西方文化論文范文第1篇

例如，在《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊第一單元涉及到第一次見面打招呼用語，在學(xué)生進(jìn)行練習(xí)的過程中，有的學(xué)生在第一次見面打招呼的時(shí)候說了“Howoldareyou?”（你多大了？）。在中國(guó)，我們覺得見面打招呼的時(shí)候問年齡、婚姻、收入等是表示寒暄，但是在西方國(guó)家見面時(shí)問別人年齡、婚姻、收入等是很不禮貌的事情，這樣觸犯了別人的隱私，見面問這個(gè)問題會(huì)很尷尬，會(huì)使其比較反感。根據(jù)西方國(guó)家的社會(huì)風(fēng)俗文化在第一次見面打招呼的時(shí)候可以說，“Nicetomeetyou./Howdoyoudo!/I’mgladtoseeyou!”（很高興見到你。）

2課堂教學(xué)活動(dòng)

在《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊每一單元都通過圖片講述故事，給學(xué)生提供語言情景，讓學(xué)生充分體驗(yàn)英語口語，體會(huì)中西文化差異。同時(shí)在課堂中設(shè)計(jì)多種形式的小組活動(dòng)，如給學(xué)生模擬情景，并讓學(xué)生以小組的形式進(jìn)行對(duì)話演練。在練習(xí)過程中讓學(xué)生充分了解西方文化及中西文化差異。文化知識(shí)內(nèi)容由易到難，循序漸進(jìn)，學(xué)生通過完成任務(wù)和活動(dòng)訓(xùn)練即鞏固所學(xué)內(nèi)容。根據(jù)學(xué)生在日常學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)的問題，幫助學(xué)生查找出在交流過程中出現(xiàn)文化差異的真正原因，使學(xué)生學(xué)會(huì)遣詞造句。例如，學(xué)生在模擬面試情景進(jìn)行對(duì)話，在對(duì)話結(jié)束時(shí)其中一位扮演面試官的學(xué)生說‘“Youcangotowork..”（你可以去工作了。）學(xué)生在對(duì)話過程中，受自己母語影響，所說的英語都是中國(guó)式英語，不是地道的英語。而在西方國(guó)家給人以答復(fù)時(shí)所用的語言比較委婉，可以說Thankyouforyourinterestinginourcompany.Youwillbehearfromusverysoon（.感謝你對(duì)我們公司感興趣，我們會(huì)盡快給你答復(fù)的。）/Well,I’llletyouhaveourdecisioninoneortwodays.Thankyouforcoming.Goodluck（!我們會(huì)在一兩天之內(nèi)給你答復(fù)，謝謝你來面試，祝你好運(yùn)！）在用英語表達(dá)的過程中，委婉謙和的語言比較符合西方文化。

3觀看影片

絕大多數(shù)中國(guó)學(xué)生在學(xué)習(xí)英語過程中，都是在母語氛圍中進(jìn)行學(xué)習(xí)。理論上的學(xué)習(xí)不能完全滿足學(xué)生學(xué)習(xí)西方文化知識(shí)的真正需求，在課堂教學(xué)中引入英文原版影片，圖文并茂，使學(xué)生更好地理解中西文化差異并獲取文化背景知識(shí)。在選擇影片的過程中，可以選取一些文化信息量比較大的經(jīng)典影片，如《燃情歲月》、《海上鋼琴師》等，也可以選擇一些由英美名著改編的影片，如《傲慢與偏見》、《情感與理智》等。在教學(xué)過程中給學(xué)生觀看影片的過程是：搜集影片——與課本內(nèi)容相結(jié)合，查找適合課堂播放片段——給學(xué)生播放——檢查課堂效果——達(dá)到交流目的。

4第二課堂活動(dòng)

西方文化論文范文第2篇

(一)見面稱呼的差異

在談判前首先要明確如何稱呼對(duì)方。西方人稱呼男的為先生Sir，稱呼女的為女士Madam，而在我國(guó)一般男女都可以稱呼為同志。在西方，人們見面時(shí)直呼其名，這是親切友好的表示。而中國(guó)人則喜歡稱呼姓，如小李、老趙等等。在中國(guó)，職業(yè)和職位都可用作稱呼語，比如王經(jīng)理、趙局長(zhǎng)。因?yàn)檫@些頭銜是身份與地位的象征。但在西方，很少人用正式的頭銜稱呼別人，除非對(duì)方是你的上級(jí)或者是在很正式的場(chǎng)合。而且可用于稱呼的頭銜很少，例如法官Judge軍官Officer、醫(yī)生Doctor、教授Professor等。西方人從來不用行政職務(wù)來稱呼別人的，如：經(jīng)理manager、校長(zhǎng)headmaster。

(二)談判方法的差異

東方人的思維模式是整體取向，他們?cè)谡勁兄胁捎玫姆椒ㄊ菑恼�體到局部，由大到小，從籠統(tǒng)到具體，也就是先就總體原則達(dá)成共識(shí)，然后以此為指導(dǎo)解決具體問題。通常要到談判的最后，才會(huì)在所有的問題做出讓步和承諾，從而達(dá)成協(xié)議。而西方人由于受分析思維模式的影響，他們最重視事物之間的邏輯關(guān)系，重具體勝過整體，談判一開始就急于談?wù)摼唧w條款。

(三)價(jià)值觀的差異

中西方價(jià)值觀念的有極大不同。對(duì)于同樣的一件事物，中西方看法可能會(huì)大相徑庭。在商務(wù)談判中會(huì)出現(xiàn)很多的文化分歧，例如：中國(guó)人不喜歡數(shù)字4，因?yàn)?與死諧音，認(rèn)為8、6吉利，八與發(fā)諧音，八發(fā)，六六大順。而西方人忌諱13，因?yàn)槭ソ?jīng)中說耶穌受害前與弟子們共進(jìn)晚餐，其中第13個(gè)人是猶大，他為了30塊銀元把耶穌出賣給猶太教當(dāng)局，晚餐的日期也恰好是13日，“13”給耶穌帶來了苦難和不幸。從此，“13”被認(rèn)為是不幸的象征，是背叛和出賣的同義詞。中國(guó)人尊敬老年人，而西方人怕被人說自己老，年齡更是個(gè)人隱私，極少談?wù)�。中�?guó)人崇拜龍，視自己為龍的傳人，而西方則認(rèn)為龍是撒旦是魔鬼。西方人喜歡狗，他們認(rèn)為狗是人類忠實(shí)的朋友，英語中有l(wèi)uckydog(幸運(yùn)兒)、Everydoghasitsday(每個(gè)人都有出頭之日)、Loveme,lovemydog(愛屋及烏)。而在中國(guó)，很多情況下，狗所代表的含義都不好，如掛羊頭賣狗肉、狗腿子等等。在談判中如果沒有注意到這些禁忌，就會(huì)冒犯客戶，會(huì)使商務(wù)談判陷入僵局。

(四)表達(dá)感謝和答謝的差異

在感謝和答謝方面來說，中國(guó)人一般對(duì)外人的幫助表達(dá)感謝。家人之間很少用。如果用了，聽起來顯得生疏。而在西方“Thankyou”幾乎用于一切場(chǎng)合，包括父母與子女，兄弟姐妹之間。比如，當(dāng)別人問是否要吃點(diǎn)或喝點(diǎn)什么時(shí)(Wouldyoulikesomethingtoeat/drink?)，我們通常習(xí)慣于客氣一番，回答：“別麻煩了”等。而在西方國(guó)家，如果想要，就回答“Yes,please.thankyouverymuch.(好的，請(qǐng)給我來點(diǎn)，非常感謝)”如果不想要，就說“No,thanks.(不用了，謝謝)”。當(dāng)受到別人夸獎(jiǎng)時(shí)，中國(guó)人習(xí)慣先否定自己的成績(jī)，表明自己還有不足，需要繼續(xù)努力。而西方人則顯得非常高興，一般只表達(dá)感謝。這充分體現(xiàn)了中國(guó)人謙卑含蓄的處世態(tài)度和西方人自信直率的風(fēng)格。

二、結(jié)論

西方文化論文范文第3篇

可以說，不了解新時(shí)代運(yùn)動(dòng)及其深遠(yuǎn)的社會(huì)反應(yīng)，就無法真正了解今日的西方社會(huì)。甚至也無法看清《哈里。波特》熱潮一類的流行文化現(xiàn)象的底蘊(yùn)。

一．小引：初識(shí)"原始的激情"

1999年在耶魯大學(xué)讀到美國(guó)學(xué)者瑪麗娜托戈尼克（MariannaTorgovnick）的《原始的激情》（PrimitivePassions）一書，第一次看到"新時(shí)代"（NewAge）運(yùn)動(dòng)這個(gè)詞。托戈尼克作為大學(xué)教授參加了1992年美國(guó)的"新時(shí)代"（NewAge）運(yùn)動(dòng)組織的一次會(huì)議，主題為"滋養(yǎng)靈魂：在日常生活中發(fā)現(xiàn)精神性"（NourishingtheSoul:DiscoveringtheSpirifualinEverydayLife）。出席會(huì)議的人百分之九十九是白人，多數(shù)為女性。他們"滋養(yǎng)靈魂"和"發(fā)現(xiàn)精神性"的重要手段就是與美洲本土的原住民--印第安文化相認(rèn)同。

"美洲原住民文化的器物被認(rèn)為具有提升精神品性的功用，在會(huì)場(chǎng)的內(nèi)外到處擺設(shè)著。象巫醫(yī)之輪的形象、彩繪的木棒、羽飾、橫笛音樂與頌詩錄音帶等均在現(xiàn)場(chǎng)出售，琳瑯滿目，擺成一長(zhǎng)串展臺(tái)。"1

擁有這些原始道具的現(xiàn)代人似乎把握住一種轉(zhuǎn)換文化身份的契機(jī)，憑借這些器物所承載的魔法力量去解脫沉陷于消費(fèi)社會(huì)物質(zhì)主義枷瑣中不能自救的靈魂，抵抗由"現(xiàn)代性"副面效應(yīng)所導(dǎo)致的種種心理失衡和精神危機(jī)。這種現(xiàn)象很容易令人想起分析心理學(xué)家榮格對(duì)西方的患者的一個(gè)忠告：必須從內(nèi)部而不是外部去吸取東方的價(jià)值，必須從自己的內(nèi)心去尋求它們：

人們對(duì)這些問題必須格外謹(jǐn)慎，因?yàn)槟７碌臎_動(dòng)和主動(dòng)的病態(tài)，渴望把異國(guó)風(fēng)味的羽毛據(jù)為己有、并用這些異國(guó)情調(diào)的羽毛裝飾他們自己外表的貪婪，會(huì)把許多人引入歧途，使他們只知攫取這些"有奇異魔力"的觀念，并把它們運(yùn)用于外部，就象涂用藥膏一樣。2

西方中產(chǎn)階級(jí)家庭往往收藏和擺設(shè)某些來自異國(guó)他鄉(xiāng)的地方工藝品，這也許就是榮格所說的"從外部"展現(xiàn)文化他者的價(jià)值，有如倫敦、巴黎和紐約等地的博物館，皆以收藏世界各地珍希文物、寶石為榮耀。而托戈尼克教授參與的"新時(shí)代"運(yùn)動(dòng)的"滋養(yǎng)靈魂"會(huì)議卻不僅僅如此，組織者希望借助印第安文化的道具與儀式，幫助人們洗刷西方工業(yè)文明之污垢，重建精神性的人格。令托戈尼克感受最深的是會(huì)間舉行的一個(gè)儀式。153名與會(huì)者在黑暗的大廳中排列為3個(gè)向心的圓圈，其中2個(gè)圓圈是就地而坐，另外一個(gè)是坐在椅子上。圓圈的中心就是被稱為巫醫(yī)之輪的東西，用石頭擺成的輻射狀環(huán)形，它象征印第安的圣地，在更一般的意義上也標(biāo)示美洲原住民的生活。圓環(huán)形狀暗示傳統(tǒng)的印第安生活的合諧與統(tǒng)一。演講人站在巫醫(yī)之輪的南端，她說那是純樸無邪的象征。在她的引導(dǎo)下，大家做出一系列的練習(xí)：

我們敲打石頭以便使房間純潔，驅(qū)走能量。我們中的每個(gè)人都抓住另一人的膝或肩，期望得到他或她的"至善"；然后反過來向?qū)Ψ绞┯?至善"，大家悄然無聲，默默不語，唯有大人在敲擊印第安鼓。我們咀嚼圣葉子，齊聲歌唱，然后在最終的儀式性動(dòng)作中，向祈禱之缽說出一個(gè)詞，代表我們最需要的東西。那祈禱之缽從一人手中傳到下一個(gè)人，轉(zhuǎn)滿整個(gè)圓圈。人們說出最多的詞是"治療"（healing）(而不是"健康"。二者之間有區(qū)別)，其次較多的是"清凈"（clarity）和"聲音"（voice）。新時(shí)代運(yùn)動(dòng)者為什么如此看中美洲原住民的理想化景致呢？我相信在那祈禱之缽中可以找到答案。他們專注的詞語是"治療"、"清凈"和"聲音"。3

