生態(tài)倫理思想論文范文第1篇

一、儒家生態(tài)倫理思想的豐富內(nèi)涵

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個(gè)自然界看作是個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實(shí)踐理性，又體現(xiàn)了保護(hù)自然的道德精神。儒家認(rèn)為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也�！薄＿@意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義�？鬃拥摹搬灦�不綱，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，指人類對搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護(hù)動(dòng)物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護(hù)人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價(jià)值取向�？鬃訉�對待動(dòng)植物的態(tài)度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動(dòng)植物和大自然的博愛之倫理�？鬃影褜Υ齽�(dòng)物的態(tài)度看作是道德問題，初步實(shí)現(xiàn)了由家庭倫理、社會倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認(rèn)為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時(shí)，仁民又必須愛物，只有珍愛保護(hù)自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認(rèn)為愛已愛人是不夠的，還應(yīng)進(jìn)一步把這一愛心擴(kuò)展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

荀子更是把對生態(tài)的保護(hù)視為實(shí)行“王道”的基礎(chǔ)，是人類社會發(fā)展過程中最崇高、最神圣的價(jià)值選擇。他認(rèn)為，為了使自然界給人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發(fā)育的需要，建立一個(gè)依時(shí)采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設(shè)專職官員負(fù)責(zé)生態(tài)保護(hù)，規(guī)定“虞師”之職責(zé)為“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用，而財(cái)物不屈�！睘榱吮Ｗo(hù)生態(tài)平衡和自然資源，保證國家能夠持續(xù)健康發(fā)展，“虞師”專司法令制定、頒布及實(shí)施監(jiān)督。對關(guān)系國計(jì)民生的重要自然資源，實(shí)行“以時(shí)禁發(fā)”，取予有度。從稅收等經(jīng)濟(jì)政策層面鼓勵(lì)老百姓尊重自然規(guī)律。愛護(hù)生態(tài)環(huán)境，保護(hù)自然資源：“山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護(hù)綱領(lǐng)勸導(dǎo)統(tǒng)治者只有按照自然生態(tài)的演化規(guī)律，對自然資源進(jìn)行合理的管理和使用，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產(chǎn)生活資料來養(yǎng)活百姓，維持社會的長期穩(wěn)定。

(二)“天人合一”的生態(tài)平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀，是儒家生態(tài)倫理思想的精髓。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想�？鬃与m然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”孔子肯定了人與自然具有統(tǒng)一性。后世儒家進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的思想�！吨杏埂氛f：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖�！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流�！闭f：“陰陽合而萬物得�！边@些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運(yùn)動(dòng)。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認(rèn)為“天”是具有獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律的自然界�？鬃诱f：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”這個(gè)“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運(yùn)行的規(guī)律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對自然進(jìn)行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規(guī)律的認(rèn)識與遵循上，即“制天命”須以“應(yīng)天時(shí)”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎(chǔ)。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時(shí)而動(dòng)”的生態(tài)倫理原則�！皶r(shí)”構(gòu)成了孟子“不違農(nóng)時(shí)”、“食之以時(shí)”的生態(tài)倫理原則。孟子從一般意義上認(rèn)識到了這一規(guī)律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時(shí)�！泵献诱J(rèn)為，手段和工具固然重要，但條件和環(huán)境卻是不可超越的。因?yàn)�，人的活�?dòng)會影響到自然界萬事萬物的發(fā)展，在自然條件相同的情況下，人應(yīng)該做自己該做的事，但是人的活動(dòng)不能夠代替自然界自身的規(guī)律，這就內(nèi)在地將生態(tài)學(xué)問題與倫理學(xué)問題聯(lián)系在一起。孟子對待自然也是主張愛護(hù)和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時(shí)說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也：數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無撼也。王道之始也�！泵献訌�(qiáng)調(diào)，人類在改造自然的同時(shí)，要掌握好度，按時(shí)收割莊稼，糧食就會豐產(chǎn)豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計(jì)劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護(hù)生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因?yàn)樯�物資源富足、人們生活穩(wěn)定是仁政的基本要求和統(tǒng)一天下的基本條件。孟子的這種生態(tài)倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識，對于保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會可持續(xù)性發(fā)展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導(dǎo)尊重和保護(hù)自然。他否認(rèn)“天”是有意志的神，認(rèn)為“天”就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界唯一存在的物質(zhì)世界，是日月星辰、陰陽風(fēng)雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態(tài)系統(tǒng)之間相互聯(lián)系和相互制約。而人的職責(zé)是利用天地提供的東西來創(chuàng)造自己的文化。荀子認(rèn)為天人關(guān)系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個(gè)以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會中自然生態(tài)良性循環(huán)的藍(lán)圖。這種取之有時(shí)，用之有度的尊重自然，愛護(hù)自然的生態(tài)保護(hù)思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規(guī)律，節(jié)約自然資源，是儒家生態(tài)倫理思想的主流和內(nèi)核。合理利用資源和保護(hù)自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護(hù)意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應(yīng)節(jié)制欲望，以便合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費(fèi)進(jìn)入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅(jiān)決反對濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”，都表達(dá)了取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也�！薄安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也。”孟子認(rèn)識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認(rèn)識到，只有重物節(jié)物才能使萬物各按其規(guī)律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認(rèn)為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發(fā)揮自己的天賦本性�！吨杏埂氛f：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！睆倪@里可以看出，儒家雖強(qiáng)調(diào)“人道”，但卻沒切斷人與自然的關(guān)系：它高揚(yáng)人的價(jià)值，但又不否定自然物的價(jià)值�！氨M人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”�！俺杉骸�，就是要完成自己的品德修養(yǎng)，“成物”就是使物得以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。儒家認(rèn)為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨(dú)特的價(jià)值，一種生物消失了，就永遠(yuǎn)無法再現(xiàn)。主張人應(yīng)節(jié)制欲望，合理開發(fā)利用和保護(hù)自然資源。那么，人們應(yīng)怎樣規(guī)范自己的行為才能實(shí)現(xiàn)“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認(rèn)為，為了自然資源的可持續(xù)利用，在特定時(shí)期，即動(dòng)植物的繁衍、幼體成長時(shí)期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學(xué)說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認(rèn)為應(yīng)根據(jù)時(shí)令的不同來區(qū)別對待，不要對自然界過分索取。認(rèn)為合理利用和養(yǎng)護(hù)生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時(shí)獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態(tài)倫理思想對構(gòu)建“兩型”社會的主要啟示

儒家的生態(tài)倫理思想為生態(tài)文明建設(shè)，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會建設(shè)提供了倫理學(xué)基礎(chǔ)。

儒家的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進(jìn)一步拓展到生態(tài)自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發(fā)展軌跡。儒家生態(tài)倫理思想認(rèn)為，人本身是自然的一部分，人類應(yīng)尊重自然秩序和生命。但在實(shí)際生活中，人類對環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預(yù)料，同時(shí)也正在因?yàn)樽约旱男袨槎�自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構(gòu)成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關(guān)的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數(shù)據(jù)來自世界觀察研究報(bào)告)。資源的急劇減少驗(yàn)證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，才能維持人類社會持續(xù)健康地發(fā)展。

黨的十六屆五中全會從貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會主義和諧社會的高度，提出了建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的奮斗目標(biāo)。十七大報(bào)告進(jìn)一步指出，堅(jiān)持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的基本國策，關(guān)系人民群眾切身利益和中華民族生存和發(fā)展。必須把建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態(tài)，目的是通過人與自然的和諧來促進(jìn)人與人、人與社會的和諧，實(shí)現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。它要求在全社會形成有利于環(huán)境的生產(chǎn)方式、生活方式和消費(fèi)方式，建立人與自然的良性互動(dòng)關(guān)系，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)社會環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會體系。

