[摘要] 以賽亞?伯林對(duì)自由的批判性反思在道德和政治哲學(xué)中產(chǎn)生了重大影響并激發(fā)了熱烈的爭(zhēng)議和討論。很多批評(píng)者認(rèn)為，他在不遺余力地推行消極自由的同時(shí)也詆毀和拒斥了所謂的積極自由。然而，不論是伯林對(duì)積極自由的理解，還是他對(duì)待這種自由的態(tài)度，實(shí)際上都比很多批評(píng)者所設(shè)想的要復(fù)雜得多。在從思想史的角度來(lái)解讀積極自由的觀(guān)念在現(xiàn)代政治實(shí)踐中所遭到的濫用的同時(shí)，伯林實(shí)際上也讓我們看到了積極自由同樣是人的一種深層渴望。

因此，可以通過(guò)考察人性的雙重本質(zhì)來(lái)探究自由與人性的關(guān)系，進(jìn)而在理論上澄清伯林的自由學(xué)說(shuō)及其與自由主義的本質(zhì)聯(lián)系，最終會(huì)發(fā)現(xiàn)伯林對(duì)消極自由的捍衛(wèi)不僅是可靠的，而且也為他所設(shè)想和倡導(dǎo)的那種自由主義提供了理性辯護(hù)。

[關(guān)鍵詞] 伯林； 人性； 理性； 積極自由； 消極自由； 價(jià)值多元論； 自由主義

一、 理性與自由

那么，積極自由的概念是否必然會(huì)產(chǎn)生這個(gè)結(jié)果呢？或者更具體地說(shuō)，一個(gè)人如何可能用與其“自我”全然相異的某個(gè)原則、目的或理念來(lái)管理和引導(dǎo)自己呢？這是一個(gè)格外復(fù)雜的問(wèn)題，在這里無(wú)法予以詳細(xì)探究。不過(guò)，出于本文的目的，指出一些相關(guān)的要點(diǎn)就足夠了。按照伯林的說(shuō)法，從純粹現(xiàn)象的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，積極自由的概念之所以變得必要和可能，是因?yàn)樵谖覀兊膫�(gè)性結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)了兩個(gè)“自我”。我們往往覺(jué)得需要用理性和意志來(lái)管理和引導(dǎo)我們的欲望和激情，這樣，如果欲望和激情可以被認(rèn)為構(gòu)成了我們的一個(gè)自我，那么對(duì)它們進(jìn)行引導(dǎo)的理性和意志就構(gòu)成了我們的另一個(gè)自我，即所謂的“真實(shí)自我”。

從自然主義的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，我們有理由認(rèn)為欲望和激情構(gòu)成了行動(dòng)的原初動(dòng)機(jī)。然而，在我們自己的內(nèi)在體驗(yàn)或反思中，我們也意識(shí)到，若不用某種方式來(lái)管理和約束我們的欲望和激情，我們就會(huì)陷入混亂，甚或被它們所摧毀。這倒不是因?yàn)槲覀兊挠�望或激情是“盲目的”，本身沒(méi)有任何目的性或意向性，而是因?yàn)橛�望的滿(mǎn)足取決于我們能夠在世界中實(shí)現(xiàn)某種變化，從而使欲望的對(duì)象變成我們能夠獲得的東西。也就是說(shuō)，任何一個(gè)欲望的滿(mǎn)足都取決于我（即行為主體）有相應(yīng)的正確的認(rèn)知信念且有能力獲得欲望的對(duì)象。

為了成功地滿(mǎn)足一個(gè)欲望，我必須對(duì)自己的認(rèn)知能力和行動(dòng)能力有恰當(dāng)?shù)墓烙?jì)和評(píng)價(jià)，因此就要求一種自我認(rèn)識(shí)和自我評(píng)價(jià)的能力。另一方面，欲望之所以是欲望，就是因?yàn)樗鼈兊漠a(chǎn)生具有某種程度的隨意性，并不總是受制于我們的理性規(guī)劃。因此，當(dāng)在我們的欲望系統(tǒng)存在著內(nèi)在張力乃至內(nèi)在沖突的時(shí)候，我們就需要按照某個(gè)原則、生活理想或價(jià)值觀(guān)念來(lái)調(diào)整欲望系統(tǒng)。只要我們能夠成功地引導(dǎo)欲望的形成和滿(mǎn)足，我們也就有了一種自由感，而不是被動(dòng)地被任何單一的欲望所驅(qū)使。