治療與健康的區(qū)別究竟何在？一個(gè)健康人也可以預(yù)視日后的健康，但只有病人才需要治療。現(xiàn)代西方人已經(jīng)意識(shí)到文明病是不能靠傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)方式治療的，所以他們才訴求原始的儀式，訴諸美洲印第安人的"巫醫(yī)之輪"，期望在當(dāng)代世俗生活的喧囂之外傾聽到來自荒遠(yuǎn)絕域的原始的"聲音"。

我們所熟悉的拉丁美洲魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說借助于巫術(shù)思維在虛構(gòu)中追求的目標(biāo)，新時(shí)代運(yùn)動(dòng)追隨者們借助于印第安儀式而得到現(xiàn)實(shí)的效果。如果我們能夠從這兩種不同的文化現(xiàn)象之中看到原始認(rèn)同的共同價(jià)值取向，那么對(duì)于其對(duì)抗現(xiàn)代性、拯救文明癥患者的靈魂的實(shí)際功效，就不難領(lǐng)會(huì)了。

在新時(shí)代運(yùn)動(dòng)者眼中，現(xiàn)代性的病態(tài)除了物質(zhì)主義與金錢崇拜之外，還表現(xiàn)在性別歧視與壓迫、殘害動(dòng)物、毀壞地球等方面。因此，反對(duì)性別壓迫的女性主義同反對(duì)破壞環(huán)境的綠色運(yùn)動(dòng)相互認(rèn)同，組合成"生態(tài)女性主義"的新流派便不是出于偶然了。新時(shí)代運(yùn)動(dòng)和生態(tài)女性主義的信奉者們對(duì)印第安原始文化的另一個(gè)認(rèn)同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他們強(qiáng)調(diào)象谷物母神（玉米媽媽）和易洛魁部落女性長(zhǎng)者統(tǒng)治等印第安人生活的方面。在保拉艾倫（PaulaGunnAllen）的筆下，印第安人是"美國(guó)人之中大多數(shù)的運(yùn)動(dòng)所要尋求的夢(mèng)境的所在。一個(gè)主要差別在于，印第安人千百年來一直把社會(huì)體系建立在儀式的、以精神為中心的、女性定位的世界觀之基礎(chǔ)上。"4出于現(xiàn)實(shí)批判的需要，原始文化中一切與當(dāng)代社會(huì)相對(duì)立的成份都有可能獲得"重審"和"再發(fā)現(xiàn)"，變成某種取之不盡的價(jià)值資源。換言之，原始性成為療治現(xiàn)代性病患的靈丹妙藥。

在某種意義上，西方人對(duì)"原始"的發(fā)現(xiàn)是近代以來"全球"觀念形成的基礎(chǔ)要素之一。從今天的知識(shí)全球化的宏觀背景上看，文化人類學(xué)發(fā)展出的"反思人類學(xué)"一派，要求打破西方傳統(tǒng)的歐洲中心主義價(jià)值觀，擺脫社會(huì)達(dá)爾文主義的單一進(jìn)化模式，提出重新認(rèn)識(shí)所謂"原始人"和"原始文化"的時(shí)代課題，希望從中發(fā)現(xiàn)足以糾正西方文化偏向和克服現(xiàn)代性危機(jī)的精神取向和文化價(jià)值，在資本主義生產(chǎn)生活方式之外尋找更加符合人的自然天性的生活理想。該派研究對(duì)整個(gè)西方思想和社會(huì)科學(xué)各個(gè)學(xué)科產(chǎn)生了巨大震動(dòng)和深遠(yuǎn)影響，也直接刺激新時(shí)代人在資本主義現(xiàn)實(shí)之外尋找人類未來道路的多樣可能。形形的土著文化和部落社會(huì)均可成為渴望治療的當(dāng)代人投射其理想的反光鏡。女性主義者從這面反光鏡中看到的是母性中心文化和性別平等理念；環(huán)境主義者從中看到的是人與動(dòng)、植物世界的依存與共生；信仰追尋者從中看到的是圣潔的精神性；價(jià)值失落者從中看到的滋養(yǎng)生命的原始魂靈；身心受害者從中看到的療救之希望，后現(xiàn)代哲學(xué)家從中看到的是解決人類現(xiàn)實(shí)困境的永恒之和諧……

美國(guó)人類學(xué)家戴蒙德70年表的《尋找原始人--對(duì)文明的批判》一書，意義深遠(yuǎn)。書中對(duì)西方話語中的所謂"原始"做出完全顛覆性的解說，使"原始/文明"二分的價(jià)值模式與思維模式徹底翻轉(zhuǎn)過來，其文化尋根的意義不容低估。戴蒙德對(duì)"原始的"再定義是：

原始的=文明前的；異化前的。5

具體說來，原始的不再具有貶義，其特征有四方面：1、用儀式來表達(dá)人在自然和社會(huì)中的基本需要；2、強(qiáng)調(diào)存在（existence）而不是本質(zhì)（essence）；3、個(gè)人對(duì)自我和社會(huì)負(fù)有責(zé)任；4、缺乏對(duì)分析式的思維方式的關(guān)注。

《尋找原始人》這個(gè)標(biāo)題也具有號(hào)召性。人類學(xué)家往往為了專業(yè)需要而離開自己的文化，深入到邊遠(yuǎn)的異文化中去。而形形色公的原始主義者們卻是出于精神治療的渴求才放棄文明人的城市生活，到部落社會(huì)乃至人跡罕至的野生叢林中去。他們寧愿選擇與古樸的原始人為伍，甚至與大猩猩，猿猴等高等運(yùn)動(dòng)為伍，從中發(fā)現(xiàn)伊甸園罪惡之前的純真生活體驗(yàn)�！对�始的激情》中寫到的紀(jì)德與榮格在非洲的體驗(yàn)，D．H．勞倫斯在新墨西哥的體驗(yàn)，珍妮．古多爾（JaneGoodall）和狄安．弗西（DianFossey）在非洲靈長(zhǎng)動(dòng)物中的迷狂般體驗(yàn)，可以說都是前一個(gè)世紀(jì)高更在塔西提島的靈魂探險(xiǎn)之翻版，西方知識(shí)分子為了在非西方文化中找回已經(jīng)逝去的理想所經(jīng)歷的地理探求與精神探求之旅，看來至少在目前還遠(yuǎn)未終結(jié)。

這種探求的未來發(fā)展會(huì)給全球化的世界帶來哪些變化和哪些啟示，仍是值得文化研究者高度關(guān)注的課題。二、對(duì)待"新時(shí)代"的兩種態(tài)度

2001年去英國(guó)訪學(xué)，特別留意實(shí)地考察學(xué)院派以外的民間思想運(yùn)動(dòng)的情況。在牛津、伯明翰、愛丁堡等地訪問咨詢了有關(guān)專家，也讀到一批與文化尋根運(yùn)動(dòng)有關(guān)的書。對(duì)新時(shí)代的了解有所深入，過去弄不懂的一些文藝和文化現(xiàn)象現(xiàn)在終于有了貫通理解頭緒。

比如說，以前看未來學(xué)家托夫勒（AlvinToffler）繼《第三浪潮》之后的《力量的轉(zhuǎn)移：臨近21世紀(jì)時(shí)的知識(shí)、財(cái)富和暴力》一書。該書結(jié)尾題為"對(duì)一個(gè)新的黑暗時(shí)代的渴望"。當(dāng)時(shí)怎么也看不大明白。托夫勒把新時(shí)代運(yùn)動(dòng)所代表的20世紀(jì)晚期的全球精神復(fù)興運(yùn)動(dòng)看成是以嬉皮士運(yùn)動(dòng)為先導(dǎo)的抨擊世俗主義和工業(yè)文化的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。在他看來這是一個(gè)相當(dāng)危險(xiǎn)的勢(shì)力，因?yàn)槠湫再|(zhì)就在于，它是繼共產(chǎn)主義的集權(quán)主義之后，能夠與西方資本主義及其民主政治體系相敵對(duì)的替代力量。托夫勒寫到：

與長(zhǎng)頭發(fā)同來的還有強(qiáng)烈的技術(shù)恐懼癥和對(duì)神秘主義、、東方崇拜、占星術(shù)以及雜牌宗教的普遍興趣。這個(gè)運(yùn)動(dòng)仇恨它所看到的工業(yè)社會(huì)的一切，極力鼓吹返回某種罩著光環(huán)的神秘的過去。它所崇尚的重返現(xiàn)實(shí)主義、奶奶的老花鏡、印第安念珠和頭帶都是嬉皮士抗拒整個(gè)大煙囪時(shí)代、渴望返回工業(yè)化前的文化的象征。當(dāng)今這一正在蔓延的方興未艾的"新世紀(jì)"運(yùn)動(dòng)就是由上述嬉皮士運(yùn)動(dòng)的種子生成的。6

這里的"新世紀(jì)"運(yùn)動(dòng)就是新時(shí)代運(yùn)動(dòng)的另一種譯法。中國(guó)的讀書界乃至大眾傳媒對(duì)這個(gè)詞組還十分陌生，很容易被托夫勒的一面之詞所蒙蔽。這個(gè)運(yùn)動(dòng)在西方世界已經(jīng)風(fēng)行了好幾十年。作為對(duì)資本主義工業(yè)化和現(xiàn)代性的反撥，其影響力所及，上自大都市的知識(shí)界精英，下至鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)百姓，日益形成聲勢(shì)浩大的思想文化風(fēng)潮，至今尚看不出有衰減的跡象。對(duì)待這一運(yùn)動(dòng)的態(tài)度在歐美社會(huì)的朝野之間有很大差異，梳理這方面的思想線索，關(guān)注其發(fā)展趨勢(shì)，是我們了解西方當(dāng)代文化格局及其內(nèi)在矛盾的一個(gè)重要視角。

托夫勒把"新時(shí)代"這個(gè)詞解說為"新的黑暗時(shí)代"，可以說在很大程度上代表了學(xué)院派和準(zhǔn)學(xué)院派，官方或半官方對(duì)待民間思想文化運(yùn)動(dòng)的看法。如果我們沒有忘記托夫勒不僅當(dāng)過雜志主編，大學(xué)客座教授，還是美國(guó)國(guó)際戰(zhàn)略研究院研究員的話，他的身份立場(chǎng)就和他的這種觀點(diǎn)吻合起來了。從冷戰(zhàn)時(shí)代的反對(duì)共產(chǎn)主義態(tài)度，到后冷戰(zhàn)時(shí)期的反對(duì)"新的黑暗時(shí)代"的立場(chǎng)，托夫勒這位預(yù)測(cè)學(xué)家的意識(shí)形態(tài)背景表明他的預(yù)測(cè)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到科學(xué)的價(jià)值中立要求。不過他的這些看法可以代表某些置身于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)之外的局外旁觀者的評(píng)價(jià)。

無獨(dú)有偶，另一位具有官方背景的美國(guó)學(xué)者，文明沖突論的倡導(dǎo)人亨廷頓也使用了類似的比喻措辭來指稱威脅當(dāng)代文明的野蠻勢(shì)力。他在《文明的沖突與世界秩序的重建》結(jié)尾處寫道："在世界范圍內(nèi)，文明似乎在許多方面都正在讓位于野蠻狀態(tài)，它導(dǎo)致了一個(gè)前所未有的現(xiàn)象，一個(gè)全球的"黑暗時(shí)代"也許正在降臨人類。"7盡管這兩位影響力很大的美國(guó)學(xué)者所擔(dān)憂的降臨世界之"黑暗時(shí)代"在內(nèi)容上不盡相同，但是他們自詡為文明代言人的那種身份認(rèn)同，他們對(duì)"野蠻"和"神秘主義"的敵對(duì)態(tài)度卻顯出驚人的一致。借用艾里克.切菲茲的術(shù)語，這種代文明立言的做法可以歸入"帝國(guó)主義詩學(xué)"話語一類，該話語從莎士比亞時(shí)代起就一直就把白人以外的有色人種視為野蠻文化的代表。8

