：“康(嵇康)居貧，嘗與向秀共于大樹之下，以自贍給。潁川鍾會，貴公子也，精練有才辯，故往造焉�？挡粸橹�禮，而不輟。良久，會去，康謂曰：‘何所聞而來?何所見而去?’會曰：‘聞所聞而來，見所見而去。’”問辯才師“何所聞而去，何所見而回”。辯才以笑答之，因此蘇軾以“昔年本不住，今者亦無來”兩句解之，此語點化《金剛經》義理而成。“不住”“無來”兩詞容攝《金剛經》“應無所住而生其心”“應生無所住心”“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來”的精微，把一切為辯才去而悲、來而喜的事相，全然消解于無形，汪師韓評此詩云：“‘昔本不住’，‘今者無來’，說來真是無縛無脫。較聞所聞而來，見所見而去，更上一層矣�！痹姾髢删渚辰绺�高，把“無住”宗旨翻盡根底，將其歸回安住于微妙的“現(xiàn)在”，只有“食”了“白楊梅”才知其味，只有心住于“無住”之中，方能知其妙處，真可謂“無窮之詩意”已納于此“有限”之句矣。

蘇軾一生仕途坎坷，到處流動，隨時遷居，因此對于動和靜、去與來有深刻的體驗。如元豐元年，在徐州知州時，與僧道潛放舟百步洪抒發(fā)感慨：

長洪斗落生跳波，輕舟南下如投梭。水師絕叫鳧雁起，亂石一線爭磋磨……我生乘化日夜逝，坐覺一念逾新羅。紛紛爭奪醉夢里，豈信荊棘埋銅駝。覺來俯仰失千劫，回視此水殊委蛇。君看岸邊蒼石上，古來篙眼如蜂窠。但應此心無所住，造物雖駛如吾何�；卮�上馬各歸去，多言師所呵。

――《百步洪二首》(其一)

此詩的中心內容是由于目睹陳跡，追懷曩昔，而想到“紛紛爭奪醉夢里”，最后歸結到“心無所住”。前幅寫流水，發(fā)展了“逝者如斯”的意思。流水本來就是頃刻不住的遷變者，而洪水之變尤為甚焉，如“駿馬下注”“斷弦離柱”“箭脫手”。后幅以《金剛經》空觀照之，“無住心”旨義攝之。起以“我生乘化日夜逝”為照攝之橋梁，“坐覺一念逾新羅”為歸納之立足�！耙患�逾新羅”典出《景德傳燈錄》：“‘問如何是金剛一只箭?’師曰：‘道什么?’其僧再問。師日：‘過新羅國去也�！�”“如何是金剛一只箭”意思是請指示掃蕩一切的禪法，“道什么?”

因為心外無禪，不應向外馳求，“過新羅國去也”。是諷刺對方被妄念所縛，一問再問，離所求更遠了。終以“爭奪醉夢里”“荊棘埋銅駝”“俯仰失千劫”“古來篙眼如蜂窠”等語句進一步解釋，作為總結的理論。結以“無住”統(tǒng)攝全詩，“回船上馬各歸去”是現(xiàn)實雄厚的辯證。汪師韓：“用譬喻為文，是軾所長。此篇摹寫急流輕舟，奇勢迭出，筆力破余地，亦真是險中得樂也。后幅養(yǎng)其氣以安舒，猶時見警策，收煞得住”所言甚確。至于翁方綱：“此篇之本題，則序中所謂‘追懷曩游，已為陳跡’也。試以此意讀之，則所謂‘兔走華落’、‘駿馬注坡’、‘弦離箭脫’、‘電過珠翻’者，一層內又貫入前后兩層，此是何等神光!而僅僅以疊下譬喻之文法賞之耶?查初白評此詩，亦謂‘連用比擬，古所未有’。予謂此蓋出自《金剛經》偈子耳”的評論更上一層。從此詩中，可見詩人在精神上之可以擺脫人生得失的痛苦的同時，在人生觀能以樂觀的心態(tài)面對遷變百態(tài)，《金剛經》的妙用是不小的。