首先，我們應(yīng)該遵循生態(tài)規(guī)律。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，必須處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。自覺遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和自然規(guī)律，提高環(huán)境保護(hù)工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動(dòng)搖人類的生存基礎(chǔ)，危及人類的生存和發(fā)展。重視并遵循生態(tài)規(guī)律，走與自然持久和諧的發(fā)展之路。我們只有尊重自然及其規(guī)律、利用自然及其規(guī)律、按自然及其規(guī)律辦事才是最終的和必然的選擇。

其次，我們應(yīng)該節(jié)約使用生態(tài)資源。自然萬物都有自己獨(dú)立的、特殊的存在形式和生長發(fā)展規(guī)律，它們既作為獨(dú)立群體擁有自己的平衡系統(tǒng)，又作為整個(gè)生物鏈中的一分子，維護(hù)整個(gè)自然界的生態(tài)平衡。作為中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學(xué)思想的影響，尊重和愛護(hù)天地間的一切生命，指導(dǎo)人類自覺肩負(fù)起保護(hù)動(dòng)物、植物和天地萬物健全的生存與發(fā)展的責(zé)任，履行人類維護(hù)整個(gè)生存體系內(nèi)在平衡的崇高義務(wù)，從而為社會可持續(xù)發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的觀念基礎(chǔ)。它還提倡人類在利用資源時(shí)“取之有時(shí)”、“取之有度”，禁止在野生動(dòng)植物幼年期、繁殖期和生長旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續(xù)利用，保持經(jīng)濟(jì)和社會自身可持續(xù)性。儒家生態(tài)倫理中人盡其材、物盡其用的實(shí)踐準(zhǔn)則，要求人們力主節(jié)約，合理利用自然資源，適度消費(fèi)的思想給后人留下一個(gè)重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續(xù)性發(fā)展”是中國古代生態(tài)倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長遠(yuǎn)利益出發(fā)來考慮人與自然的關(guān)系，提倡保護(hù)自然資源，珍惜和節(jié)約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會可持續(xù)發(fā)展的必由之路。

生態(tài)倫理思想論文范文第2篇

一、何謂文化自覺

我國學(xué)界對文化自覺的研究肇始于著名人類學(xué)家、民族學(xué)家費(fèi)孝通先生。費(fèi)孝通先生用“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”16個(gè)字高度概括文化自覺的實(shí)質(zhì)。費(fèi)孝通給予文化自覺的界定是：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是復(fù)舊，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘堅(jiān)守傳統(tǒng)’”〔1〕。

費(fèi)孝通先生對于文化自覺的釋義為我們理解文化自覺內(nèi)涵提供了重要參考和深刻啟示。首先，文化自覺應(yīng)該是一個(gè)思維與存在相融合的理論和實(shí)踐相統(tǒng)一的歷史進(jìn)程。在這一歷史進(jìn)程中，至少包括四個(gè)環(huán)節(jié)。其一，對自身文化歷史有清晰的認(rèn)識和把握。其二，對自身文化現(xiàn)今所處環(huán)境和地位有深刻的理解和反思。其三，對自身文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)的分析和預(yù)判。其四，擁有建基于前三層含義基礎(chǔ)上的體現(xiàn)文化自主轉(zhuǎn)型能力的文化創(chuàng)建之實(shí)踐。從根本上說，文化自覺最終表現(xiàn)為一種文化的自我創(chuàng)建之實(shí)踐，這一實(shí)踐建基于人們對文化的覺醒和反省。其次，文化自覺要求生活在一定文化圈子中的人既弘揚(yáng)“過去”之文化精華，又彰顯“現(xiàn)在”之文化精神；既保留本土文化之優(yōu)秀特質(zhì)，又借鑒吸收外來文化之優(yōu)秀品質(zhì)。再次，文化自覺要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化傳統(tǒng)、文化形式和文化發(fā)展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美與共，天下大同”。

一般而言，文化自覺的研究場域側(cè)重國家和民族層次的大文化圈子。鑒于此，文化自覺更多的指在了解本國、本民族文化歷史，明晰本國、本民族文化發(fā)展現(xiàn)狀和地位，以及對本國、本民族文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)分析和預(yù)判的基礎(chǔ)上，弘揚(yáng)本國、本民族歷史文化之精華，彰顯本國、本民族現(xiàn)代文化之精神，保留本國、本民族文化之優(yōu)秀特質(zhì)，吸收借鑒其他國家、其他民族文化之優(yōu)秀品質(zhì)基礎(chǔ)上對自身文化的自主創(chuàng)建。文化自覺體現(xiàn)了人類對自身生存和發(fā)展之前途命運(yùn)的理性思考和深度把握，體現(xiàn)了一種勇于承擔(dān)歷史使命的高度責(zé)任感和攻堅(jiān)克難的擔(dān)當(dāng)精神。

二、從文化自覺視角看中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建

任何學(xué)科建設(shè)與理論構(gòu)建都需經(jīng)歷相當(dāng)長的歷史時(shí)期，同理，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建是一項(xiàng)十分艱巨的歷史工程。我國學(xué)界對于生態(tài)倫理方面的研究起步晚，上世紀(jì)八十年代才提出生態(tài)文化范疇的概念，落后西方國家二三十年。正因?yàn)槿绱�，國�?nèi)學(xué)界對于構(gòu)建中國生態(tài)倫理學(xué)的努力肇始于評介西方生態(tài)倫理思想，以致于中國的生態(tài)倫理學(xué)在很長時(shí)期內(nèi)帶有濃厚的“西化”色彩，尚未脫離西方的研究模式和學(xué)術(shù)框架，“水土不服”現(xiàn)象嚴(yán)重。隨著中西思想文化的交融、交流與交鋒，中國文化的獨(dú)特氣質(zhì)與魅力日益凸顯，越來越多的學(xué)者將生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建賦予民族文化的意蘊(yùn)，認(rèn)為文化自覺是構(gòu)建具有民族文化特色的生態(tài)倫理學(xué)必須矢志不渝堅(jiān)持的“文化精神”。在構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的實(shí)踐過程中，應(yīng)以民族的視角、歷史的眼光、群眾的路線堅(jiān)持和貫徹“文化自覺”之“文化精神”，也即要將西方生態(tài)倫理中國化，將中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，將精英生態(tài)倫理“民俗化”。

（一）民族視角：西方生態(tài)倫理中國化

中國生態(tài)倫理學(xué)由于起步較晚，從總體上而言，還未擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的固有邏輯，在一定程度上是西方生態(tài)倫理學(xué)的簡單疊加與移植。確切地說，中國生態(tài)倫理的民族屬性未能充分發(fā)掘，也即未能實(shí)現(xiàn)西方生態(tài)倫理的“中國化”。在很長一段時(shí)間，中華民族特有的生態(tài)倫理品質(zhì)在相當(dāng)程度被廣大學(xué)者所忽視。在不少學(xué)者看來，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理只是一些零散的思想片段，既無精確概念分析，又無嚴(yán)密邏輯論證。中華民族文化傳統(tǒng)中特有的生態(tài)倫理思想往往被置于比之西方生態(tài)倫理次要的地位。事實(shí)上，恰如學(xué)者云杉所言，“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西，現(xiàn)代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和�！薄�2〕中國傳統(tǒng)文化中有著現(xiàn)代世界夢寐以求的優(yōu)秀的生態(tài)倫理品質(zhì)。