2001年12月，曾擔(dān)任過三屆美國(guó)總統(tǒng)首席政策顧問的帕特里克。布坎南（PatrickBuchanan）出版了《西方之死》（TheDeathoftheWest）一書，把當(dāng)年德國(guó)人斯賓格勒的"西方的衰落"說又更加聳人聽聞地推進(jìn)了一層。在他看來，導(dǎo)致西方文明走向死亡的根本原因就是兩個(gè)主要方面：肉體上，白人的生育率下降，這是避孕藥充當(dāng)了西方的自殺藥。而大量非白人移民的涌入逐漸改變著美國(guó)人的種族成分；精神上，傳統(tǒng)基督教信仰的終結(jié)與新興宗教勢(shì)力的迅速擴(kuò)張，使西方精神不復(fù)存在。他所說的與傳統(tǒng)基督教對(duì)立的新興宗教勢(shì)力，當(dāng)然包括新時(shí)代運(yùn)動(dòng)在內(nèi)。布坎南這樣一種與民族主義與反全球化主義糾結(jié)在一起的政治態(tài)度，已經(jīng)把托夫勒、亨廷頓的觀點(diǎn)推向極端。

如果把托夫勒與亨廷頓的觀點(diǎn)看成是人類學(xué)考察文化現(xiàn)象的"外部方法"，也就是帝國(guó)主義詩學(xué)的一面之詞，那么下面還要引用與之相對(duì)的"內(nèi)部方法"或"內(nèi)部視點(diǎn)"，用我們熟悉的話叫做"同情之理解"。我在倫敦大學(xué)讀了蘇珊.格林伍德（SusanGreenwood）的著述，才意識(shí)到為什么亨廷頓等人對(duì)新時(shí)代如此懼怕。蘇珊.格林伍德雖然出身學(xué)院派，但卻是對(duì)新時(shí)代運(yùn)動(dòng)抱有同情的英國(guó)人類學(xué)博士，也是這方面最活躍的理論代表之一。她剛在《超越新時(shí)代：探求多樣的精神性》論文集中發(fā)表〈巫術(shù)實(shí)踐中的社會(huì)性別與能量〉一文，最近又推出了介紹新時(shí)代的專著《魔法與巫術(shù)百科全書》。這本書可以說是女人類學(xué)者重寫女巫的大成之著。我們從這本圖文并茂的巨著里可以較為直觀地了解當(dāng)代歐美方興未艾的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的巨大潛流，有助于對(duì)西方當(dāng)代的文化尋根思潮做整體性的關(guān)照。根據(jù)她提供的全景式概觀，我們不難理解，為什么西方的書店里有那么多的"身/心"（BODYANDMIND）、"精神性"（SPIRITUAL）、"女性研究"（WOMENSTUDIES）的書，為什么西方人對(duì)東方的禪，易經(jīng)，老子與道教，太極術(shù)，武術(shù)，象征，星相學(xué)，風(fēng)水以及各種靈學(xué)，元心理學(xué)，未來學(xué)，外星探索與世界神秘探索的熱情與日俱增。為什么以傳播異教知識(shí)而著稱的榮格，坎貝爾等的著述那么暢銷。在號(hào)稱世界最大的學(xué)術(shù)書店的倫敦的WATERSTONS書店3樓的宗教與心理學(xué)廳，暢銷展示臺(tái)上陳列的是坎貝爾的《神之面具》4卷本和弗雷澤《金枝》1卷本。心理學(xué)廳則永久地為弗洛伊德和榮格開了專柜。而在新時(shí)代運(yùn)動(dòng)的英格蘭朝圣地格拉斯頓伯里的書店里，更充斥各種神秘、異教崇拜與法術(shù)書籍。

看來在學(xué)術(shù)與非學(xué)術(shù)的互動(dòng)中，史前學(xué)與生態(tài)學(xué)的升溫，不是偶然�？吹接�國(guó)的舞蹈者圍著史前巨石而舉行儀式的場(chǎng)景，就容易理解：為什么關(guān)于斯通亨機(jī)（STONHENGE）或克里特島一類的考古書在歐洲就象關(guān)于印第安文化的書在美洲一樣也常年有市場(chǎng)了。三、"新時(shí)代"的文化沖擊波

如果說嬉皮士運(yùn)動(dòng)當(dāng)年的參與者主要是都市青年人，那么如今的新時(shí)代運(yùn)動(dòng)則波及到更廣大的社會(huì)與文化層面。可以說，不了解新時(shí)代運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)無法了解當(dāng)今的西方文化。以下略舉宗教、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)諸方面的出版物，描述其文化沖擊波的力度和范圍。

不少人象托夫勒那樣把新時(shí)代運(yùn)動(dòng)當(dāng)作一種新興宗教運(yùn)動(dòng)。原因之一就是"新時(shí)代"這個(gè)詞針對(duì)基督教而言：基督紀(jì)元以2000年為一個(gè)循環(huán)周期。從公元元年到20世紀(jì)結(jié)束正好完成一個(gè)循環(huán)。新時(shí)代人認(rèn)為2001年以后將不再是基督教信仰的天下，取而代之的將是一場(chǎng)人類精神的大轉(zhuǎn)型。所謂"新時(shí)代"也就指一個(gè)后基督教的時(shí)代正在和21世紀(jì)一同到來。有人將新時(shí)代定義為"促使人類思想意識(shí)轉(zhuǎn)型的所有活動(dòng)"，把新時(shí)代人的使命確定為促進(jìn)這種轉(zhuǎn)型的進(jìn)行。這樣的一場(chǎng)心靈革命或精神轉(zhuǎn)化主要體現(xiàn)為：象薩滿教、禪宗、瑜珈、巫術(shù)、太極拳等非基督教的身心修行方式重新得到推崇，借此來恢復(fù)人類與萬物相溝通交感的靈性狀態(tài)，也就是恢復(fù)人與自然、宇宙的原初和諧，重新安頓被資本主義現(xiàn)代生活割裂的心靈。

我們或許由此可以悟出新時(shí)代運(yùn)動(dòng)與亨亭頓文明沖突說的對(duì)應(yīng)之處：東方宗教的現(xiàn)代復(fù)興將取代基督教文明而成為人類新千年的精神向?qū)�。威脅基督教權(quán)威的是古老的異教傳統(tǒng)之當(dāng)代大普及。

布魯斯在《新時(shí)代與世俗化》中把新時(shí)代的宗教特征歸結(jié)為三：其一，相信自我的神圣性（無罪感）。人人可以成佛。其二，整體觀：人與宇宙萬物處于同一整體之中。其三，在新時(shí)代中，沒有比個(gè)人的自我更高的權(quán)威。9這樣的自我意識(shí)猶如宣稱"真理就在你的腳下"。如果你想了解為什么大批心理自助或者自我治療類的出版物十分流行，那么根源就在于此。以上三點(diǎn)都是東方思想影響的結(jié)果。從叔本華到容格，19-20世紀(jì)思想史上的東學(xué)西漸，是否足以構(gòu)成和"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"相比的"東方轉(zhuǎn)向"，值得我們深思。

赫奇斯與貝克福德合寫的《整體觀、治療與新時(shí)代》提出，新時(shí)代的基本特征有如下四個(gè)方面：

1．一種希望：希望改善人類生活品質(zhì)的種子已經(jīng)播下了，對(duì)于那些把知識(shí)、信任、勤勉和耐心結(jié)合起來的人類個(gè)體，那些可以向真實(shí)的自我進(jìn)行表白，而不是盲從習(xí)慣和規(guī)則的個(gè)人來說，這些種子是現(xiàn)成的，可以培育的。

2．一種批判：批判發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中流行的生活方式的某些方面，如物質(zhì)主義，淺薄、不能反思自身、不能滿足人類創(chuàng)造性的自然潛力的發(fā)揮，憐憫之心和游戲精神均被窒息。還批判那種宗教和倫理體系：凡冒犯了絕對(duì)的紀(jì)律、教規(guī)或標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)引發(fā)負(fù)罪感。

3．一種開放性：向如下新思想開放：所有的生命形式之間具有內(nèi)在聯(lián)系；每個(gè)人要對(duì)自

己的生活負(fù)起責(zé)任，加入和維護(hù)一個(gè)更加有序和更加完美的世界，在那里真實(shí)的自我能夠?qū)崿F(xiàn)更高的價(jià)值。在新時(shí)代人中，普遍對(duì)新思想、經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐持一種同情的和實(shí)際的態(tài)度。

4．一種贊賞：贊賞那些減少人類分裂、腐敗和開發(fā)榨取自然界行為的功績(jī)。如某些前現(xiàn)代的信仰體系中所象征表達(dá)的那樣，把自然界理解為一個(gè)復(fù)雜而和諧的自我均衡的系統(tǒng)。10

這四個(gè)特征有效說明了精神轉(zhuǎn)型的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。至于精神轉(zhuǎn)型的具體追求，新時(shí)代人納新有如下三點(diǎn)說明：第一，人類感官所能覺察的存在只是宇宙所有存在中的一環(huán)。要承認(rèn)對(duì)于我們看不見的東西的存在；而且不排斥不同的人因自身感受能力的不同在對(duì)宇宙的感覺范圍上有所不同。堅(jiān)持以理性、科學(xué)的態(tài)度來描述把握我們所正在進(jìn)行的變革并不斷調(diào)整自己的世界觀是新時(shí)代人的首要使命。第二，當(dāng)然在這過程中因?yàn)榈厍蚰芰康木薮笞兓�以及�?dāng)代科技的發(fā)展，給大眾的生活方式帶來巨大影響，很多我們前輩所不能得到的知識(shí)和能量在我們現(xiàn)在可以輕易地使用，而我們的生活節(jié)奏將繼續(xù)日益加快。所以在保持理性的同時(shí)我們還要注意開發(fā)自身的直覺力和潛能。非但要將自己的思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐詢?nèi)在為導(dǎo)向，將的人生看作是在物質(zhì)系統(tǒng)中學(xué)習(xí)駕馭能量的過程，而且要將我們實(shí)際的覺察能力和意識(shí)調(diào)控能力也提升到一個(gè)新的水平與之呼應(yīng)。這具體可以表現(xiàn)在對(duì)"通靈(Channeling)"、"瀕死狀態(tài)(NearDeathExperience,NDE)"、"清明的夢(mèng)(LucidDreaming)"、"靈性康復(fù)治療(SpiritualHealing)、外星生命(飛碟、UFO、人類之前的文明等)等神秘問題的探研和實(shí)踐上。第三，這種對(duì)自身潛能的開發(fā)也可以在日常工作和生活中進(jìn)行。如果認(rèn)真體會(huì)我們時(shí)代經(jīng)濟(jì)、文化、政治，乃至日常生活、藝術(shù)人文、人事管理等領(lǐng)域的運(yùn)作，你會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的時(shí)代的確不同于以往的任何時(shí)代。真正要在日常生活、事業(yè)愛好中有所成就，游刃有余，就需要對(duì)人類目前的物質(zhì)和能量運(yùn)作方式有深入的體察和把握，而這過程本身其實(shí)就是一種修煉。所以是說新時(shí)代人第三個(gè)重要使命就是"生活"本身。

在我們看來，新時(shí)代對(duì)生活的強(qiáng)調(diào)多少有點(diǎn)類似禪宗對(duì)正統(tǒng)佛教的改造。

在新時(shí)代人看來，這場(chǎng)轉(zhuǎn)變是有史以來驚天動(dòng)地的大事。只有自覺地順應(yīng)這場(chǎng)在人類進(jìn)化史中早已就規(guī)劃好了的變革，才不致于在這場(chǎng)轉(zhuǎn)變中被動(dòng)乃至滅絕。他們由此而建立起一種類似宗教情感的使命感與認(rèn)同感。不同種族、國(guó)籍的人很容易在這種共同使命的召喚下走到一起來。我們?cè)谒雇ê鄼C(jī)史前巨石周圍看到來自世界各地的朝圣者手拉手旋轉(zhuǎn)舞蹈，就是這種教堂以外的精神凝聚力的生動(dòng)景象。對(duì)此，基督教教會(huì)和神學(xué)方面有不同程度的反應(yīng)。

針對(duì)基督教方面對(duì)新時(shí)代運(yùn)動(dòng)的誤解、批評(píng)和攻擊，底特律慈善大學(xué)宗教學(xué)教授約翰。薩里巴（JhonA.Saliba）所著《基督教對(duì)新時(shí)代運(yùn)動(dòng)的反應(yīng)》一書，于1999年在倫敦出版。該書對(duì)新時(shí)代的總結(jié)性評(píng)價(jià)有4點(diǎn)：