又如元符三年，蘇軾經歷了人生最艱難、最痛苦的嶺海貶謫時期，在北歸途中，于《庚辰歲人日作，時聞黃河已復北流，老臣舊數(shù)論此，今斯言乃驗，二首》之二一詩，他寫這樣的詩句：

不用長愁掛月村，檳榔生子竹生孫。新巢語燕還窺硯。舊雨來人不到門。春水蘆根看鶴立，夕陽楓葉見鴉翻。此生念念隨泡影，莫認家山作本元。

此詩未二句典出《金剛經》：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀�！焙汀独銍澜洝罚骸巴将@此心未敢認為本元心地�！奔o昀曰：“末亦無聊自寬之語，勿以禪悅視之�！奔o昀先生之語，卻是我不敢茍同的。因為，此時的蘇軾已經是六十五歲之人，歷經了人生大起大落的榮辱，他應該是深感覺到人生萬事只是過眼耳。所以“此生念念隨泡影”之語，非“無聊自寬之語”，而是他心底之話。而此時，他已經感覺到自己的病身，僅如曉露，已看見自己遠離塵世，讓位后代日近，“檳榔生子竹生孫，新巢語燕還窺硯”，那還有什么比“安住”好心更好的呢?時隔不久，蘇軾在《明日，南禪和詩不到，故重賦數(shù)珠篇以督之，二首》之一，寫道：“未來不可招，已過那容遣。中間現(xiàn)在心，一一風輪轉�！边@里蘇軾采用《維摩經》：“若過去生過去生已滅。若未來生未來生未至。若現(xiàn)在生現(xiàn)在生無住�！边�是《金剛經》：“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得�！笨峙码y以論定了。

佛教經典愛情故事范文第5篇

代即是佛教百家爭鳴的部派佛教時期,自印度阿育王的大一統(tǒng)統(tǒng)治之后,印度孔雀王朝分崩離析,內部諸邦割據(jù),互相攻伐;外部異族入侵,戰(zhàn)亂不斷。馬鳴所處的公元之初的印度,就是南部案達羅王朝和西北部月支國貴霜王朝對峙的局面。以部派佛教思想與婆羅門教思想對立是當時的基本社會思想格局,同時數(shù)論、勝論、正理論、瑜伽行、彌曼差、吠檀多等六派哲學思想長期存在,互相交織。另外,《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》兩大古印度史詩和大量著述廣泛流傳,吸引著眾多的信徒。馬鳴所處的時代,就是佛教部派分裂達到高潮的時代,二十多個部派②各執(zhí)己見、互相辯駁,這極大地削弱了佛教的力量。說出世部分化出來的多聞部③是大乘佛教由隱而顯的搖籃,但面對婆羅門教和上座部尤其是說一切有部佛教的兩面攻訐,處境艱難。正是在這樣的情況下,以馬鳴為代表的部派佛教大師們擔當起了弘揚佛教、開創(chuàng)大乘的歷史重任。