學(xué)者劉福森認(rèn)為，中國生態(tài)倫理學(xué)沒有按照中國文化的價(jià)值理想、沒有運(yùn)用中國傳統(tǒng)文化（特別是中國傳統(tǒng)哲學(xué)）的思維方式進(jìn)行重構(gòu)，并呼吁構(gòu)建中國人自己的生態(tài)倫理學(xué)。文化自其產(chǎn)生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是說，民族性是文化的先在屬性。倫理作為文化的重要組成部分，必然與民族特質(zhì)緊密相連。不同民族文化培育、釀造不同的生態(tài)倫理，不同生態(tài)倫理追隨、契合不同的民族文化。中國的生態(tài)倫理學(xué)也是中華民族的環(huán)境理論學(xué)。中華民族的生態(tài)倫理學(xué)理應(yīng)彰顯中華民族自己的民族特性和文化特性。這就明確了中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建必須擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的內(nèi)容框架和思維模式，在引進(jìn)、消化、吸收的基礎(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)新，找到適合中華民族特色、與中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想相通、能夠融入中華民族文化的合理成分。由此可見，中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建并非全盤否定西方生態(tài)倫理，而是堅(jiān)持“以我為主，為我所用”，確保中國生態(tài)倫理的主導(dǎo)和主體地位，真正實(shí)現(xiàn)西方生態(tài)倫理“中國化”。

（二）歷史眼光：傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化

中國有著悠久的生態(tài)倫理思想文化，傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。因此，中國并不缺生態(tài)倫理思想。早在神農(nóng)氏時(shí)代，就有“春夏之所生不傷不害”之類的保護(hù)生物資源的禁令頒布。大禹時(shí)代又頒布了《禹禁》。周朝更加注重環(huán)境保護(hù)，資源保護(hù)的系統(tǒng)思想、資源保護(hù)相關(guān)法律法規(guī)、相應(yīng)的管理機(jī)構(gòu)均已出現(xiàn)。隨后流行的儒道釋家在生態(tài)倫理方面造詣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，釋家的“萬物皆佛、眾生平等”都可以作為中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重要思想淵源。就連當(dāng)代西方著名建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論代表柯布及其學(xué)生格里芬都公開看好中國的生態(tài)文明建設(shè)，并希望中國借助自己得天獨(dú)厚的思想資源走出一條有別于西方生態(tài)文明建設(shè)的新路�！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化是有機(jī)整體主義的，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導(dǎo)的天地人和、陰陽互動(dòng)的價(jià)值觀念，不僅是生態(tài)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)，也應(yīng)成為未來后現(xiàn)代世界的支柱性價(jià)值觀念”〔3〕。我們要做的是將這些生態(tài)思想精華保留、延續(xù)下來，為中國特色生態(tài)倫理學(xué)提供深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)和有力的價(jià)值支撐。

近年來，越來越多的國內(nèi)學(xué)者意識到中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想的獨(dú)特性和啟發(fā)性，對挖掘中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想資源，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)津津樂道。但是，多數(shù)學(xué)者只是停留在對中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理的宣傳與說教層面，并未深入分析傳統(tǒng)生態(tài)倫理對現(xiàn)今中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的實(shí)用性。更確切地說，傳統(tǒng)生態(tài)倫理由于“塵封已久”，在未深入“雕琢”的情況下很難適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建需求。因?yàn)椤皞惱硗�哲學(xué)一樣都是有時(shí)代性的”。生態(tài)倫理幾乎同人類文明史同在，是一種在人類歷史中潛在發(fā)展的觀念形態(tài)和價(jià)值體系。如果從歷史的維度考察生態(tài)倫理，可以把生態(tài)倫理看做一個(gè)隨歷史條件和時(shí)代內(nèi)涵不斷演變的概念。翻開生態(tài)倫理思想發(fā)展史，我們能夠發(fā)現(xiàn)，總體而言，生態(tài)倫理在每一個(gè)時(shí)期都會擯棄與時(shí)代不符的舊思想，更新與時(shí)代相符的新內(nèi)容。生態(tài)倫理，這面歷經(jīng)時(shí)代滄桑巨變，發(fā)端于原始文明，成熟于農(nóng)業(yè)文明，沉睡于工業(yè)文明，覺醒于工業(yè)文明向生態(tài)文明過度前夜的精神旗幟不能說是屬于哪一個(gè)時(shí)代，而是一個(gè)隨時(shí)代變更、完善的概念。從這個(gè)意義可以確定，生態(tài)倫理在每一個(gè)歷史時(shí)期都高揚(yáng)“揚(yáng)棄”與“更新”旗幟，從而具備貞下起元、歷久彌新的獨(dú)特品格。處在工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的拐點(diǎn)處，今日的中國需要認(rèn)真思考傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值，需要慎重把握傳統(tǒng)倫理思想的時(shí)代轉(zhuǎn)換。也就是說，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)必須審慎應(yīng)對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、傳承與創(chuàng)新之間的內(nèi)在關(guān)系。我們要清楚地意識到，將傳統(tǒng)生態(tài)倫理吸收到中國特色生態(tài)倫理學(xué)中并不是對傳統(tǒng)生態(tài)倫理的簡單回歸，而是促成傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的最大耦合，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的時(shí)代轉(zhuǎn)換，使我國的生態(tài)倫理學(xué)既保持民族文化傳統(tǒng)，又適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理發(fā)展的需要。

（三）群眾路線：精英生態(tài)倫理“民俗化”

一般而言，受知識背景、資源稟賦、思想觀念等因素的影響，理論往往由社會精英分子首先發(fā)現(xiàn)和掌握。然而，理論和事實(shí)一再表明，國家抑或民族文化的強(qiáng)弱，從根本上而言，并不是由精英文化決定，而是取決于大眾文化。因?yàn)椋�真正代表一個(gè)國家和民族內(nèi)在精神特質(zhì)的恰恰不是精英文化，而是大眾文化。對生態(tài)倫理思想史進(jìn)行簡單回顧與考察，不難得出結(jié)論：一般而言，生態(tài)倫理首先作為精英文化而存在，并呈現(xiàn)出不斷轉(zhuǎn)化為普通民眾保護(hù)自然的道德實(shí)踐的發(fā)展趨勢。馬克思主義經(jīng)典作家早有研判——理論一經(jīng)掌握群眾，就會變成強(qiáng)大的力量。眾所周知，任何科學(xué)理論都以掌握和服務(wù)民眾為宗旨。生態(tài)倫理存在的目的是使之成為“萬民膜拜”的社會法則，并隨之化為自覺的道德實(shí)踐。因此，產(chǎn)生、活躍于精英階層的生態(tài)倫理必須轉(zhuǎn)化為普通民眾的內(nèi)化價(jià)值和外化實(shí)踐。也只有如此，才能體現(xiàn)生態(tài)倫理的內(nèi)在價(jià)值。那么，如何將生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化為普通民眾的道德實(shí)踐呢？這就必須經(jīng)歷一個(gè)使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化的過程，姑且稱之為精英生態(tài)倫理“民俗化”過程。

接下來的問題是如何使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化，也即作為精英文化的生態(tài)倫理如何能夠成為普通百姓津津樂道的通俗話題？眾所周知，社會精英文化只有通過普通百姓內(nèi)心早已認(rèn)同的文化形式才能得以傳播和延續(xù)。這就需要充分挖掘和發(fā)揮與普通百姓的日常生活銜接緊密的文化形式—民俗文化的中介力量。對此，關(guān)于什么是民俗文化，知名學(xué)者劉福森教授早有見解：民俗文化在民族特有的自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)方式、社會結(jié)構(gòu)、政治制度等因素的制約下孕育和發(fā)展，在文化傳統(tǒng)的延續(xù)中保存和傳承，并通過民間信仰、民俗節(jié)日、民俗禮儀、民間文學(xué)藝術(shù)等形式表現(xiàn)出來。因此，以特定信仰、節(jié)日、禮儀、文化藝術(shù)為主要內(nèi)容的民俗文化形式就是溝通精英文化與大眾文化的橋梁，是實(shí)現(xiàn)精英文化向大眾文化轉(zhuǎn)化的中介力量。不難得知，民俗文化直接產(chǎn)生并依附于普通百姓的現(xiàn)實(shí)生活。這就決定了其在很大程度上能夠直接決定普通百姓的日常行為。因此，要使精英生態(tài)倫理“民俗化”，充分發(fā)揮民俗文化的中介作用，把理論化、抽象化的生態(tài)倫理通過民俗文化的具體表現(xiàn)形式展現(xiàn)給廣大民眾，讓他們在潛移默化中主動(dòng)認(rèn)同并自覺實(shí)踐不失為一大良策。從根本上說，走群眾路線，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，其最終目的是要使保護(hù)環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰。這才是構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重點(diǎn)和難點(diǎn)。