這種自我導(dǎo)向就是伯林所說(shuō)的“為了獲得獨(dú)立而采取的自我克制”。

因此，只要我們不用一種極端的方式把理性和欲望絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，例如不加分辨地認(rèn)為理性表達(dá)了我們本性中“好的”方面，而欲望代表了我們本性中“壞的”方面，那么，只要一個(gè)人用來(lái)引導(dǎo)其欲望的原則或觀(guān)念是他自己理性地認(rèn)同的，就不存在任何形式的“自我異化”問(wèn)題。然而，人類(lèi)個(gè)體有可能會(huì)超越他對(duì)欲望的自我管理，進(jìn)一步去尋求一種自認(rèn)為能夠把他的生活的根本價(jià)值或者存在的終極意義體現(xiàn)出來(lái)的東西，于是就有了伯林所說(shuō)的積極自由的第二種主要形式，即所謂的“自我實(shí)現(xiàn)”――把“自我”完完全全地認(rèn)定為某個(gè)特定的原則或理想，并以此來(lái)統(tǒng)轄自己的全部生活。如果人類(lèi)個(gè)體已經(jīng)超越了純粹動(dòng)物性的方面，也就是說(shuō)，超越了本能欲望的滿(mǎn)足和基本需要的追求，那么對(duì)存在的價(jià)值和意義的自我追尋也就成為人類(lèi)生存狀況的一個(gè)基本方面。換句話(huà)說(shuō)，在人類(lèi)個(gè)體這里，自我理解和自我認(rèn)識(shí)的需要以及人類(lèi)存在的社會(huì)性必然會(huì)把自我實(shí)現(xiàn)的渴望產(chǎn)生出來(lái)。

如果一個(gè)社會(huì)在基本需求的層次上已經(jīng)向人們提供了各種可能的有價(jià)值的生活目標(biāo)，那么自我實(shí)現(xiàn)并不是一件特別令人費(fèi)解的事情。只要一個(gè)人有興趣、能力和資源去追求這樣一個(gè)目標(biāo)，以此來(lái)成就自己的自我實(shí)現(xiàn)，那么，在康德的“外在自由”原則（每個(gè)人對(duì)自由的享有都不能妨礙每一個(gè)其他人享有同等的自由）下，自我實(shí)現(xiàn)大概也不會(huì)產(chǎn)生什么政治惡果。實(shí)際上，在思想觀(guān)念上與伯林有諸多共同點(diǎn)的密爾就倡導(dǎo)這種自我實(shí)現(xiàn)的理想，盡管密爾把它歸結(jié)在“個(gè)性”的概念下。而且，在把一個(gè)原則或理想認(rèn)定為自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)時(shí)，只要一個(gè)人是在自己的理性慎思的基礎(chǔ)上真正地認(rèn)同了那個(gè)原則或理想，作為自我實(shí)現(xiàn)的自我導(dǎo)向與作為自我克制的自我導(dǎo)向?qū)嶋H上并沒(méi)有什么本質(zhì)差別。

那么，究竟是什么東西讓伯林對(duì)這種形式的自我導(dǎo)向如此反感呢？他對(duì)盧梭、康德以及后康德的德國(guó)觀(guān)念論傳統(tǒng)在其他地方，也包括浪漫主義傳統(tǒng)，可參見(jiàn)伯林的如下論著：I.Berlin， Political Ideas in the Romantic Age， edited by H.Hardy， Princeton： Princeton University Press， 2006； I.Berlin， The Root of Romanticism， edited by H.Hardy， Princeton： Princeton University Press， 1999。對(duì)浪漫主義的政治含義的精彩論述，見(jiàn)C.Larmore， The Romantic Legacy， New York： Columbia University Press， 1996。的自由學(xué)說(shuō)的評(píng)論也許暗示了他在這個(gè)問(wèn)題上的本質(zhì)思想：在我內(nèi)部的理性若要取得勝利，就必須消除和壓制那些使我成為奴隸的“低級(jí)的”本能、激情和欲望；同樣……社會(huì)中的那些高級(jí)要素――那些受過(guò)更好的教育、更加理性、“對(duì)其時(shí)代和人民有最高的洞見(jiàn)”的人們――可能會(huì)運(yùn)用強(qiáng)迫來(lái)讓社會(huì)的非理性部分變得理性。因?yàn)椤�…我們是通過(guò)服從理性的人來(lái)服從自己的：不是像我們實(shí)際上所是的那樣沉陷在我們的無(wú)知和激情中，成為受疾病折磨、需要醫(yī)生的虛弱者，成為需要監(jiān)護(hù)的未成年人；而是成為我們?cè)诰哂欣硇缘那闆r下能夠成為的樣子。