一、馬鳴的主要生平簡述與考證

(一)有關佛教典籍中記載的馬鳴的主要事跡

從《佛學大辭典》和《大正藏?史傳部》中的鳩摩羅什翻譯的《馬鳴菩薩傳》(一卷)④來看,馬鳴出生在中印度舍衛(wèi)國(Saketa)(今印度北方邦奧德)一個婆羅門家庭,自幼家學知識,而且?guī)煶衅帕_門名師,本人又聰穎勤奮,因此少年時代便精通《吠陀》,通曉各種婆羅門世典,他的文學修養(yǎng)和機智辯才都已經出類拔萃了。少年時代的馬鳴就有了追求真理的宏愿和救世濟人的理想,但由于是婆羅門教徒,所以常常與佛教徒為敵,多次在論辯中擊敗佛教論師。由于中印度地區(qū)佛教辯論者才力不濟,所以一時間沒有人能與馬鳴論辯,因此他在中印度聲名鵲起。與此同時,地處西北印度的月氏(Yueh-chih)國開始走向繁榮昌盛,國王迦膩色迦(Kaniska)在政策上護法崇佛,因此該國高僧、論師云集,這里的說一切有部注重義理思辯“其中的五門禪,是綜合有部大師世友、眾護、脅比丘(按:指脇尊者)等說法”⑤,是部派佛教時期佛學的代表。當時主持教務的脇尊者得知馬鳴在中印度辯駁佛門,愛惜其才華,“于是長老脅。即以神力乘虛而逝到中天竺。在一寺住問諸比丘。何不依法鳴揵椎耶。諸比丘言。長老摩訶羅。有以故不打也。問言何故。答言。有出家外道善能論議。唱令國中諸釋子沙門眾。若其不能與我論議者。不得公鳴犍椎受人供養(yǎng)。以有此言是故不打。長老脅言。但鳴犍椎。設彼來者吾自對之。諸舊比丘深奇其言。而疑不能辨。集共議言且鳴犍椎。外道若來。當令長老任其所為。即鳴犍椎。外道即問。今日何故打此木耶。答言。北方有長老沙門。來鳴犍椎非我等也。外道言。可令其來。即出相見。外道問言。欲論議耶。答言然。外道即形笑言。此長老比丘形貌既爾。又言。不出常人。如何乃欲與吾論議。即共要言。卻后七日。當集國王大臣沙門外道。諸大法師于此論也。至六日夜長老脅。入于三昧觀其所應。七日明旦大眾云集。長老脅先至即升高座。顏色怡懌倍于常日。外道后來當前而坐。占視沙門容貌和悅志意安泰。又復舉體備有論相。便念言將無非是圣比丘耶。志安且悅又備論相。今日將成佳論議也。便共立要若墮負者當以何罪外道言若負者當斷其舌。長老脅言此不可也。但作弟子足以允約。答言可爾。又問誰應先語。長老脅言。吾既年邁故從遠來。又先在此坐理應先語。外道言亦可爾耳�，F(xiàn)汝所說吾盡當破。長老脅即言。當令天下泰平大王長壽國土豐樂無諸災患。外道默然不知所言。論法無對即墮負處。伏為弟子剃除須發(fā)”⑥。

這樣馬鳴就“舍棄外道,皈依佛門”了。皈依佛門后的馬鳴在脇尊者和富那奢的指導下潛心修道,佛學境界也是突飛猛進。后來,馬鳴在中印各地游學參訪并弘法傳教。這一時期,他接觸各家各派學說思想,開闊視野。他不囿于門派之見,廣泛吸收各部派學說,使得他的佛學修養(yǎng)日臻宏厚。有關資料記載:他在華氏城(今印度比哈爾邦巴特那)挫敗遠近聞名的婆羅門論師,在以婆門教為國教的摩揭陀(Magadha)國(今印度比哈爾邦巴特那和加雅一帶)為佛教爭得一席之地。為了吸引廣大群眾信教并廣泛地普及佛教,馬鳴采取了人們喜聞樂見的伎樂演唱形式,演唱許多佛門弟子不畏艱難,出家求道,學佛弘法的故事,這些使得許多聽眾明白了佛教的慈悲 義理,從而使得更多的人愿意歸信佛教。馬鳴由此得到了摩揭陀國王禮敬和民眾愛戴,成為有部佛教的大師。 月氏國王迦膩色迦,鐘愛馬鳴的佛學文才,遣使迎請,卻遭中印度國王拒絕。迦膩色迦王于是發(fā)兵中印,武力迎請。其后北天竺小月氏國王。伐于中國圍守經時。中天竺王遣信問言。若有所求當相給與。何足苦困人民久住此

耶。答言汝意伏者送三億金當相赦耳。王言舉此一國無一億金。如何三億而可得耶。答言汝國內有二大寶。一佛缽二辯才比丘。以此與我足當二億金也。王言此二寶者吾甚重之不能舍也。于是比丘為王說法。其辭曰。夫含情受化者天下莫二也。佛道淵弘義存兼救。大人之德亦以濟物為上。世教多難故王化一國而已。今弘宣佛道自可為四海法王也。比丘度人義不容異功德在心理無遠近。宜存遠大何必在目前而已。王素宗重敬用其言。即以與之月氏王便還本國。諸臣議曰王奉佛缽固其宜矣。夫比丘者天下皆是當一億金。無乃太過。王審知比丘高明勝達。導利弘深辯才說法乃感非人類。將欲悟諸群惑。餓七匹馬至于六日旦。普集內外沙門異學請比丘說法。諸有聽者莫不開悟。王系此馬于眾會前以草與之(馬嗜浮流故以浮流草與之也)馬垂淚聽法無念食想。于是天下乃知非恒。以馬解其音故。遂號為馬鳴菩薩。于北天竺廣宣佛法。導利群生善能方便。成人功德四輩敬重。復咸稱為功德日”⑦。