三、結(jié)語

中國特色生態(tài)倫理學(xué)要構(gòu)建得有聲有色、有血有肉，必須將“文化自覺”精神貫穿始終，以更加理性、更加主動(dòng)、更加負(fù)責(zé)、更加自信、更加開明的態(tài)度將生態(tài)倫理在東方—西方、傳統(tǒng)—現(xiàn)代、精英—民俗之間進(jìn)行恰當(dāng)融合與適時(shí)、適度轉(zhuǎn)換。值得著重一提的是，在西方生態(tài)倫理中國化，傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，精英生態(tài)倫理“民俗化”是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建過程中的有機(jī)環(huán)節(jié)，缺一不可。不過，三環(huán)節(jié)中，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，使保護(hù)環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的根本要義之所在。我們甚至可以說，生態(tài)倫理“民俗化”的程度與中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的效果呈正相關(guān)。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕費(fèi)孝通.重建社會學(xué)與人類學(xué)的回顧和體會〔J〕.中國社會科學(xué)，2000，（01）：37-51.

〔2〕云杉.文化自覺、文化自信、文化自強(qiáng)——對繁榮發(fā)展中國特色社會主義文化的思考（中）〔J〕.紅旗文稿，2023，（16）：4-8.

生態(tài)倫理思想論文范文第3篇

論文關(guān)鍵詞：親情倫理；普世倫理；環(huán)境倫理；類；共同體

“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當(dāng)前倫理學(xué)討論與研究的幾個(gè)熱點(diǎn)問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進(jìn)研究的深入發(fā)展；另一方面，試圖通過這種關(guān)聯(lián)性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學(xué)理論演化的內(nèi)在關(guān)系及其基礎(chǔ)這一倫理學(xué)理論的基礎(chǔ)性問題。

一

對于傳統(tǒng)儒家倫理思想和中國傳統(tǒng)社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價(jià)，是爭論的主要問題。

就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關(guān)系與倫理思想其實(shí)并不只是中國傳統(tǒng)社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經(jīng)歷了這樣一個(gè)階段，其實(shí)也體現(xiàn)著倫理關(guān)系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關(guān)于人的存在依次經(jīng)歷“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”三個(gè)階段或形態(tài)，也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài)，就是通常所謂群體主體、個(gè)體主體、自由人聯(lián)合體即類主體。

由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結(jié)合，其后以血緣宗法關(guān)系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學(xué)文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統(tǒng)與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時(shí)可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。

自然主義倫理學(xué)家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動(dòng)范圍，逐漸發(fā)展成為一個(gè)部落或城市的標(biāo)準(zhǔn)，然后擴(kuò)展到民族，最終則從民族推廣到全人類�！�在一定程度上說明了人類倫理關(guān)系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規(guī)律。

從進(jìn)化論的角度看，人類社會的道德是和導(dǎo)致人類出現(xiàn)的有機(jī)體進(jìn)化的整個(gè)過程聯(lián)系在一起的，達(dá)爾文認(rèn)為，人所特有的、使其與動(dòng)物區(qū)別開來的道德品質(zhì)的自然根據(jù)存在于某些動(dòng)物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經(jīng)是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個(gè)動(dòng)物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務(wù)”，這些感情和服務(wù)絕不會擴(kuò)展到同一物種的所有個(gè)體，只是局限于同一群體的成員。

因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個(gè)人類，或者說，這時(shí)的道德主體不會像有的論者認(rèn)為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時(shí)的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據(jù)人類學(xué)家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數(shù)時(shí)間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個(gè)小群體為一群落。也就是說，人類早期關(guān)系基本是一種群體性關(guān)系，而構(gòu)成群體的紐帶是血緣親情關(guān)系。

雖然傳統(tǒng)倫理學(xué)一直認(rèn)為，對動(dòng)物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)之后，從“自然共同體”進(jìn)入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現(xiàn)，但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天，探詢?nèi)祟惖赖碌淖匀黄鹪春突�礎(chǔ)也就具有了重要意義，環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問題進(jìn)入了倫理學(xué)理論視野，也必然帶來了對傳統(tǒng)倫理思想的“類”基礎(chǔ)與“類”性質(zhì)的挑戰(zhàn)和系統(tǒng)反思。

二

就傳統(tǒng)儒家和中國傳統(tǒng)社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯(lián)系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實(shí)質(zhì)上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。

因此也可以說，所謂人類的“進(jìn)步”歷程，一個(gè)重要的方面就表現(xiàn)為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進(jìn)步的過程也是一個(gè)道德關(guān)懷的對象不斷擴(kuò)大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動(dòng)的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。

但人類歷史也表明，將“同類”外延擴(kuò)展到一個(gè)國家內(nèi)部的全體成員是相當(dāng)漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠(yuǎn)去。但時(shí)至20世紀(jì)、尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，社會歷史發(fā)展已經(jīng)顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉(zhuǎn)移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認(rèn)同以及生存共同體的進(jìn)一步擴(kuò)展，已經(jīng)變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產(chǎn)生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關(guān)的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點(diǎn)應(yīng)該可以看到，在人類實(shí)踐與交往進(jìn)入全球化的時(shí)代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規(guī)范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協(xié)作提供規(guī)范指導(dǎo)。社會發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關(guān)系，站在這個(gè)基點(diǎn)之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關(guān)注的“金規(guī)”，其核心基礎(chǔ)就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎(chǔ)。

在這種歷史與理論背景中，國內(nèi)一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質(zhì)”、“類屬性”是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為體現(xiàn)“類本位”的倫理道德“類生命一類價(jià)值”范式是當(dāng)代倫理學(xué)的根本要求，甚至明確提出21世紀(jì)倫理學(xué)的走向是“類倫理學(xué)”。

但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學(xué)理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢。因?yàn)椴徽撌恰坝H情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內(nèi)，在此意義上，都屬于“傳統(tǒng)”倫理思想。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中我們只對標(biāo)準(zhǔn)的人類及其共同體負(fù)有義務(wù)，即便在近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理思想的視域中，倫理學(xué)也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關(guān)人與人關(guān)系的學(xué)問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強(qiáng)調(diào)人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務(wù)于人類利益時(shí)才有價(jià)值。亞里士多德和阿奎那認(rèn)為人類有道德身份是因?yàn)樗麄冇兄�識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據(jù)；康德把權(quán)利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世紀(jì)以來，西方所謂“現(xiàn)代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機(jī)械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當(dāng)?shù)�。這種對世界與自我及二者關(guān)系的認(rèn)識和理解，一方面使西方倫理學(xué)主流確立了普遍化的發(fā)展方向，它強(qiáng)調(diào)人類的同質(zhì)性，以及倫理學(xué)理論的邏輯一致性、科學(xué)性，這一切都導(dǎo)向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認(rèn)為人屬于社會存在，社會獨(dú)立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點(diǎn)對環(huán)境倫理學(xué)的批評就是認(rèn)為人在本質(zhì)上是社會性的，與自然界其他生物有本質(zhì)區(qū)別，因此，如果認(rèn)為自然與人具有平等的權(quán)利或地位，就是沒有抓住人的社會本質(zhì)。以自然或自然物的價(jià)值或權(quán)利等來論證環(huán)境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認(rèn)為，只強(qiáng)調(diào)人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內(nèi)在統(tǒng)一性。仔細(xì)看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質(zhì)”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。