一．它不是一個(gè)通常意義上的組織。它沒有中央和領(lǐng)袖，沒有法定的專家實(shí)體，因此也沒有普遍的統(tǒng)一的政策。

二．它不是一個(gè)要占領(lǐng)哪個(gè)國(guó)家或地區(qū)的秘密組織。

三．沒有人被強(qiáng)迫接受其思想或加入其組織，其成員大部分為成年人。

四．它與惡魔主義（Satanism）之間沒有直接聯(lián)系。除非你假定任何非基督教的一定同惡的、魔鬼的勢(shì)力有關(guān)。11

雖然有一些學(xué)者把新時(shí)代歸入新興宗教的范圍，但是從以上4個(gè)特征來看，它既無統(tǒng)一的教義也沒有自上而下的組織和領(lǐng)導(dǎo)，所以還是看作文化思潮和民間性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)更為合適。

科學(xué)與科學(xué)家在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中并不一定扮演對(duì)立的角色，某些科學(xué)新發(fā)現(xiàn)和新理論反而激發(fā)和助長(zhǎng)了新時(shí)代人的激情。例如著名物理學(xué)家卡普拉，在風(fēng)靡西方的《現(xiàn)代物理學(xué)與東方之道》一書之后，又于1982年發(fā)表了《轉(zhuǎn)折點(diǎn)：科學(xué)，社會(huì)與新興文化》。這本書奠定了新時(shí)代人世界觀的基礎(chǔ)：打破牛頓式的機(jī)械論的世界觀，代之以整體的有機(jī)系統(tǒng)觀。該書扉頁上印的是周易的"復(fù)卦"，把現(xiàn)代社會(huì)處于重大轉(zhuǎn)折即文化尋根的主題和盤托出了。12另一位深受新時(shí)代人推崇的科學(xué)家是洛夫洛克（JamesLovelock）。他提出的"蓋婭假說"（Gaiahypothesis）同樣影響巨大。洛夫洛克分別在1979年和1988年由牛津大學(xué)出版社推出兩部書：《蓋婭：地球生命的新觀照》與《蓋婭時(shí)代：我們地球生命的傳記》。其主旨是：一切生物賴以存活的這個(gè)地球，不僅是宇宙之間僅有的一個(gè)發(fā)生了生命的環(huán)境，而且她自身也是一個(gè)生物有機(jī)體，一個(gè)能夠自我適應(yīng)和自我調(diào)節(jié)的體系，一個(gè)可以改變自身環(huán)境使之頑強(qiáng)存活下去的系統(tǒng)。這樣一種全新的自組織的地球生態(tài)觀，很容易讓人聯(lián)想古希臘神話時(shí)代的大地母神蓋婭，于是借助于洛夫洛克科學(xué)著作的廣泛影響，復(fù)活的"蓋婭"女神成為20世紀(jì)末期西方民間崇拜的一個(gè)新的核心偶像。

在英格蘭西部的新時(shí)代運(yùn)動(dòng)的重要朝圣地格拉斯頓伯里（Glastonbury），大小商店里都可以看到這位大地母神的塑像。在各種有關(guān)神話與新宗教的出版物里，蓋婭的形象也隨處可見。女性主義神話學(xué)家更是對(duì)這個(gè)新復(fù)活的女性偶像推崇備至。

新時(shí)代人為什么與環(huán)境主義相互認(rèn)同？因?yàn)樾聲r(shí)代人通過卡普拉和洛夫洛克等，從印度教和佛教那里借來了整合的世界觀；他們意識(shí)到我們自己、物質(zhì)世界、和超自然世界都是一個(gè)單一的實(shí)體。這就使許多新時(shí)代人對(duì)環(huán)境主義抱有強(qiáng)烈興趣。我們應(yīng)該保護(hù)物質(zhì)世界不受無節(jié)制的開發(fā)，不僅是為了我們自己未來的利益，因?yàn)榘凑?蓋婭假說"，我們這個(gè)星球就是一個(gè)靈性的存在。正因?yàn)槿绱�，許多新時(shí)代人是素食主義者和綠色運(yùn)動(dòng)的中堅(jiān)，還有許多人畢生貢獻(xiàn)給環(huán)境保護(hù)事業(yè)。90年代中期以來，美國(guó)的新時(shí)代出版物激增，在各大報(bào)刊上發(fā)出聲音，而且成為一項(xiàng)市場(chǎng)潛力巨大的新產(chǎn)業(yè)。影星ShirleyMaclaine公開宣稱新時(shí)代已經(jīng)到來。媒體上出現(xiàn)諸如"新時(shí)代精神"、"新時(shí)代健康"、"新時(shí)代政治"、"新時(shí)代詞典"，甚至"新時(shí)代嬰兒起名書"一類說法，五花八門，不足為奇。國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)上與之相關(guān)的內(nèi)容更是浩如煙海。在這種氛圍中，有一部廣為流傳的預(yù)言式小說，承擔(dān)起新時(shí)代精神代言人角色，它就是1994年在美國(guó)問世的《塞萊斯廷預(yù)言》（作者：詹姆斯·萊德菲爾德）。這部小說成功地結(jié)合了新的科學(xué)觀和古老的啟示預(yù)言傳統(tǒng)，并且采用了既能體現(xiàn)異國(guó)情調(diào)的探險(xiǎn)故事的外在結(jié)構(gòu)，在圖書市場(chǎng)上大受歡迎，持續(xù)暢銷不衰。該書在1997年有了中譯本，但是由于文化的隔膜，背景知識(shí)的缺乏，中國(guó)的讀者基本上只能象"外行看熱鬧"一般欣賞其懸念式的寫法。和英文版800萬冊(cè)的發(fā)行量相比，中文版的市場(chǎng)反應(yīng)顯然是失敗的。

萊德菲爾德在《塞萊斯廷預(yù)言》的前言部分對(duì)新時(shí)代運(yùn)動(dòng)做了回顧性的概觀，他寫到：

半個(gè)世紀(jì)以來，一種新的意識(shí)進(jìn)入人類社會(huì)，這是一種只能被視為超驗(yàn)的、精神的新意識(shí)。如果你開始讀這本書，那也許你已經(jīng)覺察到某種變化，內(nèi)心已經(jīng)感受到這一點(diǎn)。

這種意識(shí)源于我們對(duì)生活發(fā)展方式的更高層次的感悟。我們注意到那些偶然事件，在特定的時(shí)刻發(fā)生，引出特定的個(gè)體，猛然間將人的生活引向一個(gè)新的重要的方向。也許，我們比以往任何時(shí)代任何人更能感知到這些神秘事件的深刻意義。

我們知道，生活其實(shí)是一種精神性的展現(xiàn)，這是個(gè)體的展現(xiàn)，它充滿魅力。直到今天，任何科學(xué)、哲學(xué)或宗教都未能完全闡明這種精神性的展現(xiàn)。我們也知道，我們一旦明白正在發(fā)生的變化，一旦明白怎樣參與這一隱秘的進(jìn)程，充分重視生活中的這些神秘現(xiàn)象，人類社會(huì)就會(huì)有一個(gè)質(zhì)的飛躍，進(jìn)入一種全新的生活方式。這種生活能夠吸收傳統(tǒng)的精華，從而創(chuàng)造一種人類有史以來孜孜以求的文化。13

新時(shí)代文學(xué)的另一位代表卡斯塔內(nèi)達(dá)則是這場(chǎng)西方文明人向原始文化學(xué)習(xí)的最好的一個(gè)現(xiàn)身說法的代表。他的系列小說第一部《唐望的教誨：亞基文化的知識(shí)系統(tǒng)》在美國(guó)問世后，迅速引起讀書界的巨大轟動(dòng)。促使他又寫了第二本書《另一種真實(shí)》，以及第三本《前往伊斯特蘭的旅程》。這些書細(xì)致地記錄了他放棄理性自大的架子，通過學(xué)習(xí)巫術(shù)思維重新獲得精神自由的歷程。下面就是他的開悟之語：

人類的意識(shí)原本無所限。在言語性的思考之外，還有更深沉、更直接的知覺方式。那是言語所無法掌握，無法描述的。文字出現(xiàn)后，描述漸漸取代了直觀的知覺。于是人類漸漸遠(yuǎn)離直觀，而漸漸熟悉言語文字的間接，古老的精神智慧在文字的影響下漸漸變質(zhì)，于是產(chǎn)生了宗教。

宗教是人類試圖回歸本來面目的向往，也是古老直觀知覺茍延殘喘。原本對(duì)于完整意識(shí)的追求變?yōu)闄?quán)力欲望的滿足。言語文字的思考萌生了理性，理性的力量終于在歐洲啟蒙時(shí)代以科技的形式開花結(jié)果，船堅(jiān)炮利的強(qiáng)國(guó)開始掠奪縱橫世界，歐洲文化對(duì)于美洲新大陸的侵略是不折不扣的浩劫，原來殘存的古代智慧被視為異端，幾乎遭到趕盡殺絕的命運(yùn)。在這種極端的壓力下，古代智慧殘存的知識(shí)分子以生命為代價(jià)，開始對(duì)他們的傳承進(jìn)行徹底的檢討；結(jié)果他脫胎換骨，放棄了宗教的形式，誕生出一種抽象而極有效率的修行之道，重新強(qiáng)調(diào)完整意識(shí)的追求及精神上的最高自由。14

薩義德《東方學(xué)》提到歐洲人的東方學(xué)在19世紀(jì)作用是為歐洲人恢復(fù)人性中已經(jīng)失落的那一部分，但它在20世紀(jì)則變成了一種政治工具，一套歐洲可以用來闡釋自己以及為自己闡釋東方的符碼。15現(xiàn)在，作為"原始人"的印第安人是不是繼承了"東方"在19世紀(jì)的職能，成為西方人恢復(fù)人性中失落部分的新的文化借鏡呢？卡斯塔內(nèi)達(dá)的答案顯然是肯定的：作為受過西方式大學(xué)的理性教育的白人學(xué)者，他拜倒在"野蠻人"代表印第安巫師唐望的腳下。在他筆下，與古老的印第安秘傳智慧所達(dá)到的思想境界相比，西方的知識(shí)和理性、科學(xué)的價(jià)值竟然變得像無知和狂妄一樣可笑又可憐。也許迄今還沒有一位人類學(xué)家的文化認(rèn)同象轉(zhuǎn)換得如此徹底。

至于新時(shí)代對(duì)當(dāng)代藝術(shù)的巨大影響，尤其是在流行音樂和繪畫方面的表現(xiàn)，限于篇幅，這里就不細(xì)述了。有心的讀者只要留意一下英格瑪（Enigma）這支德國(guó)的樂隊(duì)，以及1996年的美國(guó)亞特蘭大奧運(yùn)會(huì)宣傳片的主題曲ReturnToInnocence（《回到純真》），就可以略窺一斑。英格瑪樂隊(duì)通過西方流行音樂節(jié)奏表現(xiàn)出遙遠(yuǎn)的非洲部落的原始宗教的回聲。它的制作人在過去的8年中一直在西班牙的伊維薩特島上過著與世隔絕的生活！

四、小結(jié)："新時(shí)代"的社會(huì)功能

有人這樣評(píng)價(jià)新時(shí)代的社會(huì)功能：新時(shí)代認(rèn)識(shí)論的最大功績(jī)是解決了文化的多元主義問題。如果每一個(gè)人都相信同一個(gè)事物，用同一種眼光看世界，那么一個(gè)社會(huì)就很容易信仰唯一的神；唯一的真理，世上唯一的存在方式。然而，當(dāng)那個(gè)單一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景觀，你可能就要面臨無窮無盡的爭(zhēng)論和沖突。一個(gè)可行的辦法是改變基本的知識(shí)觀，以便使我們成為相對(duì)主義者。我們承認(rèn)不再有唯一的真理或唯一的通向神的方式，而是存在一整套的同樣有效的方式。相對(duì)主義還適應(yīng)了一種對(duì)知識(shí)的全然民主的態(tài)度：我們可以把新時(shí)代的"新科學(xué)"和"新醫(yī)學(xué)"描繪為一種積極拋棄權(quán)威的第三舞臺(tái)。曾幾何時(shí)，文化是由專家們來解說的。現(xiàn)在，我們享有了個(gè)人趣味的自由："我也許不大懂藝術(shù)，但是我知道我喜歡什么。"60年代后期轉(zhuǎn)到了自決性的行為選擇："我也許不大懂倫理道德，但是我知道我喜歡干什么。"如今，我們看到在第三舞臺(tái)上出現(xiàn)了對(duì)專家知識(shí)領(lǐng)域的同樣態(tài)度："我也許不大懂神經(jīng)系統(tǒng)，但是我知道我喜歡相信按摩和針灸。"16