(二)馬鳴的事跡的考證與疑難

縱觀馬鳴的主要事跡,可以看出有以下六點疑難:

第一,馬鳴的生卒年代難以查清。按照鳩摩羅什的《馬鳴菩薩傳》推測“馬鳴應是迦膩色迦王時人”。⑧

第二,部派佛教有部把馬鳴當作本派的重要傳人,但是馬鳴的大乘思想傾向很明顯。這是為什么呢?

第三,馬鳴的著作中像“《大乘起信論》很早就有人疑為偽托”。⑨

第四,在中國,自晉代以來馬鳴就有了“菩薩”的稱號,并和龍樹齊名,后來的中國禪宗更是將他奉為“禪宗第十二祖”,而講禪宗創(chuàng)始人達摩奉為“第二十八祖”,甚至在藏傳佛教中以他的《事師五十頌》而成為藏傳佛教密宗的祖師之一,藏文大藏經更是以他贊頌體系為開首而形成“贊頌部”這一個大藏經編列體系。這種宗教文化現(xiàn)象說明了什么?

第五,是否馬鳴與西方凈土思想有很深的淵源?有人以為,從南印發(fā)展出的般若思想,是主智的大乘佛教;從北印(西域)開出的他力往生的凈土思想,是主情的大乘佛教。據(jù)印順法師說:“肋尊者信般若經,馬鳴菩薩則與西方凈土有關。大悲經謂北天竺國,嘗有比丘,名祁婆迦(.asvaghosa即馬鳴),作大乘學,生西方極樂世界。馬鳴本信仰之熱誠,佛之本生、史跡,有往生他方佛土之信念,頗與其個性合”。⑩又說:“若以經暗示者解釋之,般若經(之一分)可謂源于東方,如常啼菩薩求法之東行;大眾見東方不動佛之國土�！薄按蟊�經、彌陀經、明西方極樂,當為西方學者所集出�！�(同上引),其實,就印度佛教的大勢而言,東南方可以互用,西北方也可以互相。

第六,叫馬鳴的佛教人物到底有幾個?在龍樹的《釋摩訶衍論》,舉出了六位馬鳴(見印順法師的《印度之佛教》):一是與佛陀同 一時代的有兩個馬鳴,一個出于《勝頂王經》。另一個出于《大乘本法經》。第三個是佛滅后約一百年左右出世的馬嗚,出于《摩尼清凈經》。第四個是佛滅后三百年左右出世的馬鳴,出于《變化功德經》。第五個是佛滅后六百年左右出世的馬鳴,出于《摩訶摩耶經》。此外還有佛滅后八百年左右出世的馬鳴,出于《常德三昧經》。這其中的第個五馬鳴,便是迦膩迦王時代的人,一般佛教界人士相信撰著《大乘起信論》等大小乘論的馬嗚就是他。

總之,雖然由于史料以及年代的原因,真正的馬鳴的面貌無法弄清楚了,但是有兩點可以肯定,第一他是佛教史上著名詩人,第二他的《佛所行贊》《難陀頌》等將“世俗人民將會被藝術的魔力拉過來,不知不覺地走上出離之道”B11。這就是他對佛教的發(fā)展做出的卓越貢獻。