三

不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎(chǔ)都是關(guān)于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學(xué)思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”�！邦悺迸c“共同體”之間的關(guān)系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎(chǔ)上尋求“類”與“共同體”一定程度上統(tǒng)一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學(xué)觀念與思維模式中，人與植物、動(dòng)物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認(rèn)真嚴(yán)肅地對待環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)問題，就不得不對傳統(tǒng)倫理學(xué)的“類”及“共同體”概念進(jìn)行反思。

從環(huán)境倫理學(xué)各種理論來看，動(dòng)物權(quán)利論和動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)將倫理道德關(guān)系的范圍擴(kuò)展到了動(dòng)物；生物中心主義進(jìn)一步認(rèn)為所有生物和生命形式在倫理道德關(guān)懷上都應(yīng)該是平等的；生態(tài)中心主義再進(jìn)一步將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)和道德對象；生態(tài)中心主義和深生態(tài)學(xué)以進(jìn)化論為基礎(chǔ)，以宇宙演化和復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)關(guān)系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內(nèi)在價(jià)值以及與人類的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎(chǔ)和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內(nèi)在價(jià)值；(2)希望通過對其他動(dòng)物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關(guān)懷的范圍擴(kuò)展到動(dòng)物身上；(3)論證動(dòng)植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實(shí)質(zhì)上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內(nèi)在價(jià)值”問題而進(jìn)行論說的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關(guān)懷的對象，要求人對自然也履行道德義務(wù)，實(shí)質(zhì)上也就承認(rèn)自然物也是人類的同伴或人類與自然也構(gòu)成道德共同體關(guān)系，這看起來是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。

但另一方面，環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠(yuǎn)，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動(dòng)物、植物、生命、生態(tài)系統(tǒng)等也具有內(nèi)在價(jià)值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標(biāo)在于通過這些論證，想方設(shè)法使它們與人類具有某種質(zhì)的同一性，反映著追求共同本質(zhì)的本質(zhì)主義思維模式，實(shí)質(zhì)上是對傳統(tǒng)倫理學(xué)中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動(dòng)物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎(chǔ)還是“類”概念與“類”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)討論中的人類中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。

這樣，構(gòu)成倫理學(xué)思想基礎(chǔ)的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發(fā)展演化，從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進(jìn)一步擴(kuò)展到自然環(huán)境，關(guān)注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動(dòng)植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領(lǐng)域中許多問題的爭論其實(shí)就是關(guān)于我們應(yīng)該給予倫理關(guān)心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現(xiàn)實(shí)的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現(xiàn)實(shí)與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式�，F(xiàn)代倫理學(xué)的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等，歸結(jié)起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內(nèi)涵及其外延的歷史性理解密切相關(guān)。

在環(huán)境倫理學(xué)中，有人明確地意識到這種共同體的擴(kuò)展方式，文茲(peterwenz)把環(huán)境倫理學(xué)中擴(kuò)展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(richardsylvan)和普蘭伍德(valplumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務(wù)，往外依次為對社區(qū)、國家和對全人類的義務(wù)，還有對未來的后代的義務(wù)，再往外推是自然界，包括動(dòng)物、植物、大地的義務(wù)。這種思想與費(fèi)孝通先生關(guān)于傳統(tǒng)中國社會的“差序格局”概括和人際關(guān)系的圈狀“波紋”比喻實(shí)質(zhì)上是一樣的。

以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與其他生物以及整個(gè)自然界形成一個(gè)生態(tài)共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個(gè)自然作為一個(gè)整體和大系統(tǒng)，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個(gè)整體。人與人的倫理是從關(guān)于人與所有生命的普遍關(guān)系中推導(dǎo)出來的。雖然這種思想重新用生機(jī)主義的觀點(diǎn)來看待自然與自然物，主要強(qiáng)調(diào)的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關(guān)系的基礎(chǔ)，但“共同體”與“類”思維緊密結(jié)合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關(guān)性。不過在人與環(huán)境的倫理關(guān)系上，“共同體”論證具有更多合理性。“類”更多地帶有形而上的抽象性，與傳統(tǒng)倫理學(xué)的人性論聯(lián)系密切，帶有更多靜態(tài)特點(diǎn)�！肮餐�體”思想與進(jìn)化論能更好地結(jié)合起來，體現(xiàn)出動(dòng)態(tài)性與相互性，更適合人與環(huán)境之間的關(guān)系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質(zhì)性”人類及群體間的關(guān)系提供了基礎(chǔ)，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質(zhì)性”元素之間關(guān)系提供了思想資源。

四

有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機(jī)主義”與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來。著名的后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬也持一種整體主義和有機(jī)論的自然觀與科學(xué)觀，并且針對現(xiàn)代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點(diǎn)，確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀點(diǎn)相合。

但就整體而言，在后現(xiàn)代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現(xiàn)著傳統(tǒng)(古希臘以來)哲學(xué)與科學(xué)尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質(zhì)主義”、“基礎(chǔ)主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現(xiàn)，我們已有專文論述，并對相關(guān)概念和思想進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關(guān)于環(huán)境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內(nèi)在價(jià)值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機(jī)性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實(shí)際上都在尋求一個(gè)支撐點(diǎn)或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標(biāo)準(zhǔn)和理論建構(gòu)的合法性。因此，就環(huán)境倫理學(xué)思想中體現(xiàn)的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機(jī)論等思想理論，一方面確實(shí)區(qū)別和反對原子式、人類中心主義、機(jī)械論的“現(xiàn)代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現(xiàn)出的仍然主要是“現(xiàn)代性”特征。

對傳統(tǒng)倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認(rèn)識已有的自我與他人、人與自然關(guān)系以及關(guān)于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個(gè)范疇。而近年來大量關(guān)于“類倫理學(xué)”的觀點(diǎn)，顯然沒有意識到這個(gè)問題。

生態(tài)倫理思想論文范文第4篇

一、民族倫理學(xué)的基本理論建構(gòu)

中國的民族倫理學(xué)經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進(jìn)展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學(xué)者們站在更高的時(shí)代水準(zhǔn)上定位民族倫理學(xué)，深入研究和思索民族倫理學(xué)的相關(guān)問題。

(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位

1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關(guān)心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機(jī)制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運(yùn)用民族學(xué)、人類學(xué)的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。

(二)民族倫理學(xué)的研究視角

1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個(gè)民族實(shí)踐活動(dòng)的對象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機(jī)理性的文化。從這個(gè)意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。

2.民族倫理價(jià)值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機(jī)結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價(jià)值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點(diǎn)就是民族倫理價(jià)值觀念層面的問題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個(gè)各民族一致的價(jià)值觀。

(三)民族倫理學(xué)的起點(diǎn)

1.民族習(xí)俗邏輯起點(diǎn)論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價(jià)值選擇的角度評判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點(diǎn)是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點(diǎn)。

2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強(qiáng)調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個(gè)民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機(jī)理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個(gè)方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。

(四)民族倫理學(xué)的研究方法

1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過程中，不能簡單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對生活的影響越來越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進(jìn)行創(chuàng)新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點(diǎn)的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗(yàn)描述方法；二是價(jià)值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。

3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實(shí)狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來方法論上的變革。

5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運(yùn)用哲學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實(shí)驗(yàn)法、統(tǒng)計(jì)法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進(jìn)過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個(gè)歷史的動(dòng)態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點(diǎn)，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點(diǎn)而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價(jià)值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會。徐成芳、李博認(rèn)為，我國各民族倫理的發(fā)展是在“求同存異”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊(yùn)含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊(yùn)含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟(jì)、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構(gòu)建和諧社會具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價(jià)值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國這樣一個(gè)多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個(gè)必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對自身的倫理認(rèn)同以及對中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價(jià)值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價(jià)值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對中國構(gòu)建和諧社會有啟發(fā)意義。

(三)少數(shù)民族倫理對漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義

“道德墮落”是學(xué)者對當(dāng)下中國社會的真切關(guān)