[1]196如果自我實(shí)現(xiàn)就是用伯林所描述的這種方式來(lái)實(shí)施的，被認(rèn)為體現(xiàn)了我們的“真實(shí)本性”，因此讓我們獲得了“真正的”自由，那么結(jié)果也許就是伯林所看到的那個(gè)樣子：“自由并非完全與權(quán)威不相容，反而實(shí)際上變得與之同一。” [1]194 但如果自我實(shí)現(xiàn)作為積極自由的一種形式，確實(shí)導(dǎo)致了適得其反的結(jié)果，那么它并不是無(wú)條件地把這種結(jié)果產(chǎn)生出來(lái)的。伯林的論證至少依賴(lài)于兩個(gè)相關(guān)假定。首先，在我們的心理結(jié)構(gòu)中，被稱(chēng)為“理性”的那個(gè)東西必須被設(shè)想為與我們的本能、欲望和激情處于絕對(duì)對(duì)立的地位，否則其勝利就不可能被描述為徹底“消除和壓制”后者。

其次，這樣一種理性必須是伯林所謂的“客觀(guān)理性”，它可以是（或表達(dá)了）斯多亞的宇宙的理性秩序、黑格爾的絕對(duì)精神，抑或浪漫派心目中作為有機(jī)整體的自然，而不能是（比如說(shuō)）從對(duì)自然和社會(huì)環(huán)境的適應(yīng)中逐漸產(chǎn)生出來(lái)、并非與我們的感性本質(zhì)全然不相容的理性。實(shí)際上，盡管康德把自律和理性在道德法則下的自我決定等同起來(lái)，并因此提出所謂的“超驗(yàn)自由”，但他也不否認(rèn)人類(lèi)行動(dòng)者能夠擁有經(jīng)驗(yàn)意義上的自由。只要我們不是受任何一個(gè)感性欲望驅(qū)使而行動(dòng)，而是能夠利用某個(gè)原則（包括深謀遠(yuǎn)慮的合理性原則）在感性欲望之間進(jìn)行選擇，我們就是經(jīng)驗(yàn)上自由的，即康德所說(shuō)的“實(shí)踐自由”。這里需要順便指出的是，如何證明超驗(yàn)意義上的自由對(duì)康德來(lái)說(shuō)始終是一個(gè)沒(méi)有在根本上得到解決的問(wèn)題。

不過(guò)，不管怎樣，康德實(shí)際上并不否認(rèn)追求幸福對(duì)于有限的理性存在者來(lái)說(shuō)是一個(gè)合法要求，而只是拒絕把對(duì)幸福的考慮設(shè)定為道德的基礎(chǔ)，因?yàn)樗�明確認(rèn)識(shí)到對(duì)幸福的合法追求必須受制于道德約束。因此，在康德的實(shí)踐哲學(xué)框架中，我們的理性本質(zhì)與感性本質(zhì)并不是根本上對(duì)立的，后者只是需要接受前者的引導(dǎo)。進(jìn)一步，盡管康德把人的尊嚴(yán)與人的理性本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)，但他所說(shuō)的理性很難說(shuō)就是伯林稱(chēng)為“客觀(guān)理性”的那種東西。實(shí)際上，如果我們可以用一種建構(gòu)主義的方式來(lái)理解康德在《純粹理性批判》中對(duì)理性的觀(guān)念的演繹，并正確地理解理性的觀(guān)念對(duì)感性材料（在其實(shí)踐哲學(xué)中，對(duì)欲望）的調(diào)節(jié)作用，那么他的理性實(shí)際上并不是伯林心目中的“客觀(guān)理性”，即一種不依賴(lài)于任何人類(lèi)個(gè)體的反思能力而被先驗(yàn)地給予我們的東西。