二、佛教中流傳的關于馬鳴佛教中社會地位問題

(一)馬鳴著述經論是開拓大乘佛教的先行者

有關佛教經典的記載來看:馬鳴作為脇尊者的弟子,參加了由脇尊者倡議、迦膩色迦王支持、世友師主持的第四次佛典的結集,馬鳴主要負責經典文句推敲和著錄。據(jù)說,這次長達十二年的結集,使馬鳴對佛典掌握得更全面,理解得更深刻,思想也更加成熟,為他日后著論奠定了基礎。盡管這些說法在歷史中缺乏證據(jù),但是從文化的角度來看,人們 賦予馬鳴的就是大乘完備的化身。 馬鳴最初接受的是說一切有部的佛學。但文化和傳說中的馬鳴卻先后寫出了《大莊嚴論》、《尼乾子問無我義經》,《六趣輪回經》、《十不善業(yè)道經》、《大宗地玄文本論》、《甘庶論》、《大乘起信論》等論著。其中《大乘起信論》和《大宗地玄文本論》是公認的大乘經典。 不管這些成就

與真正的馬鳴關系如何,佛教界普遍地認為:馬鳴受法于脇尊者,承衣缽于富那奢,在佛教僧團中德高望重。他的改奉大乘和弘傳大法,具有很強的號召力和影響力。他對中國佛教禪宗、凈土宗甚至對藏傳佛教都有深遠的影響。由于馬鳴大力弘揚大乘佛教,使大乘佛教在西北印度廣開法化,使月氏國成為大乘佛教早期的重要弘法中心,還認為馬鳴是“結束了佛教歷史的“小行大隱”時期,開辟“大主小從”的新時代之人”B12。

(二)“功德日”的稱號使得馬鳴成為有部的重要傳承人

馬鳴的主要活動地域主要在北印度和中印度。在這期間,馬鳴廣宣大乘佛法,備受人們的推崇,被尊稱為“功德日”。從鳩摩羅什的《馬鳴菩薩傳》來看,這既是大月支國王對他的贊許,也是他才華過于常人的表現(xiàn)。此外,馬鳴獲此稱號的最重要的貢獻之一是他造論而“破除外道邪說而彰顯正見”,闡明大乘佛旨,在《摩訶摩耶經》卷下中有這樣的記載:“佛涅盤后六百歲已,九十六種諸外道等,邪見競興,破滅佛法。有一比丘,名曰馬鳴,善說法要,降伏一切諸外道輩�！盉13不過,部派佛教有部自始至終把馬鳴當作重要的宗師之一。

(三)在藏傳佛教里馬鳴成為善辯機敏的密宗大師

在收錄的《馬鳴傳》中說,馬鳴菩薩是一位“沒有他不能回答的問題,沒有他不能駁倒的非難,如同強風吹倒枯木一般,他經常折服問難者”B14。因此,又有“辯才比丘”的美譽。此外,格魯派的一代宗師宗喀巴大師對馬鳴的論著十分關注,為此曾專門造《事師五十頌釋》,對依止上師的方法作了深入淺出的闡述,成為藏傳佛教密宗修“上師瑜伽”法的必修功課。馬鳴的《事師五十頌》就是如何依止上師,在上師面前如何行為的一個準則。它用簡單有理的詩歌集成了五十個頌詞,但是所包含的內容卻是佛教言教之中的精華。

三、馬鳴在部派佛教時期所起的主要作用

作為佛教文學家、詩人,馬鳴的確表現(xiàn)出了杰出的文學才能�！八�是印度六個最偉大詩人之一,而且對于了解他的人們來說,也是世界最早十大詩人之一”B15。他在青年時期就已經有了很高的《吠陀》文學修養(yǎng),他對綿延不絕的古印度說唱藝術非常熟悉,對敘事詩和戲劇等文學運用自如表現(xiàn)恰如其分。馬鳴成為部派佛教成員后,他將從佛學中體悟到的宗教思想與印度當時最流行的說唱形式相結合,先后創(chuàng)作了《賴吒和羅》《舍利弗傳》《蘇摩達多》等佛教戲劇;寫出了《犍稚梵贊》《美難陀傳》和《佛所行贊》等詩歌作品。其中《佛所行贊》是馬鳴以弘揚佛陀釋迦牟尼偉大慈悲思想和解脫出世思想為目的,創(chuàng)作出的長篇敘事詩。這部長詩是一部很完整的佛教文學,描寫了釋迦牟尼佛的一生。作品將太子拋卻榮華、離家求道的過程描寫得深刻精彩;把佛陀大智成道、大悲救世的精神表現(xiàn)得生動感人;把佛弟子對佛陀的愛戴敬仰之情抒發(fā)得淋漓盡致。以此為體,后來在佛教典籍中出現(xiàn)了眾多的《佛本生傳》和本生故事。馬鳴的詩歌一經問世,便在古印度西北部和中印度地區(qū)流行起來,被人們廣泛傳誦。《佛所行贊》于五世紀傳入中國,中國佛教興盛時期,被無一例外地收錄在《大藏經》里面。此外,《佛所行贊》也被上座部佛教廣泛認可,傳遍東南亞,隨著世間的遷移馬鳴的《佛所行贊》已經傳遍了世界。