注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險(xiǎn)。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個(gè)道德淪喪的時(shí)代還能夠堅(jiān)持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅(jiān)實(shí)的地基。

(四)民族倫理的自我意識與超越意識

1.種族認(rèn)同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個(gè)以滿族人為主體、但同時(shí)又是漢化了的統(tǒng)一國家。

2.作為生存意識和超越意識的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識表達(dá)了人類強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)和面向未來的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價(jià)值沖突與融和。尹強(qiáng)分析了民族倫理中價(jià)值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時(shí)要強(qiáng)化法律意識，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等。

2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國家法律相沖突的時(shí)候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會學(xué)者一個(gè)共同關(guān)注的熱點(diǎn)問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。

3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。

4.多民族國家中少數(shù)民族文化保護(hù)中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護(hù)主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護(hù)的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會和諧

衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價(jià)值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統(tǒng)倫理道德對當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進(jìn)行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進(jìn)寧夏社會和諧的價(jià)值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數(shù)民族倫理文化研究

發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價(jià)值也是這次研討會的特點(diǎn)和熱點(diǎn)之一。

1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進(jìn)行對比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時(shí)，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨(dú)具特色并具有鮮明價(jià)值取向的商業(yè)倫理。李斌運(yùn)用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價(jià)值。劉東英對維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進(jìn)程進(jìn)行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價(jià)值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對我國和川羌等少數(shù)民族聚居地進(jìn)行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進(jìn)行了分析。

4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟(jì)倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理的概況。

5.壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價(jià)值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統(tǒng)社會中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行了介紹。

9.佤族孝道文化的當(dāng)代價(jià)值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢，“中國式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機(jī)結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實(shí)性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結(jié)時(shí)指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠(yuǎn)古道德材料進(jìn)行系統(tǒng)整理和分析，對該典籍中蘊(yùn)含的氏族社會特有的氏族道德風(fēng)尚進(jìn)行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中的倫理思想進(jìn)行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價(jià)值意蘊(yùn)。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進(jìn)行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進(jìn)行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。

5.宗教學(xué)與民族倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊(yùn)含在其宗教思想中的。賈學(xué)鋒和鐘梅燕對藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價(jià)值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學(xué)思想中的經(jīng)濟(jì)倫理價(jià)值作了史學(xué)的、宗教學(xué)的以及倫理學(xué)的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀(jì)伊斯蘭教哲學(xué)家法拉比的倫理思想進(jìn)行了探討。任軍對納塞爾《知識與神圣》首章“知識及其祛圣化”進(jìn)行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價(jià)值。

生態(tài)倫理思想論文范文第5篇

1生態(tài)倫理學(xué)的提出及理論價(jià)值

英國工業(yè)革命以來的現(xiàn)代化浪潮給人類社會帶來了前所未有的巨大利益，但是由于對人類主體能力的過分張揚(yáng)與市場、資本的無序擴(kuò)張，人類對自然生態(tài)資源過分利用，地球生態(tài)系統(tǒng)遭到前所未有的嚴(yán)重破壞，從而導(dǎo)致人與自然關(guān)系的嚴(yán)重對立�；�于現(xiàn)代性而形成的現(xiàn)代生產(chǎn)、生活方式和消費(fèi)方式，使人類在處理人與自然關(guān)系的實(shí)踐中，形成了過分強(qiáng)調(diào)和彰顯人在世界中的中心地位和主體能力的“集體無意識”。特別是經(jīng)過近代以來科技突飛猛進(jìn)所引發(fā)的全球化浪潮，曾經(jīng)對自然的敬畏和自然價(jià)值的觀念已經(jīng)蕩然無存，自然對人而言不再是神秘的了，[1]它只不過是一種客觀存在和人類實(shí)踐、認(rèn)知的客體，人的理性才是這種自然客觀存在的基礎(chǔ)，自然可以為人的理性隨意支配和塑造，對人而言它僅具有工具價(jià)值。在這種思維慣性驅(qū)動(dòng)之下，人實(shí)際上已經(jīng)將自己從自然中剝離出來，以天地萬物的主宰者自居了。然而人越是想駕馭自然，就越是發(fā)現(xiàn)自然不可駕馭。自然作為整體的生態(tài)系統(tǒng)存在，經(jīng)過長期的物質(zhì)進(jìn)化，不斷地塑造和創(chuàng)造著自然生命，維系著地球生態(tài)系統(tǒng)的存在與進(jìn)化，雖然作為萬物之靈的人類具備主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造力，可以持續(xù)地為著一個(gè)目標(biāo)不懈努力；但這并沒有從根本上改變?nèi)说淖匀粚傩�，即人仍然是地球自然生態(tài)系統(tǒng)中的一分子，人仍然需要遵守自然生態(tài)整體的客觀律則和價(jià)值準(zhǔn)則。令人堪憂的是，人類究竟希望如何更舒適自如地存在于地球，這遠(yuǎn)非一個(gè)已經(jīng)明確的問題，其答案是否可行，將決定著人類的未來。自然或友善，或殘酷，只是自然的本色而已，人類對自然不可為所欲為。如果承認(rèn)生態(tài)道德的最高境界就是尊重自然秩序和生命秩序，那么人類就必須對傳統(tǒng)的生態(tài)觀進(jìn)行認(rèn)真反思和清理，去粗取精，去偽存真，自覺順應(yīng)自然界的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，重新把人定位在恰如其分的位置之上，而不是可以主宰世間萬物的“超人”。正是在對人類這種生存困境的反思中，20世紀(jì)中葉生態(tài)倫理問題被提出來，并得到人們的廣泛關(guān)注。生態(tài)倫理學(xué)是倫理學(xué)研究的新領(lǐng)域，是現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)和社會倫理學(xué)的交叉學(xué)科，是一面冉冉升起的旗幟。西方學(xué)術(shù)界又稱之為“環(huán)境哲學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”，是關(guān)于人和自然的道德學(xué)說，是如何對待生態(tài)價(jià)值、人與生物群落之間、如何調(diào)節(jié)人與環(huán)境之間關(guān)系的倫理學(xué)說。生態(tài)倫理學(xué)的核心思想是接受整個(gè)自然界的運(yùn)行規(guī)律，它所要處理的問題是人對與自己的生存密切相關(guān)的地球上其他物種和自然界抱什么態(tài)度的問題。也就是說，它在理論上的要求是確立關(guān)于自然界的價(jià)值和權(quán)利；在實(shí)踐上要求按照生態(tài)倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范約束人對自然的行為，從而保護(hù)地球上的生命和生態(tài)系統(tǒng)。生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)價(jià)值主體，有著自己的系統(tǒng)價(jià)值。傳統(tǒng)倫理學(xué)一般局限于人與人之間的道德關(guān)系，僅僅關(guān)注人這樣一個(gè)物種（群）的福利，生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化的幾百萬物種（群）的福利。生態(tài)倫理學(xué)的最主要特點(diǎn)是把道德研究從人與人關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然關(guān)系的領(lǐng)域，研究人對地球上的生物和自然界行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范。隨著生態(tài)倫理學(xué)的興起，人們逐漸意識到，生態(tài)危機(jī)的深層次根源在于人類文明所奉行的錯(cuò)誤價(jià)值觀，即人類中心主義。這種價(jià)值觀忽視了人對自然的義務(wù)和責(zé)任。在生物學(xué)及認(rèn)識和實(shí)踐意義上，人類以自身利益為中心，本無可厚非，但是在價(jià)值論的層面上，人類必須超越人類中心主義。人類中心主義價(jià)值觀是在近代社會推崇理性的前提下確立的。人類具有理性，理所當(dāng)然具有內(nèi)在價(jià)值，其他存在物沒有理性，因而只有工具價(jià)值。由此，人類社會道德原則的制定與選擇的惟一因素必然是人和人的利益。這種倫理觀如果不是促進(jìn)了當(dāng)代生態(tài)失衡、環(huán)境惡化等負(fù)面效應(yīng)，那么它也無法調(diào)整和制約人類破壞自然的行為方式。取代人類中心主義的是非人類中心主義（或生態(tài)中心主義），非人類中心主義是隨著現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的形成而形成的。在非人類中心主義看來，人類和其他生命的權(quán)利是相等的，皆有權(quán)利從自然界中索取滿足自身生存和發(fā)展需要的物質(zhì)能量。但是，作為自然界的“道德代言人”，人類必須同時(shí)在道德上關(guān)心其他物種，因?yàn)樽匀淮嬖谖锉旧砭哂袃?nèi)在價(jià)值，而且自然存在物的價(jià)值不能完全還原為人的興趣和偏好。非人類中心主義使人類的道德關(guān)注目光投射到更多的生命體上，給人們提出了更多的倫理問題。