在英國(guó)謝非爾德大學(xué)常年開設(shè)"異教哲學(xué)"的霍恩（RichardHerne）教授，在《巫術(shù)、薩滿教與道教》中也強(qiáng)調(diào)，東方思想對(duì)于開啟人類生活的新紀(jì)元至關(guān)重要。中國(guó)的《易經(jīng)》不能僅當(dāng)成占卜之書，它也是完美的宇宙象征系統(tǒng)的呈現(xiàn)。古代的法術(shù)師通過《易經(jīng)》來把握宇宙的力量，完成人與超自然的溝通。今天我們可以通過易經(jīng)的學(xué)習(xí)來引導(dǎo)深思冥想，學(xué)習(xí)接近宇宙的基本力量。17

世紀(jì)之交，一部轟動(dòng)文壇的超級(jí)暢銷書《哈里。波特》再度以魔幻想象的形式展現(xiàn)出新時(shí)代的文化多元主義功能：異教原型全面登場(chǎng)。我們終于明白，現(xiàn)代性的危機(jī)必定要由西方資本主義機(jī)體之外的文化元素來加以拯救--如果危機(jī)真能獲得拯救的話。

參考書目：

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《寂靜的知識(shí)：巫師與人類學(xué)家的對(duì)話》，卡斯塔尼達(dá)，中文本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1998年。

《力量的傳奇：一個(gè)現(xiàn)代巫師的故事》，卡斯塔尼達(dá)，中文本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1999年。

《前往伊斯特蘭的旅程》，卡斯塔尼達(dá)，中文本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1997年。

注釋：

1托戈尼克：《原始的激情》（PrimitivePassions），阿爾弗雷德諾夫出版公司，1997年，第177頁。

2榮格：《心理學(xué)與煉金術(shù)》（PsychologyandAlchemy），轉(zhuǎn)引自莫拉卡寧《榮格心理學(xué)與佛教》，江亦麗譯，商務(wù)印書館1994年，第137頁。

3托戈尼克：《原始的激情》，第180頁。

4艾倫：《圣環(huán)：重審美洲印第安傳統(tǒng)中的女性性》（TheSacredHoop:RecoveringtheFeminineinAmericanIndianTraditions），波士頓，烽火出版公司，1992年，第2頁。

5Diamond,InSearchofthePrimitive:ACritiqueofCivilization,NewBrunswick,NewJersey:TransactionBooks,1974,p.xi.

6托夫勒：《力量的轉(zhuǎn)移：臨近21世紀(jì)時(shí)

的知識(shí)、財(cái)富和暴力》，劉炳章等譯，新華出版社，1996年，第409-410頁。

7亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1999年，第372頁。

8EricCheyefitz，ThePoeticsofImperialism,OxfordUniversityPress,1991，p.4.

9SteveBruce，TheNewAgeandSecularisation，BeyondNewAge:ExploringAlternativeSpirituality,ed.,StevenSutcliffeandMarionBowman,EdinburghUniversityPress,2000,p.227.

10EllieHedgesandJamesA.Beckford,Holsm,HealingandtheNewAge,BeyondNewAge:ExploringAlternativeSpirituality,pp.169-187.

11JhonA.Saliba,ChristianResponsestotheNewAgeMovement,London:GeoffreyChapman,1999,p..27.

12F.Capra,TheTurningPoint:Science,Sociology,andtheRisingCulture,London:Flamingo,1983.

13詹姆斯·萊德菲爾德:《塞萊斯廷預(yù)言》，張建民唐建清譯，昆侖出版社1997。

14參看卡斯塔尼達(dá)：《前往伊斯特蘭的旅程》，中譯本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1997年，第7頁。

15薩義德:《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年，第324頁。

西方文化論文范文第4篇

關(guān)鍵詞　文化政治　西方文論　文化理論

[中圖分類號(hào)]102　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2023)05-0096-08

1960年代以來，西方文論發(fā)生了“范式”轉(zhuǎn)換，即從對(duì)文學(xué)作修辭學(xué)式的內(nèi)部研究，轉(zhuǎn)向了文學(xué)的外部研究，希利斯?米勒描述道：“而今我們可以問心無愧地回到更富于同情心和人情味的工作中來，論述權(quán)力、歷史、意識(shí)形態(tài)、文學(xué)研究的“慣例”，階級(jí)斗爭(zhēng)，婦女受壓迫的問題，男人女人在社會(huì)上的真實(shí)生活情況及其在文學(xué)中的‘反映’。我們還可以重新問關(guān)于文學(xué)在人生中和社會(huì)里的用途這類實(shí)用主義問題�！蔽膶W(xué)理論的關(guān)鍵詞不再是傳統(tǒng)文論所關(guān)注的“審美”、“價(jià)值”、“經(jīng)驗(yàn)”和“作品有機(jī)體”，而是“符號(hào)系統(tǒng)”、“意識(shí)形態(tài)”、“性別”、“身份／認(rèn)同”、“主置”、“他者”和“機(jī)構(gòu)”。以解構(gòu)主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”馬克思主義、后馬克思主義、后精神分析批評(píng)、生態(tài)批評(píng)、散居族裔批評(píng)乃至同性戀和酷兒理論為主體的當(dāng)代西方文論顛覆了以“新批評(píng)”為代表的20世紀(jì)上半葉“文學(xué)性”研究的總體走勢(shì)，都超出了純粹“文學(xué)的”范疇，以突出的政治性、批判性、反思性、顛覆性、解構(gòu)性、公共性而促使文學(xué)理論大規(guī)模地走向了“政治化”。

當(dāng)代西方政治化文論歸屬于何種“政治”?文論政治化的原因何在?采取了哪些路徑和策略?對(duì)我們理解文藝與政治的關(guān)系有何啟示?其局限性何在?該作怎樣的反思和超越?國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)此類問題尚未加以認(rèn)真而全面的思考和總結(jié)，本文試圖給予探索性的解答。

一、新社會(huì)運(yùn)動(dòng)、文化理論和文化政治的興起

從20世紀(jì)60年代中期開始，西方國(guó)家形形的“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”廣泛興起，包括民權(quán)運(yùn)動(dòng)、黑人運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)、反核運(yùn)動(dòng)、反墮胎運(yùn)動(dòng)、同性戀運(yùn)動(dòng)、城市運(yùn)動(dòng)、生態(tài)運(yùn)動(dòng)、女性運(yùn)動(dòng)、消費(fèi)運(yùn)動(dòng)、和平運(yùn)動(dòng)、新左派運(yùn)動(dòng)、宗教運(yùn)動(dòng)、種族一民族主義運(yùn)動(dòng)，等等。新社會(huì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)身于西方政治舞臺(tái)，構(gòu)成了當(dāng)代西方政治史上的一大轉(zhuǎn)折。與旨在改變階級(jí)剝削關(guān)系，擺脫專制權(quán)力，擺脫物質(zhì)貧困或剝奪，實(shí)現(xiàn)自由、平等、正義等普世價(jià)值的“解放政治”不同，新社會(huì)運(yùn)動(dòng)隸屬于“后現(xiàn)代政治”，如凱爾納和貝斯特所說：“后現(xiàn)代政治在1960年代開始成形�！�…早先對(duì)轉(zhuǎn)換公共領(lǐng)域和統(tǒng)治制度的強(qiáng)調(diào)讓位于新的、對(duì)文化、個(gè)人身份和日常生活的強(qiáng)調(diào)，正如宏觀政治被局部轉(zhuǎn)換和主觀性的微觀政治所替代。”

新社會(huì)運(yùn)動(dòng)緣何而起呢?20世紀(jì)后半期的西方資本主義社會(huì)出現(xiàn)了許多新情況和新變化，隨著高新技術(shù)的發(fā)展以及市場(chǎng)化、信息化、全球化潮流的推動(dòng)，西方國(guó)家的生產(chǎn)模式轉(zhuǎn)向“后福特主義”，勞動(dòng)力的分層變得更加復(fù)雜化和多樣化，中產(chǎn)階級(jí)凸顯，資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)二元對(duì)立的社會(huì)結(jié)構(gòu)逐漸模糊，階級(jí)矛盾呈緩和之勢(shì)，傳統(tǒng)的工人運(yùn)動(dòng)漸趨衰落，性別、階級(jí)、種族、地方團(tuán)體、宗教、國(guó)家之間的差異開始成為重要的政治問題。正是在這樣的歷史背景之下，以階級(jí)斗爭(zhēng)為主的“革命政治”開始轉(zhuǎn)向追求價(jià)值多元化的“后革命政治”。所以說，“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)是當(dāng)達(dá)資本主義國(guó)家的人民對(duì)晚期資本主義社會(huì)出現(xiàn)的新的社會(huì)矛盾和社會(huì)沖突所進(jìn)行的新的抗議和斗爭(zhēng)，是異質(zhì)于以往傳統(tǒng)的工人運(yùn)動(dòng)和左翼運(yùn)動(dòng)的、集體和個(gè)人的新的社會(huì)組織行動(dòng)。”此運(yùn)動(dòng)更關(guān)注社會(huì)問題，而不是經(jīng)濟(jì)問題，所表達(dá)的對(duì)抗主要不是階級(jí)對(duì)抗，而是對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的廣泛的文化挑戰(zhàn)。蘭格曼便指出：“這些運(yùn)動(dòng)都是文化性質(zhì)的，它們代表了一種從‘利益’到生活方式、意義和身份的轉(zhuǎn)折�！卑殡S新社會(huì)運(yùn)動(dòng)而來的，正是文化理論的興盛，文化觀念的轉(zhuǎn)變，文化革命的推進(jìn)，文化政治的興起。

伊格爾頓認(rèn)為，文化理論的代表人物包括：拉康、列維一施特勞斯、阿爾都塞、羅蘭?巴特、�？�、德里達(dá)、克里斯蒂娃、雷蒙德?威廉斯、皮埃爾?布迪厄、露絲?伊瑞格瑞、埃萊娜-西蘇、詹姆遜、賽義德等人，據(jù)此，文化理論顯然囊括了后精神分析主義、結(jié)構(gòu)主義、結(jié)構(gòu)主義馬克思主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、“新左派”馬克思主義、女性主義、后殖民主義等理論流派。在他看來，文化理論大約興盛于1965至1980年間，在此期間，“政治上的極左派在隕落得幾乎無影無蹤之前曾一度聲名鵲起。新的文化觀念，在民權(quán)運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)、民族解放陣線、反戰(zhàn)、反核運(yùn)動(dòng)、婦女運(yùn)動(dòng)的興起以及文化解放的鼎盛時(shí)期就深深地扎下了根。這正是一個(gè)消費(fèi)社會(huì)蓬勃發(fā)展，傳媒、大眾文化、亞文化、青年崇拜作為社會(huì)力量出現(xiàn)，必須認(rèn)真對(duì)待的時(shí)代，而且還是一個(gè)社會(huì)各等級(jí)制度，傳統(tǒng)的道德觀念正受到嘲諷攻擊的時(shí)代。社會(huì)的整個(gè)感受力已經(jīng)經(jīng)歷了一次周期性的轉(zhuǎn)變�！笨梢�，文化理論的興盛是與新社會(huì)運(yùn)動(dòng)交織在一起的，它必然具有極強(qiáng)的政治性，其重要作用就是推動(dòng)文化觀念的轉(zhuǎn)變，賦予文化以政治批判的使命，從而將政治斗爭(zhēng)推進(jìn)到文化、日常生活、乃至個(gè)體的精神層面：“文化理論的作用就是提醒傳統(tǒng)的左派曾經(jīng)藐視的東西：藝術(shù)、愉悅、性別、權(quán)力、、語言、瘋狂、欲望、靈性、家庭、軀體、生態(tài)系統(tǒng)、無意識(shí)、種族、生活方式、霸權(quán)。無論任何估量，這都是人類生存很大的一部分�！�

當(dāng)然，文化的政治地位的提高，與消費(fèi)社會(huì)的到來和大眾文化的崛起也有直接關(guān)系。當(dāng)文化逐漸意味著電影、形象、時(shí)尚、生活方式、促銷、廣告和通訊傳媒之際，文化就已經(jīng)成為晚期資本主義社會(huì)中突出的社會(huì)問題和政治問題。注重普世價(jià)值、道德情操、和諧、完美的精英主義文化觀念被新左派文化馬克思主義顛覆了，代之而起的是“文化是普通的”，“文化是整體的生活方式”這樣全新的文化觀。同時(shí)，在他們那里，“文化維度被看作與明確的政治維度同樣重要�！睘榇�，弗朗西斯-馬爾赫恩曾經(jīng)將“文化政治”的發(fā)明權(quán)歸屬于新左派，他指出，新左派文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展出相反的方向，“‘文化’被理解為社會(huì)關(guān)系中意義的重要時(shí)刻，顯然不再是自由傳統(tǒng)中置于神龕中的實(shí)體，而被一般地賦予了一種相似