馬鳴還在印度文學的許多領域都起了開創(chuàng)作用,他的長詩開古典大詩之先河,把詩歌,戲劇等與佛教結合在一起,他可謂是第一人。他的戲曲《蘇摩達多》的編排也是現(xiàn)存印度最早的戲劇作品之一,因此,馬鳴被視為印度戲曲古典時代的開創(chuàng)者�！榜R鳴的獨特風格也許很好地為他的出入于世間和出世精神的雙重興趣所表明”B16這就是馬鳴所做的最大貢獻。

此外,馬鳴對后來密教體系的建立也起到了重要作用。馬鳴菩薩從諸多秘密教典中所集出的《事師法五十頌》,是后來各宗密教主要依持的密戒法本之一。藏傳佛教密宗更是對馬鳴尊奉有佳。

總之,馬鳴的一生是豐富多彩的。盡管傳奇的故事把馬鳴推向了傳奇,在傳奇中,他棄外道、歸佛門、回小乘、向大乘、造戲曲、講長詩、贊佛陀、頌菩提,在追求解脫的道路上 不斷教化著人們。他由摩揭陀到月氏,從中印度到北印度的輾轉,說明他在弘法傳教的事業(yè)中矢志不渝;他由說唱到戲劇,由故事到大詩,在佛教文學領域中不斷開拓。在佛教史和文學史上做出偉大的貢獻�？梢哉f,他的佛學思想是博大精深的,他的詩歌藝術感染后人的,而且他把求道、弘法和文學創(chuàng)作緊密地結合在一起,一方面將深奧的佛理融入音樂

、戲曲、詩歌等文藝作品中豐富了人類的文學藝術,同時他所制作的佛曲、佛樂也豐富了佛教。因此《摩訶衍論》推崇他為“大光明佛”,成為佛教歷史上敬仰和贊頌的人物。

注釋:

①阿毗達摩:阿毗達摩是梵語,意為“對論”或者是闡釋經典的論述,這里主要指歷代高僧對佛教經典的闡述而形成的論著。

②一般部派佛教在習慣上稱為“十八部”,關于部派佛教在南傳佛教和北傳佛教的記載完全不同,南傳佛教依據(jù)《島史》《大史》等資料記為十八部,北傳佛教依據(jù)《異部宗輪論》資料記載有二十部,西方考古資料證明的有二十五個左右。

③⑤⑧⑨任繼愈總主編,杜繼文主編.佛教史[M].北京:中國社會科學出版社,1991:37;67;67;67.

④⑥⑦見《大正藏?史傳部》鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》卷號:2046 50.p0183。

⑩見印順法師著《印度之佛教》第十四章節(jié)。

B11B15B16(英)渥德爾著.王世安譯.印度佛教史[M].北京:商務印書館,1987:312;312;312.

B12見有關印順法師的《大乘起信論講記》的注釋部分。

B13見《大正藏》有關《摩訶摩耶經》部分。

B14見藏譯本《馬鳴傳》。

參考文獻:

[1]大正藏[M].北京:中國藏學出版社,2003:45-51.

[2](英)渥德爾著.王世安譯.印度佛教史[M].北京:商務印書館1987:312-332.

[3]任繼愈總主編.杜繼文主編.佛教史[M].北京:中國社會科學出版社1991:37-97.

[4]僧佑著.出三藏記集[M].北京:中華書局 1995:534-601.

[5]任繼愈編纂.中華大藏經(第四十六卷)[M].北京:中國社會科學出版社,1989.