2中西方生態(tài)倫理學(xué)研究進(jìn)展

早在19世紀(jì)，英國功利主義哲學(xué)家邊沁就有擴(kuò)展道德共同體（moralcommunity）之議；德國生物學(xué)家�？藸�(E.H.Haeckel)又提出“生態(tài)學(xué)”（ecology）的概念（1886）；美國博物學(xué)者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）、英國醫(yī)生赫胥黎（T.Huxley）的《進(jìn)化與倫理學(xué)》（1893）都主張?jiān)谌伺c自然之間建立某種親和的倫理關(guān)系。但是，生態(tài)倫理學(xué)是由法國哲學(xué)家、醫(yī)生、諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者史懷澤和英國環(huán)境學(xué)家利奧波德創(chuàng)立的，他們主張，把道德行為的領(lǐng)域從人與人、人與社會領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然之間，人類需要將善良、良心、正義、義務(wù)等觀點(diǎn)應(yīng)用到處理自然生態(tài)關(guān)系中去，“人與自然”應(yīng)作為倫理學(xué)的一項(xiàng)基本準(zhǔn)則。史懷澤從對生命的崇拜出發(fā)，進(jìn)一步提出尊重生命的倫理學(xué)。他認(rèn)為尊重生命是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，維護(hù)生命、完善生命和發(fā)展生命是善；毀壞生命和損害生命的行為是惡，在這種倫理學(xué)中最主要的是人應(yīng)對所有生物負(fù)有個(gè)人責(zé)任[2]。利奧波德則提倡大地倫理學(xué)。他主張倫理學(xué)研究的對象要從人和社會領(lǐng)域擴(kuò)展到人和大地（自然界），因而需要改變倫理學(xué)的兩個(gè)最重要的概念：一是，倫理學(xué)正當(dāng)行為的概念必須包括對自然界本身的關(guān)心，尊重所有生命和自然界。當(dāng)一種行為“有助于保持生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，才是正確的；否則，它就是錯(cuò)誤的”[3]233-234；二是，道德權(quán)利概念應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大到自然界的實(shí)體和過程，要“把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個(gè)成員的尊敬，也包括對這個(gè)共同體本身的尊敬”[3]194。1975年，美國哲學(xué)家羅爾斯頓發(fā)表《存在生態(tài)倫理學(xué)嗎？》一文，從生態(tài)規(guī)律轉(zhuǎn)換為道德義務(wù)的必要性論證了生態(tài)倫理學(xué)的合理性。此后他發(fā)表一系列論文和兩本專著：《哲學(xué)走向荒野》（1986），《環(huán)境倫理學(xué)：自然界的價(jià)值和人對自然的責(zé)任》（1988），建構(gòu)了當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的理論框架。

20世紀(jì)末葉，日本學(xué)者丸山竹秋提出了“地球倫理學(xué)”（1992）：將地球作為目標(biāo)和對象的倫理學(xué)，包括人與人之間關(guān)系方面的倫理學(xué)，以及環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、景觀倫理學(xué)。雖然倫理學(xué)本來是關(guān)于人與人之間道德關(guān)系的學(xué)問，但是，人與人以外的事物的關(guān)系卻多得多和復(fù)雜得多，對這方面的道德關(guān)系視而不見無疑帶有很大的片面性，大地是生存之源，是值得尊敬、愛惜和感謝的。因而他認(rèn)為，在現(xiàn)代科技發(fā)展的情況下，有必要重新界定倫理學(xué)的觀照系列，倫理學(xué)的對象不僅是對人，還必須擴(kuò)大到人以外的生物，地球上的非生物，甚至太陽和天體諸現(xiàn)象。也就是說，規(guī)范人類行為的道德，不限于人間之道，還應(yīng)包括：①對人及人以外事物的“人之道”；②對宇宙的“人之道”；③對大地的“人之道”；④對生物的“人之道”。全部學(xué)問的最大目標(biāo)是探求真理，其最終目標(biāo)應(yīng)該是保全地球，對人類文化的健全發(fā)展作出貢獻(xiàn)[4]�；�于西方倫理學(xué)的發(fā)展以及中國現(xiàn)代化正面臨同樣的問題處境，中國學(xué)者從20世紀(jì)80年代開始關(guān)注生態(tài)倫理的建構(gòu)和論述。立足于本國實(shí)際，國內(nèi)學(xué)者在對西方倫理學(xué)進(jìn)行解讀、討論之外，更多地開始注意對中國傳統(tǒng)資源的發(fā)掘、探究。比較一致的看法認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，其本身就孕育著大量非常精致的生態(tài)學(xué)思想，可以為解決人類生態(tài)問題提供許多有益的資源支持。中國古代的生態(tài)倫理思想之光無疑將繼續(xù)照耀著我們的未來之路。以孔子、孟子為代表的儒家學(xué)派，從先秦時(shí)期開始，經(jīng)過兩漢、隋唐到宋、元、明各個(gè)時(shí)期，便對人與自然的關(guān)系進(jìn)行了大量深刻的思考，形成了一套比較系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德觀。他們所提出的“天人合一”、“民胞物與”；珍惜生命、仁愛萬物；尊重自然規(guī)律、合理利用和保護(hù)資源等思想，對維護(hù)人與自然的和諧關(guān)系，起到了相當(dāng)顯著的作用。[5]今天，挖掘、弘揚(yáng)儒家生態(tài)倫理思想中的積極合理因素，對我國現(xiàn)代化進(jìn)程中實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有十分重要的借鑒作用和有益的啟示�？鬃邮紫忍岢隽恕叭蕫廴f物”的主張。其實(shí)儒家之“仁”術(shù)，歸根結(jié)蒂就是對各種關(guān)系的闡述。他要求把“仁”、“愛人”這些人際道德原則擴(kuò)展到自然界萬事萬物之中去，以此來協(xié)調(diào)人和自然界的關(guān)系。把人對自然的態(tài)度作為善惡評價(jià)的一個(gè)尺度。他認(rèn)為生物都有自己的生長規(guī)律，對它們的獲取要有度，“釣而不網(wǎng)，弋一射裔”[6]30。他指出：“斷一樹，殺一獸，不以其防，非孝也”[6]608�？梢姡�孔子是把人們對待生物的態(tài)度當(dāng)做儒家道德規(guī)范之一——孝道來看待的。凡仁愛萬物的行為就是孝，就是善；反之則是不孝，就是惡。孟子繼承和發(fā)展了“仁愛萬物”的思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”[6]131。他要求人們由敬愛親友而泛愛他人，由泛愛他人而仁愛萬物，主張君子之愛應(yīng)該從對親人的愛擴(kuò)展到對百姓的愛，再延伸至對自然的愛。這是君子施行仁政的主要內(nèi)容。這種思想后來發(fā)展成宋儒張載“民吾同胞，物吾與也”的名句。張載[7]63認(rèn)為：仁愛就是愛人、愛物、不私己。在他看來，人是天地萬物中的一員，同萬物具有共同的本性，所以不能偏私自己。他主張“是立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成”[7]22。意思是說立要立己立人，知要知人知物，愛要愛己愛人，成要成己成物。“民吾同胞，物吾與也”意即百姓是我的兄弟，萬物是我的朋友。人和物都是大地所生，在天和地面前人人都是同胞兄弟，人與物是同伴朋友。朱熹從理學(xué)角度也談到了人與生物的關(guān)系。他說：“事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死�！�仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍其死，聞聲不忍食肉’，非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內(nèi)外之理”[8]296。