此前說(shuō)過(guò)，不管我們?nèi)绾尉唧w理解“理性”及其內(nèi)涵，理性都與我們作為人類(lèi)存在者的本性和處境密切相關(guān)。自柏拉圖以來(lái)，理性就被認(rèn)為是把人類(lèi)動(dòng)物與其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的本質(zhì)標(biāo)志或規(guī)定性特征。理性能夠引導(dǎo)我們?nèi)ソM織和滿(mǎn)足我們作為動(dòng)物而無(wú)法棄絕的感性欲望，在這個(gè)意義上，理性也是人類(lèi)自由的一個(gè)前提。另一方面，正如進(jìn)化生物學(xué)表明某些具有協(xié)調(diào)作用的規(guī)范必然會(huì)從具有一定智力水平、為了適應(yīng)自然環(huán)境而過(guò)群體生活的動(dòng)物中產(chǎn)生出來(lái)一樣，我們有理由認(rèn)為，理性及其功能至少部分地是在人類(lèi)個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程中逐漸塑造和成形的，因此理性就與“教化”具有了某種概念聯(lián)系。

不過(guò)，也很容易看出，只要人類(lèi)個(gè)體已經(jīng)具備了初步的理性反思能力，不是生活在一個(gè)絕對(duì)封閉和保守的環(huán)境中，那么理性與教化的關(guān)系就會(huì)變得格外復(fù)雜。比如說(shuō)，并非一切理性原則都是經(jīng)過(guò)社會(huì)適應(yīng)的過(guò)程由約定俗成的社會(huì)規(guī)范來(lái)確定的，相反，只要理性反思能力已經(jīng)形成，人類(lèi)個(gè)體一般來(lái)說(shuō)就不會(huì)總是消極地接受社會(huì)規(guī)范對(duì)他所產(chǎn)生的影響和沖擊，而是能夠按照某些理性原則（或者某些基本的生存法則）來(lái)評(píng)價(jià)任何既定的社會(huì)規(guī)范。換句話(huà)說(shuō)，除非一個(gè)社會(huì)已經(jīng)形成了極權(quán)主義的政治結(jié)構(gòu)，以至于某些人可以通過(guò)政治權(quán)力用所謂“客觀(guān)理性”的名義來(lái)強(qiáng)制其他人“變得理性”（或者用盧梭的話(huà)來(lái)說(shuō)，“變得自由”），以滿(mǎn)足個(gè)人利益或集團(tuán)利益的需要，否則，具有反思能力的人類(lèi)個(gè)體就總有可能質(zhì)疑所謂的“客觀(guān)理性”以及相關(guān)政治權(quán)威的合法性。因此，只要一個(gè)社會(huì)允許其成員自由表達(dá)自己的思想，我們就無(wú)須把理性的概念與所謂的“高級(jí)自我”聯(lián)系起來(lái)，并進(jìn)而認(rèn)為任何既定的理性規(guī)范必定對(duì)我們的感性欲望具有絕對(duì)無(wú)可置疑的權(quán)威。

我們需要承認(rèn)的是這樣一個(gè)直觀(guān)認(rèn)識(shí)：我們的感性欲望確實(shí)需要得到組織和管理。只要承認(rèn)這一點(diǎn)，只要我們所生活的社會(huì)足夠合理，我們也就可以在反思的層次上逐漸認(rèn)識(shí)到哪些既定的規(guī)范和原則是我們可以理性地接受的。實(shí)際上，我們有理由相信理性規(guī)范本身就是用這種方式凸現(xiàn)出來(lái)的，并受制于進(jìn)一步的反思和批評(píng)。就像我們無(wú)法棄絕我們的感性本質(zhì)一樣，我們也無(wú)法棄絕使人類(lèi)生活變得更加豐富和復(fù)雜、使個(gè)人生活在某種意義上變得更有價(jià)值和意義的理性本質(zhì)。