的權(quán)威性。文化遠(yuǎn)不再受制于外在的政治考驗(yàn)，它本身已經(jīng)是政治的了。據(jù)說這已經(jīng)是一種更圓滿的認(rèn)識(shí)，是政黨和綱領(lǐng)狹隘的習(xí)俗所無法理解的�！�

以上可知，新社會(huì)運(yùn)動(dòng)和文化理論的興起，提高了文化的政治地位，已經(jīng)催生出一種新型的政治形式――文化政治，那么，究竟什么是“文化政治”呢?文化政治學(xué)者格林?喬丹和克利斯?威登認(rèn)為，社會(huì)不平等關(guān)系的合法化以及為改變此不平等關(guān)系而進(jìn)行意義版圖的斗爭(zhēng)，是文化政治關(guān)注的中心議題。文化政治要追問的是：“哪種人的文化是正統(tǒng)的?哪種人的文化則是臣屬的?什么樣的文化會(huì)被認(rèn)為值得展示?而哪些需要掩藏?誰的歷史要被記憶?誰的又要被遺忘?什么樣的社會(huì)生活形象要予以規(guī)劃?而哪些則須被邊緣化?什么聲音能被聽到?而哪些則保持緘默?誰可以代表人?其代表又基于何種基礎(chǔ)?”克利斯?巴克也指出，文化政治是指文化意義與資源的競(jìng)爭(zhēng)，“可以被理解為各種以階級(jí)、性別、種族、性意識(shí)及年齡等因素為基礎(chǔ)而形成的集體的社會(huì)抗?fàn)�，試圖以特定價(jià)值觀及可欲的目標(biāo)來重新描述社會(huì)�！痹谶@些定義的基礎(chǔ)上，我認(rèn)為，大體而言，文化政治是指文學(xué)、音樂、繪畫、舞蹈、影視等文化形式，乃至“整體生活方式”，都成為意識(shí)形態(tài)運(yùn)作或權(quán)力斗爭(zhēng)的重要場(chǎng)域，都具有政治性。它是一種泛化的政治形式，包括藝術(shù)和文學(xué)的政治，性別和種族的政治，日常生活的政治，等等�？梢�，文化政治正是后現(xiàn)代政治在文化和生活方式領(lǐng)域的一種表現(xiàn)形式。

二、文論政治化的學(xué)理解析

拉曼?塞爾登等人對(duì)女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”馬克思主義、生態(tài)批評(píng)、散居族裔批評(píng)乃至同性戀和酷兒理論等當(dāng)代西方文論有一個(gè)基本的判斷，即這些“當(dāng)代文學(xué)理論”都極大地超越了“文學(xué)的”范疇，而朝向“文化理論”發(fā)展，“文化理論”成了整個(gè)領(lǐng)域中學(xué)術(shù)研究的一個(gè)籠罩一切的術(shù)語，“這些理論在全球范圍內(nèi)促進(jìn)了對(duì)一切話語形式的重新解釋和調(diào)整，成了激進(jìn)的文化政治的一部分，而‘文學(xué)的’(研究和理論)只不過是其中一個(gè)多少有點(diǎn)意義的再現(xiàn)形式�！薄拔膶W(xué)理論”轉(zhuǎn)向“文化理論”，成為“文化政治”的組成部分，可以說，這一觀點(diǎn)深刻地闡明了當(dāng)代西方文論的特質(zhì)，進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)期的西方文論的確大規(guī)模地走向了“理論化”，走向了“文化政治化”。

現(xiàn)在可以明確的是，當(dāng)代西方文學(xué)理論政治轉(zhuǎn)向的歷史背景是西方國(guó)家廣泛興起的新社會(huì)運(yùn)動(dòng)，文學(xué)理論逐漸成為后現(xiàn)代政治實(shí)施在文化和生活方式領(lǐng)域的“文化政治”斗爭(zhēng)的重要組成部分，而文學(xué)理論政治轉(zhuǎn)向的學(xué)理依據(jù)則要到與新社會(huì)運(yùn)動(dòng)相伴而生的“文化理論”中去尋找。我認(rèn)為，問題的關(guān)鍵就在于要弄清楚，文化理論是否具有政治性?它們對(duì)文論政治化的影響何在?

眾所周知，法蘭克福學(xué)派，特別是薩特和馬爾庫塞以左派激進(jìn)主義思想為“五月風(fēng)暴”提供了強(qiáng)有力的思想武器，但是，隨著“1968年革命”的失敗，法蘭克福學(xué)派的理論影響式微。在此期間，文化理論的發(fā)展局勢(shì)出現(xiàn)兩個(gè)重要的變化：一是英美新左派馬克思主義的崛起。馬克思主義學(xué)術(shù)成果的重心從德語或拉丁語地區(qū)向英語世界偏移，“英國(guó)或北美的馬克思主義左派對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)學(xué)和文化研究興趣的絕對(duì)濃厚程度，及其衍生出來的刊物和論述，使西方馬克思主義傳統(tǒng)本身原有領(lǐng)地上的研究程度黯然失色�！碑�(dāng)然，英國(guó)文化研究出現(xiàn)的“結(jié)構(gòu)主義”范式和“葛蘭西轉(zhuǎn)向”也充分說明了新左派馬克思主義對(duì)歐陸馬克思主義理論資源的借鑒和吸收。二是后結(jié)構(gòu)主義理論的盛行。佩里?安德森曾經(jīng)以法國(guó)為例，對(duì)拉丁語區(qū)域的馬克思主義的衰落加以考察，發(fā)現(xiàn)“戰(zhàn)后法國(guó)文化從馬克思主義占主導(dǎo)地位到結(jié)構(gòu)主義乃至后結(jié)構(gòu)主義占主導(dǎo)地位的轉(zhuǎn)變”。后結(jié)構(gòu)主義的核心是德里達(dá)的解構(gòu)主義，在伊格爾頓看來，后結(jié)構(gòu)主義也具有明顯的反抗性和政治性，只不過從“街頭政治”轉(zhuǎn)向了“話語政治”，“后結(jié)構(gòu)主義是從興奮與幻滅、解放與縱情、狂歡與災(zāi)難――這就是1968年一的混合中產(chǎn)生出來的。盡管無力打碎國(guó)家權(quán)力的種種結(jié)構(gòu)，后結(jié)構(gòu)主義發(fā)現(xiàn)還是有可能去顛覆語言的種種結(jié)構(gòu)的�！�…學(xué)生運(yùn)動(dòng)被從街上沖入地下，從而被驅(qū)入話語之中。”以�？聻榇�表的后結(jié)構(gòu)主義的另一支力量則“把政治的經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作、意識(shí)形態(tài)的力量和社會(huì)控制與符號(hào)的指意過程聯(lián)系起來”，加強(qiáng)了話語背后的權(quán)力分析。因此，總體看來，西方馬克思主義和后結(jié)構(gòu)主義兩大理論派系，葛蘭西、阿爾都塞、雷蒙德?威廉斯、德里達(dá)、�？碌任迦说睦碚搶�(duì)西方文化研究和文學(xué)理論之政治化的影響最大。

葛蘭西的“文化霸權(quán)”意味著：一方面，資本主義國(guó)家不僅通過強(qiáng)制暴力工具，更重要的是他們通過文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)來控制市民社會(huì)，使其信仰統(tǒng)治者的道德觀念、價(jià)值體系；另一方面，霸權(quán)只有通過占支配地位的集團(tuán)和階級(jí)與居附屬地位的集團(tuán)和階級(jí)之間的“談判”，并做出一定程度的讓步，才得以維持。因此，社會(huì)統(tǒng)治往往表現(xiàn)為“自上而下”和“自下而上”幾方面力量之間的進(jìn)行“抵抗”和“融合”所達(dá)成的動(dòng)態(tài)平衡。霸權(quán)理論對(duì)文化研究領(lǐng)域的影響極大。由于霸權(quán)學(xué)說“強(qiáng)調(diào)的是大眾文化作為一種意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的場(chǎng)域”，有助于打破阿爾都塞意識(shí)形態(tài)理論所具有的決定論的偏頗，同時(shí)，也可以克服法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化內(nèi)部所包含的差異和抵抗的忽視，所以，它能夠較好地解決“文化主義”與“結(jié)構(gòu)主義”兩種范式間的對(duì)抗�！案鹛m西轉(zhuǎn)向”為大眾文化研究開辟了新的、廣闊的前景，并進(jìn)一步發(fā)掘了大眾文化的政治反抗?jié)撃堋０詸?quán)理論還可以推及性別、身份、種族等領(lǐng)域的文化政治斗爭(zhēng)領(lǐng)域，“非常貼近女性主義、后殖民理論、種族政治與同志／酷兒理論的需要，有助于它們?cè)谑忻裆鐣?huì)里進(jìn)行持續(xù)的文化‘陣地戰(zhàn)’�！�

受結(jié)構(gòu)主義、葛蘭西“霸權(quán)”理論以及拉康的后精神分析主義思想的影響，阿爾都塞提出了不同于傳統(tǒng)馬克思主義的“意識(shí)形態(tài)”概念，認(rèn)為它是具有獨(dú)特邏輯和獨(dú)特結(jié)構(gòu)的表象(形象、神話、觀念或概念)體系，它表述的是“個(gè)人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系�！苯y(tǒng)治階級(jí)利用“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”(教會(huì)、黨派、工會(huì)、家庭、學(xué)校、傳媒等)把個(gè)人傳喚為對(duì)其臣服的主體，“我們看到，所有意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)――以一個(gè)獨(dú)一的絕對(duì)主體的名義把個(gè)人傳喚為主體――都是反射的，即鏡像的結(jié)構(gòu)。”阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論推動(dòng)了文化研究的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)向。他關(guān)于意識(shí)形態(tài)“詢喚”和“建構(gòu)”主體的理論對(duì)文化研究和文學(xué)理論中關(guān)于性別、種族和文化身份的研究產(chǎn)生了廣泛的影響。他的“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”概念也促使后人重視起文學(xué)或文化的運(yùn)行機(jī)制與政治之間的互動(dòng)關(guān)系。

雷蒙德?威廉斯的思想精華是“文化唯物主義”理論。他將“文化唯物主義”視為“一種在歷史唯物主義語境中強(qiáng)調(diào)文化與文學(xué)的物質(zhì)生產(chǎn)之特殊性的理論�！比〉昧藘牲c(diǎn)理論突破：第一，文化唯物主義顛覆了精英主義文化觀和文學(xué)觀，認(rèn)為各種文化形式都含有深刻的社會(huì)意義，承載著社會(huì)價(jià)值，沒有高下之分。其二，他批判了庸俗馬克思主義的僵

化的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)――上層建筑”二分模式，認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)整體的、復(fù)雜的“構(gòu)成性的過程”，意識(shí)形態(tài)、文化、文學(xué)、藝術(shù)都具有社會(huì)特性和物質(zhì)屬性�！拔幕�唯物主義”理論對(duì)美國(guó)新歷史主義和英國(guó)文化唯物主義文論影響很大，啟發(fā)他們都通過解讀意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)實(shí)踐、風(fēng)俗和慣例來檢視意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)。英國(guó)文化唯物主義對(duì)文學(xué)經(jīng)典提出了具有決定意義的挑戰(zhàn)，它“開放了戰(zhàn)后英國(guó)的通俗文化與社會(huì)，使文化研究可以運(yùn)用這樣的歷史主義方法對(duì)它們進(jìn)行一種政治化的分析。”

正如馬克?柯里所說，“從詩學(xué)到政治學(xué)的過渡亦可看成是解構(gòu)主義的一大遺產(chǎn)。因?yàn)榻鈽?gòu)主義引進(jìn)了揭示意識(shí)形態(tài)面目的新方法�！薄耙庾R(shí)形態(tài)”這一術(shù)語成為“后結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義批評(píng)共同興趣的聚合點(diǎn)�！钡吕镞_(dá)的解構(gòu)主義將一系列的二元對(duì)立看成是一種等級(jí)體系，其中對(duì)立之一方有著對(duì)于另一方的特權(quán)，解構(gòu)主義批評(píng)目標(biāo)是這種等級(jí)特權(quán)。當(dāng)然，解構(gòu)主義不僅僅是一場(chǎng)話語革命，更具有明確的政治意圖。德里達(dá)如是說：“解構(gòu)不是，也不應(yīng)該僅僅是對(duì)話語、哲學(xué)陳述或概念以及語義學(xué)的分析；它必須向制度、向社會(huì)的和政治的結(jié)構(gòu)、向最頑固的傳統(tǒng)挑戰(zhàn)�！苯鈽�(gòu)主義對(duì)后殖民主義文論家顛覆西方／東方、第一世界／第三世界、白人／黑人、殖民／被殖民等一系列二元對(duì)立的殖民主義話語極有幫助，也與女性主義消解“菲勒斯中心主義”的性政治意圖不謀而合。