他還把儒家的“仁”作了發(fā)揮，把“仁”定義為“心之德，愛之理”[8]111，從根本上把愛人與愛物統(tǒng)一起來。王陽明認(rèn)為雖然人與物是同體的，但人與物的地位是不同的，愛萬物也需分清先后主次，先愛至親，家庭，再愛路人，最后是草木禽獸[9]。因此，他認(rèn)為“仁、義、禮、智、信”這五德不僅適應(yīng)于人，而且可以推廣到自然界。儒家學(xué)說里蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，他們所提出的“天人合一”、“仁愛萬物”的思想，以及對合理利用自然資源的論述，以樸素的、直觀的形式反映了當(dāng)時(shí)人們對自身與自然關(guān)系的認(rèn)識，具有極高的生態(tài)倫理價(jià)值，是全人類寶貴的文化遺產(chǎn)。在當(dāng)代，人們更是提出了整體主義生態(tài)倫理觀[10]。整體主義生態(tài)倫理觀的基本原則是公正，公正的實(shí)質(zhì)就是協(xié)調(diào)好人與自然及人與社會內(nèi)部的利益關(guān)系，體現(xiàn)了人類對自身生活的完整的終極關(guān)懷。

3生態(tài)倫理學(xué)的當(dāng)代趨勢及意義

包括太陽能在內(nèi)的各種物質(zhì)和能量，作為人類必需的自然資源，構(gòu)成了人類經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的全部物質(zhì)基礎(chǔ)。相對于人口的急遽增長和由此不斷擴(kuò)展的對資源的需求，資源的增長（如植被資源等等）是極為有限的，人類社會要能持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展進(jìn)化，就必須轉(zhuǎn)變現(xiàn)有生存哲學(xué)，重新審視人與自然界的關(guān)系，選擇可持續(xù)發(fā)展道路，提倡生態(tài)倫理。循環(huán)經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是人類發(fā)展的正確方向。1987年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會發(fā)表《我們共同的未來》，在這個(gè)報(bào)告中提出“持續(xù)發(fā)展”的定義：既滿足當(dāng)代人的需要又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成損害的發(fā)展。它在人和自然關(guān)系中所包含的內(nèi)容是，發(fā)展必須要有利于保持基本生態(tài)過程和保護(hù)生命維持系統(tǒng)，保證人類對環(huán)境資源的永續(xù)利用。人類應(yīng)當(dāng)在發(fā)展過程中有節(jié)制地向自然界索取有關(guān)的資源，而不可超過環(huán)境的承載力、負(fù)荷力。惟其如此，經(jīng)濟(jì)發(fā)展才能既滿足人的基本要求，又不危害環(huán)境；既滿足當(dāng)代人的福利，達(dá)到“代內(nèi)公平”；又保護(hù)子孫后代的利益，達(dá)到“代際公平”——“一個(gè)基于當(dāng)今世代和未來世代對于健康、多樣性環(huán)境的平等權(quán)利的、更為根本的——承諾，將使可持續(xù)發(fā)展獲得堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)和法律基礎(chǔ)”[11]。生態(tài)倫理學(xué)尊重生命和自然界的主張，核心是擴(kuò)大道德關(guān)懷的對象和領(lǐng)域，規(guī)定人類行為中的生態(tài)道德的基本原則和行為規(guī)范。在人與自然關(guān)系中，沒有絕對的王者，自然對人的力量有所掣肘，人也可以對自然有所能動(dòng)作用。因此，只有人與自然和諧發(fā)展、互相促進(jìn)各自的利益才是符合客觀規(guī)律的。在確保人自身的生存與發(fā)展權(quán)利的前提下，以全新的生態(tài)文化價(jià)值觀為指導(dǎo)處理人與人之間的關(guān)系，承認(rèn)地球上其他生命的權(quán)利，尊重生命和自然界，切實(shí)承擔(dān)保護(hù)生物多樣性之責(zé)。不能以經(jīng)濟(jì)價(jià)值的高下來決定“低價(jià)值”物種的生死，要給那些目前看起來沒有什么經(jīng)濟(jì)價(jià)值的存在物(如沼澤、泥塘等、灘涂、荒野)以繼續(xù)存在下去的自由，因?yàn)樗鼈円廊痪哂衅渌�方面的價(jià)值——即生態(tài)價(jià)值。如果以單一經(jīng)濟(jì)利益為目標(biāo)，任意毀掉那些沒有商業(yè)價(jià)值的物種和群落，那就恰恰毀掉了大地系統(tǒng)的完整性。而且，當(dāng)代人的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)危害后代人的發(fā)展，當(dāng)代人對自然資源的利用也應(yīng)以不危害后代人的需求為限，否則就應(yīng)主動(dòng)采取代際財(cái)富轉(zhuǎn)移政策�？傊�當(dāng)代人既要留給后代一個(gè)健全的環(huán)境，又應(yīng)為后代積累足夠發(fā)展的自然資源財(cái)富。西方生態(tài)倫理建設(shè)最顯著的成效是社會生態(tài)倫理實(shí)踐。西方生態(tài)倫理從一開始就是作為應(yīng)用倫理來建設(shè)，生態(tài)倫理思想在轟轟烈烈的生態(tài)運(yùn)動(dòng)中走向了現(xiàn)實(shí)。與西方相比，我國生態(tài)倫理建設(shè)已經(jīng)過去了二十幾年，但是并未取得決定性的成功，甚或即使到今天依然有許多人認(rèn)為生態(tài)倫理緊緊是一治污的問題。至于生態(tài)倫理實(shí)踐的深度和廣度則更并無明顯加強(qiáng)。我國的生態(tài)倫理研究在很大程度上步入了一個(gè)誤區(qū)，即：把生態(tài)倫理視為一個(gè)純粹的理論問題，而忽略了更為艱巨的生態(tài)倫理實(shí)踐，理論與實(shí)踐的脫離，導(dǎo)致我國生態(tài)倫理研究長期滯留在“象牙塔”之內(nèi)，在現(xiàn)實(shí)層面未能發(fā)揮應(yīng)有的作用。因此，中國生態(tài)倫理研究應(yīng)該在繼續(xù)深入的同時(shí)走出學(xué)理層面，走向社會實(shí)踐，促進(jìn)生態(tài)倫理思想向政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面滲透，以期對社會各個(gè)層面的實(shí)踐活動(dòng)都能起到積極的影響作用。進(jìn)入新世紀(jì)以來，中國政府對生態(tài)環(huán)境高度關(guān)注，提出了構(gòu)建和諧社會的目標(biāo)，把人與自然的和諧作為和諧社會的重要指標(biāo)之一，為當(dāng)前中國的生態(tài)倫理建設(shè)提供了非常好的政策平臺。生態(tài)倫理關(guān)涉人類和自然的關(guān)系，關(guān)涉人類的福祉，具有普適價(jià)值，但生態(tài)倫理的思想體系博大精深，若要深深扎根當(dāng)前所有人的心中，必須首先形成濃厚的生態(tài)文化，使環(huán)境保護(hù)的理念真正落到實(shí)處。目前中國民眾參與環(huán)保的自覺性還不夠高，熱情還遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于西方國家的民眾，許多人在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)方面無所作為，一味指望政府拿出強(qiáng)有力的措施來治理環(huán)境問題。