�？碌摹跋底V學(xué)”的革命性特征在于，它要顛覆總體性話語及其等級(jí)體系在理論上的特權(quán)地位，解構(gòu)一切貌似合理的本質(zhì)設(shè)定，揭露話語、知識(shí)與權(quán)力之間的共謀同盟。系譜學(xué)帶來了一種思維方式的根本性變革，它不再相信超歷史的、恒定不變的“本質(zhì)”，轉(zhuǎn)而重視建構(gòu)的“過程”；不再質(zhì)問“是什么”，而是關(guān)注事件“如何發(fā)生”，權(quán)力“如何運(yùn)作”，從而打開了一個(gè)全新的研究視域。系譜學(xué)視域中的話語、知識(shí)、真理、肉體以及性無不與權(quán)力相關(guān)，都帶有政治性，因此，杜林指出，福柯之后的文學(xué)研究已經(jīng)與外部世界建立起新的聯(lián)系，不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光輝。

三、文論政治化的路徑與策略

當(dāng)代西方文論在西方馬克思主義和后結(jié)構(gòu)主義兩大理論派系，特別是葛蘭西、阿爾都塞、雷蒙德?威廉斯、德里達(dá)、福柯等人的文化理論的影響下，被“理論化”，也被“文化政治化”了。文學(xué)現(xiàn)在被視為社會(huì)、歷史、政治和文化沖突的場(chǎng)域，文學(xué)研究幾近成為政治學(xué)和社會(huì)科學(xué)的一個(gè)分支，對(duì)文本的分析集中于種族、階級(jí)、性別、帝國(guó)主義或殖民主義等非美學(xué)因素，文學(xué)理論也成為一個(gè)充滿了意識(shí)形態(tài)和權(quán)力一知識(shí)共生的領(lǐng)域。當(dāng)然，女性主義、后殖民主義、新歷史主義、晚期馬克思主義、生態(tài)批評(píng)等文論的政治化的路徑并不相同，各自側(cè)重與性別政治、種族政治、身份政治、(后)階級(jí)政治、生態(tài)政治等后革命政治相關(guān)聯(lián)。

譬如，文化政治在女性主義文論那里集中表現(xiàn)為“性政治”�！靶哉�治”指明“性”是權(quán)力話語的體現(xiàn)。從性政治的角度，女性主義文論剖析和批判了由父權(quán)制帶來的男性霸權(quán)通過文學(xué)語言、文學(xué)批評(píng)、文學(xué)史對(duì)女性所展開的性歧視和性壓迫。她們認(rèn)為，首先，父權(quán)制社會(huì)中的語言本身就對(duì)婦女構(gòu)成了壓迫，要父權(quán)制，必須進(jìn)行一場(chǎng)話語領(lǐng)域的政治斗爭(zhēng)。其次，女性主義文學(xué)批評(píng)的任務(wù)就是挑戰(zhàn)資產(chǎn)階級(jí)白人男性所制定的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)和批評(píng)話語。此外，她們還加強(qiáng)了對(duì)女性文學(xué)史的發(fā)掘和建構(gòu)，探討了女性著述的獨(dú)特性，女性文學(xué)傳統(tǒng)的演變和規(guī)律等深層次問題。

又如，文化政治在后殖民主義文論那里主要表現(xiàn)為“身份政治”�！吧矸荨本褪俏覀�?nèi)绾未_定我們是誰的問題，在當(dāng)代西方，非白種的、非歐洲的、非異性戀的、非男人的身份已經(jīng)成為政治問題，“身份政治”尤其是后殖民主義的核心所在。后殖民主義文論對(duì)于身份政治問題的探討集中體現(xiàn)在薩義德的“世俗批評(píng)”，斯皮瓦克的底層敘述和霍米?巴巴的“間性”批評(píng)之中。薩義德的“世俗批評(píng)”旨在強(qiáng)調(diào)文化批評(píng)與政治、知識(shí)與權(quán)力之間的關(guān)系。他對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)的學(xué)術(shù)、文化和文學(xué)如何建構(gòu)“東方”身份等問題做出了開創(chuàng)性的考察與反思。斯皮瓦克對(duì)“底層人”和第三世界女性的身份政治問題尤為關(guān)注�！暗讓尤恕笔侵钢行囊酝獾�、邊緣化的、非主流的、無法表達(dá)自己的社會(huì)群體。其中，女性底層人實(shí)際上同時(shí)受到男權(quán)主義和帝國(guó)主義的雙重壓迫。斯皮瓦克還對(duì)“國(guó)際女性主義”加以批判，并在相關(guān)文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中非常關(guān)切第三世界底層?jì)D女的身份差異�；裘�?巴巴將弗洛伊德、拉康的精神分析理論與身份政治或后殖民批評(píng)聯(lián)系起來，他認(rèn)為，殖民者乃至被殖民者的身份是不穩(wěn)定的、矛盾的、分裂的。他還從“雜交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治問題，突出了文化和身份的“間性”研究，進(jìn)而解構(gòu)了本質(zhì)主義的文化身份觀。

不過，雖然各家文論流派政治化的路徑有所差異，其政治化策略卻主要有以下兩種：

第一，反本質(zhì)主義。當(dāng)代西方的政治化文論實(shí)際上就是產(chǎn)生于“理論時(shí)期”的被“理論”化了的文學(xué)理論。那么，“理論”究竟是什么呢?卡勒認(rèn)為，“理論是對(duì)常識(shí)的批評(píng)，是對(duì)被認(rèn)定為自然的觀念的批評(píng)”，“理論具有自反性，是關(guān)于思維的思維，我們用它向文學(xué)和其他話語實(shí)踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑”。可見，“理論”具有強(qiáng)烈的質(zhì)疑和批判精神，其策略是揭示真理或知識(shí)與權(quán)力之間的歷史聯(lián)系的過程，暴露真理或知識(shí)的建構(gòu)性和生成性，將其還原為話語構(gòu)成事件，從而揭示其政治性，并達(dá)到反本質(zhì)主義的目的。例如，伊格爾頓指出，衡量什么是文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)完全取決于意識(shí)形態(tài)，取決于社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系，構(gòu)成文學(xué)的種種價(jià)值判斷是歷史地變化著的，這些價(jià)值判斷本身與種種社會(huì)意識(shí)形態(tài)有著密切的關(guān)系。他在對(duì)“英國(guó)文學(xué)”學(xué)科的興起過程進(jìn)行考古學(xué)式的考察時(shí)發(fā)現(xiàn)，阿諾德之所以要倡導(dǎo)精英主義文化教育，一是因?yàn)樗�急于向新興的英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)灌輸傳統(tǒng)的貴族的生活方式，促使他們能夠承擔(dān)起維護(hù)宗教衰敗之后的英國(guó)維多利亞時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)利益這一意識(shí)形態(tài)任務(wù)；二是因?yàn)檫@一策略的真正的優(yōu)點(diǎn)在于它將會(huì)具有的控制和同化工人階級(jí)的效果。如此看來，所謂的“普遍人類價(jià)值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”無非是用來欺騙大眾、維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的華麗托辭而已。同樣，利維斯、艾略特、瑞恰茲等人對(duì)“大寫”文學(xué)的建構(gòu)，也都是權(quán)力或意識(shí)形態(tài)驅(qū)使的結(jié)果。這就必然意味著，“所謂的‘文學(xué)經(jīng)典’以及‘民族文學(xué)’的無可懷疑的‘偉大傳統(tǒng)’，卻不得不認(rèn)為是一個(gè)由特定人群出于特定理由而在某一時(shí)代形成的一種建構(gòu)。”像伊格爾頓一樣，女性主義、后殖民主義、新歷史主義文論其實(shí)都采取了這種反本質(zhì)主義的、解構(gòu)的、顛覆傳統(tǒng)的策略，他們從不同的角度揭示出隱藏在“文學(xué)經(jīng)典”、“文學(xué)傳統(tǒng)”背后的性別、種族、身份、階級(jí)的歧視和壓迫。

第二，邊緣化敘述。“他者”是當(dāng)代西方政治化文論常用的一個(gè)核心概念，意指在“男一女”、“西方一東方”、“白人一黑人”、“統(tǒng)治者一被統(tǒng)治者”等

一系列二元對(duì)立力量中受壓制的后者，屬于被邊緣化的弱勢(shì)群體。當(dāng)代文論就是站在弱者的一方開展政治批判的，體現(xiàn)出其鮮明的邊緣化立場(chǎng)。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少數(shù)人的”、“亞文化的”的聲音，正是當(dāng)代文論思潮的主導(dǎo)精神。首先，在西方馬克思主義文論系統(tǒng)中，如布蘭尼根所指出，文化唯物主義成功地取代了傳統(tǒng)人文主義和形式主義閱讀法，對(duì)能否確保將文學(xué)和文化爭(zhēng)執(zhí)中被壓制的邊緣化的團(tuán)體加以充分再現(xiàn)等問題較為敏感，文化唯物主義揭示出保守批評(píng)對(duì)文學(xué)文本中的種族、性別和性態(tài)等問題的忽視程度，部分批評(píng)實(shí)踐關(guān)注到再現(xiàn)“他者”的相關(guān)文本。文化唯物主義和新歷史主義對(duì)此的強(qiáng)調(diào)和支持促進(jìn)了這類批評(píng)，它注重審查對(duì)婦女、同性戀、雙性戀、殖民主義、社會(huì)邊緣的再現(xiàn)。其次，后結(jié)構(gòu)主義的核心思想就是旨在顛覆一切等級(jí)秩序的解構(gòu)主義。解構(gòu)主義可以對(duì)等級(jí)制度和官僚政治發(fā)難，“為邊緣群體、婦女、非西方團(tuán)體、黑人、被統(tǒng)治者、精神失常者、無家可歸者和所有被資本主義壓迫的人們指出了一條道路�！笔芷溆绊�，女性主義用“DWEMs”來概括西方傳統(tǒng)文化和文學(xué)觀，即挑明“大寫”的文化或文學(xué)無非限定于“已故白種歐洲男人”(Dead White European Males)的范圍之內(nèi)，包含著鮮明的男性霸權(quán)和歐洲中心意識(shí)，“基于這種認(rèn)識(shí)，20世紀(jì)六七十年代的女性主義批評(píng)刻不容緩的目標(biāo)是，在歷史的禁錮中代表婦女重新發(fā)現(xiàn)女性作者和女性文學(xué)傳統(tǒng)”；而后殖民運(yùn)動(dòng)也向縱深發(fā)展，挑戰(zhàn)“西方經(jīng)典”和“殖民主義者”文學(xué)，“‘寫作’或講述未被言說的被殖民歷史或經(jīng)驗(yàn)，并以積極的術(shù)語探索后殖民對(duì)象的雜種性�！�

四、文論政治化的局限性

綜上所述，在新社會(huì)運(yùn)動(dòng)和文化理論、文化政治的“合力”作用之下，當(dāng)代西方文論大規(guī)模地政治化了，它們將文學(xué)與性別政治、種族政治、身份政治、(后)階級(jí)政治、生態(tài)政治等后革命政治相關(guān)聯(lián)，向極權(quán)政治、等級(jí)制度、男性霸權(quán)、種族歧視發(fā)難，從而充分發(fā)揮出文學(xué)在微觀政治領(lǐng)域的批判功能。與以往強(qiáng)調(diào)文藝服從或服務(wù)于統(tǒng)治階級(jí)政權(quán)的政治化文論形態(tài)相比，當(dāng)代西方的文化政治文論極大地提高了文學(xué)理論的政治地位，使之具備自主性、反抗性的-特征，使之呈現(xiàn)出多樣的、差異的樣態(tài)�？梢哉f，通過加強(qiáng)文學(xué)與微觀的文化政治之間的關(guān)聯(lián)，當(dāng)代西方政治化文論為我們理解文學(xué)與政治之關(guān)系帶來了一個(gè)全新的理論視野。

但是，毋庸諱言，當(dāng)代西方政治化文論也存在著嚴(yán)重的局限性，我認(rèn)為，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

第一，缺乏宏大的政治關(guān)懷。當(dāng)代西方政治化文論從性別政治、身份政治、(后)階級(jí)政治、生態(tài)政治等不同的文化政治路徑，將政治斗爭(zhēng)從經(jīng)濟(jì)、軍事、國(guó)家、階級(jí)領(lǐng)域推進(jìn)到文化、文學(xué)乃至日常生活領(lǐng)域，為各類在野政治團(tuán)體或弱勢(shì)群體開辟了一片全新的政治言說天地，但是，文化政治的主體畢竟屬于后現(xiàn)代政治，是對(duì)旨在改變統(tǒng)治制度結(jié)構(gòu)，干預(yù)社會(huì)公共領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)自由、平等、正義等普世性的價(jià)值理想的“現(xiàn)代政治”的消解，它在總體上將我們從重大的倫理和政治問題引開了。后現(xiàn)代文化理論“在道德和形而上學(xué)問題上它面帶羞愧，在愛、生物學(xué)、宗教和革命的問題上它感到尷尬窘迫，在邪惡的問題上它更多的是沉默無言，在死亡和苦難上它則是諱莫如深，對(duì)本質(zhì)、普遍性與基本原則它固執(zhí)己見，在真理、客觀性以及公正方面它則是膚淺的。無論怎樣估計(jì)，這都是人類生存失敗的相當(dāng)大的一部分�！币虼�，凱爾納和貝斯特強(qiáng)調(diào)，旨在改變經(jīng)濟(jì)和國(guó)家結(jié)構(gòu)的宏觀政治構(gòu)架依然有效，文化政治只有在為了社會(huì)整體性變革的斗爭(zhēng)中才能獲得真正的意義，否則，“文化政治和身份政治就依然限制在社會(huì)邊緣，并且處在退化到自戀、快樂主義、唯美主義或個(gè)人治療的危險(xiǎn)之中�！苯�年來，伊格爾頓重新審視了他早年關(guān)于一切皆是政治的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種政治的泛化“有掏空政治這一術(shù)語的意義的危險(xiǎn)�！蔽艺J(rèn)為，對(duì)于我們這樣處于現(xiàn)代化建設(shè)關(guān)鍵時(shí)期的發(fā)展中國(guó)家來說，尤其要注意后現(xiàn)代的文化政治與我國(guó)社會(huì)主義政治之間的差異，堅(jiān)持文藝為人民服務(wù)，為社會(huì)主義服務(wù)，推進(jìn)社會(huì)的全面進(jìn)步，實(shí)現(xiàn)人的自由解放，仍然是我國(guó)文藝工作者所應(yīng)堅(jiān)守的宏大政治關(guān)懷。

第二，忽視文學(xué)的審美性和人文性。當(dāng)代西方政治化文論的一個(gè)通病就是在突出文學(xué)的政治批判性的同時(shí)，忽略了其審美性和人文性。在文學(xué)的外部研究盛行之際，哈羅德?布魯姆要強(qiáng)調(diào)的卻是審美的“內(nèi)在性”，“審美批評(píng)使我們回到文學(xué)想象的自主性上去，回到孤獨(dú)的心靈中去，于是讀者不再是社會(huì)的一員，而是作為深層的自我，作為我們終極的內(nèi)在性。一位大作家，其內(nèi)在性的深度就是一種力量，可以避開前人成就造成的重負(fù)，以免原創(chuàng)性的苗頭剛剛嶄露就被摧毀�！彼�還認(rèn)為，文學(xué)經(jīng)典之所以成為經(jīng)典不在于它的功利性，而在于它的藝術(shù)價(jià)值，它的無功利性、陌生性、原創(chuàng)性、超越性、普遍性等特質(zhì)，“只有審美的力量才能透入經(jīng)典，而這力量又主要是一種混合力：嫻熟的形象語言、原創(chuàng)性、認(rèn)知能力、知識(shí)及豐富的詞匯�！蔽覈�(guó)學(xué)者也紛紛指責(zé)文化政治文論對(duì)文學(xué)性的排斥，如曹文軒指出，“大文化批評(píng)的鋪天蓋地席卷而來，使純粹意義上的文學(xué)研究已經(jīng)幾乎不復(fù)存在。大多數(shù)研究，只不過是將文學(xué)的文本拘來面前為神話學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)以及各種主義作注解而已”，“大文化批評(píng)的最大害處在于：它造成了我們對(duì)文學(xué)判斷力的癱瘓�！�…大文化批評(píng)忽視甚至排擠了審美原則，從而丟失了文學(xué)，也丟失了文學(xué)性”。

究其原因，我認(rèn)為，當(dāng)代西方政治化文論是從文化理論、文化政治推導(dǎo)、演繹出來的，忽視文學(xué)文本與文化文本之間的區(qū)別便成為其難以克服的弊病。譬如，文化唯物主義就拒絕賦予“文學(xué)”以優(yōu)先權(quán)，雷蒙德?威廉斯說：“我們不能以如此的方式把文學(xué)和藝術(shù)形式從其他種類的社會(huì)實(shí)踐分離開來，使它們受制于那些十分專門和特殊的規(guī)律�！备鼮閲�(yán)重的是，受結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和�？碌脑捳Z一權(quán)力理論的影響，后結(jié)構(gòu)主義文論普遍認(rèn)為，無論是文化文本、歷史文本還是文學(xué)文本，都是運(yùn)用符號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行“表意實(shí)踐”的產(chǎn)物，都是話語的建構(gòu)物，背后又受到“權(quán)力”的操縱。由此，文學(xué)文本與文化文本的區(qū)分不再重要，精英文學(xué)與大眾文學(xué)的差異也變得沒有意義了。甚至，以人文主義和經(jīng)驗(yàn)主義為依托的傳統(tǒng)的“作者”和“讀者”觀也都面臨著被顛覆的命運(yùn)，在文化理論的沖擊之下，他們都只能作為被話語一權(quán)力或意識(shí)形態(tài)所建構(gòu)和控制著的、抹去個(gè)性差異的“位置”而存在。

西方文化論文范文第5篇

17-18世紀(jì)是滿語文發(fā)展的鼎盛時(shí)期，許多滿學(xué)家、歷史學(xué)家對(duì)于滿學(xué)以及滿語文在中西文化交流中的作用，給予了高度的評(píng)價(jià)。中央民族大學(xué)的趙志忠教授在論及滿學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)稱，“滿學(xué)促進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)外交流。”閻崇年研究員則稱“滿文是中西方文化交流的橋梁”。明末清初，西方傳教士大量進(jìn)入中國(guó)，開啟中國(guó)與近代西方文化交流的大門。在這眾多的傳教士中，走上層路線的傳教士成為傳播中西方文化的重要使者，而滿語文則是他們的必修課。通過學(xué)習(xí)滿語、翻譯滿文著作，傳教士把中國(guó)文化介紹到西方世界，也把西方先進(jìn)的科技介紹到中國(guó)，此時(shí)中西方文化交流涉及的內(nèi)容包括諸多方面，如幾何學(xué)、歷法、醫(yī)學(xué)、文學(xué)等。其中我們所熟知的主要代表人物及作品有：南懷仁（1623-1688），字敦伯，原名斐迪南•維爾比斯特，比利時(shí)人，耶穌會(huì)教士。順治十六年（1659）來華�？滴跏�年（1671），任康熙皇帝的科學(xué)老師，在清宮中享有很高聲望，在天文、歷法、算學(xué)等方面頗有造詣，著有《康熙永年歷法》滿文（33卷）等�？滴跞�十五年（1696）在歐洲首次發(fā)表了用拉丁文寫的滿語語法，并將著名的數(shù)學(xué)著作《幾何原本》譯成滿文。張誠(chéng)（1654-1707），字實(shí)齋，原名讓•弗朗索瓦•熱比隆，法國(guó)人，耶穌會(huì)教士�？滴醵�十六年（1687）來華。翌年入京，由葡萄牙傳教士徐日升引薦康熙，在宮廷內(nèi)學(xué)習(xí)滿語，后與白晉一起任宮廷教師。1689年奉命以清廷譯員身份參加中俄《尼布楚條約》交涉。曾多次隨康熙或大臣出行滿蒙諸地，留有《張誠(chéng)日記》，對(duì)當(dāng)?shù)厝嗣竦纳�產(chǎn)、生活情況以及山川風(fēng)貌進(jìn)行了描述。著有《滿文字典》等。白晉（1656-1730），又作白進(jìn)，法國(guó)人，康熙二十六年（1687）來華。他系統(tǒng)地向康熙講授過幾何學(xué)和算術(shù)以及人體解剖學(xué)。張誠(chéng)、白晉編寫了滿文實(shí)用幾何學(xué)綱要，后整理成冊(cè)，并譯成漢文，由康熙親自審定作序。這就是現(xiàn)在故宮博物院所藏滿文本《幾何原本》。多米尼克斯•巴多明(1665-1741)，字克安，法國(guó)人，耶穌會(huì)教士。康熙三十七年（1698）來華�？滴跄┠耆勿B(yǎng)心殿行走之職。巴多明曾把歐洲的解剖學(xué)著作、醫(yī)學(xué)大全、物理學(xué)著作如《周身血脈圖》翻譯成滿文。他們寄回歐洲的中國(guó)文獻(xiàn)也是滿文材料。錢德明（1718-1793），法國(guó)人，他最早把《孫子兵法》介紹到歐洲，并產(chǎn)生巨大影響。同時(shí)他也是入華耶穌會(huì)士中最后一位大漢學(xué)家。他長(zhǎng)期在清朝政府中任職，在宮廷中教授西學(xué)，居留北京43年，苦學(xué)滿文、漢文，鉆研中國(guó)傳統(tǒng)文化，在滿語文方面的研究方面主要有《滿文文典》等。通過大量的滿文與西方文字的互相翻譯，中西方文化開始了大量的交流，其中滿語文恰恰成為中西文化交流的媒介語言。緣何滿文成為17-18世紀(jì)中西文化交流的重要媒介語言，可以從以下三個(gè)方面考慮。

首先，這是由滿語文在清朝的地位所決定。滿語是清朝的國(guó)語，是統(tǒng)治階層通行的語言，統(tǒng)治者甚至一度把“國(guó)語騎射”作為清朝國(guó)策推行。清太祖親自組織創(chuàng)制滿文，清太宗改制新滿文，而且曾特作規(guī)定“：嗣后我國(guó)官名及城邑名俱當(dāng)易以滿語……若不遵新定之名仍稱漢字舊名者，是不奉國(guó)法恣行悖亂者也，查出決不輕恕�！鼻迨雷谠陧樦伟四昱e行八旗鄉(xiāng)試中，規(guī)定不會(huì)漢文者可以用滿文參加考試。而康雍乾三朝皇帝也精通滿語文，他們還擅于運(yùn)用滿文進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作。其中，康熙的《御制避暑山莊詩》和乾隆皇帝的《御制盛京賦》都是杰出代表。在當(dāng)時(shí)，許多漢文經(jīng)典著作已被譯為滿文。僅達(dá)海參與翻譯的就有《明會(huì)要》、《素書》、《三略》、《通鑒》、《六韜》、《孟子》、《三國(guó)志》等。

其次，這是由滿語文的自身特點(diǎn)所決定。由于漢語和西方文字區(qū)別很大，對(duì)于西方人來說，漢語學(xué)習(xí)是十分困難的。利瑪竇曾詳盡列舉漢語難學(xué)的五大理由，甚至說“沒有一種語言是象中國(guó)話那樣難以被外國(guó)人所學(xué)到的”。而另一位傳教士更是將漢語比作是鳥的語言“，并且只適合鳥的唇舌”。而滿語文相對(duì)于西方語言文字更為接近。滿語屬于阿爾泰語系，其中元音字母6個(gè)，輔音字母22個(gè)，以及為拼寫漢語借詞而設(shè)計(jì)的10個(gè)特定字母。滿語屬于黏著語類型滿文屬于音位文字類型，與漢語相比更易于西方人掌握。而且傳教士們認(rèn)為由滿文轉(zhuǎn)寫的漢語書籍使他們更容易了解掌握中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)。甚至博通漢文的歐洲學(xué)者們也認(rèn)為，正確的滿文譯本將會(huì)對(duì)他們理解漢文原本起到很大的幫助作用。

第三，這是由傳教士的傳教要求決定的。當(dāng)時(shí)的傳教士被要求學(xué)習(xí)傳教地區(qū)的語言文化，以便更好地完成傳教任務(wù)。來到大清王朝的傳教士也是同樣，他們必須精通統(tǒng)治者的語言和文字，也就是只有熟練掌握滿語文才能夠與清朝統(tǒng)治者進(jìn)行直接對(duì)話，才能更加深入地接觸到大清王朝的各個(gè)階層。清朝時(shí)期來到中國(guó)的眾多傳教士，不畏艱難，刻苦學(xué)習(xí)滿族的語言文字，以達(dá)到與清政府高層人物交流的目的。

二、19世紀(jì)以來，滿語文是世界漢學(xué)研究的重要內(nèi)容