二、 價(jià)值多元論與消極自由的優(yōu)先性

三、 自由與自由主義

因此，即使對(duì)權(quán)威的恐懼和理性多元主義的事實(shí)都可以成為自由主義得以產(chǎn)生的條件，筆者也更愿意相信自由主義的主要經(jīng)典來(lái)源是對(duì)個(gè)體生命的尊重和對(duì)平等尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)參見(jiàn)查爾斯?拉莫在這一點(diǎn)上所做出的澄清：C.Larmore， The Morals of Modernity， Cambridge： Cambridge University Press， 1996， Chapters 67。。如果我們這樣來(lái)看待自由主義的本質(zhì)精神，并把伯林對(duì)積極自由在歷史上的濫用的分析與他對(duì)消極自由的捍衛(wèi)聯(lián)系起來(lái)，那么我們就可以看到，他用來(lái)支持消極自由的兩條論證路線(xiàn)總體上來(lái)說(shuō)確實(shí)為自由主義提供了理性辯護(hù)。換句話(huà)說(shuō)，伯林固然可以在字面上聲稱(chēng)：“（消極自由）并非與某些形式的專(zhuān)制統(tǒng)治不相容，或者無(wú)論如何并非與自治的闕如不相容……正如一個(gè)民主社會(huì)事實(shí)上可能會(huì)剝奪個(gè)體公民在某個(gè)其他社會(huì)形式中可能享有的大量自由權(quán)，我們完全可以想象，一位具有自由精神的專(zhuān)制者會(huì)允許其臣民們享有大量的個(gè)人自由。

”[1]176但是，他對(duì)消極自由的負(fù)面論證（對(duì)積極自由概念在歷史上的濫用的分析）清楚地表明：消極自由的概念并不是道德上中立的、缺乏任何實(shí)質(zhì)性的道德承諾。沒(méi)有理由認(rèn)為自由的概念（不論是積極自由還是消極自由）本身就能為制度設(shè)計(jì)提供實(shí)質(zhì)性的指南，因?yàn)樽杂傻膬r(jià)值是一個(gè)本身需要得到說(shuō)明的東西（即使每個(gè)人在日常的社會(huì)生活中可能都體會(huì)到了自由的重要性），正如密爾通過(guò)訴諸個(gè)性的概念以及個(gè)性的發(fā)展對(duì)一個(gè)合理而健全的社會(huì)的重要性來(lái)說(shuō)明自由的價(jià)值一樣。伯林很清楚：自由對(duì)我們來(lái)說(shuō)之所以如此重要，是因?yàn)樵谌魏我粋�(gè)已經(jīng)存在多元價(jià)值的社會(huì)中，不管我們最終決定要追求什么生活理想，我們都是通過(guò)選擇來(lái)成就自己的，而選擇就像康德已經(jīng)有力地論證的那樣已預(yù)設(shè)了自由。能夠按照自己的理解和興趣來(lái)進(jìn)行選擇是人的一個(gè)本質(zhì)標(biāo)志，盡管這也是一種需要有意識(shí)地加以培養(yǎng)的能力，但也需要適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)條件。

如果消極自由的概念本質(zhì)上與選擇在人類(lèi)生活中的重要性相聯(lián)系，那么它本身就已經(jīng)具有道德內(nèi)涵，因?yàn)樗�意味著從根本上剝奪一個(gè)人選擇的自由已經(jīng)不是在把他作為“人”來(lái)對(duì)待。自由確實(shí)具有這種與我們對(duì)“人”的理解密切相關(guān)的重要性，盡管其價(jià)值不是絕對(duì)的。在這一點(diǎn)上，伯林向我們提供了如下生動(dòng)描述：自由和平等都屬于人們數(shù)個(gè)世紀(jì)以來(lái)追求的基本目標(biāo)；但豺狼的完全自由就意味著羔羊的死亡，強(qiáng)大而有天賦的人的完全自由與弱小和不太有天賦的人要求正當(dāng)存在的權(quán)利不能共處……平等可能要求限制那些有支配欲的人的自由；為了為社會(huì)福利留下余地，為了讓饑者有食、寒者有衣、無(wú)家可歸者有一席之地，為了照顧其他人所享有的自由，以便讓正義和公正得到實(shí)現(xiàn)，可能就不得不縮減自由――但是，如果沒(méi)有某種最低限度的自由，就沒(méi)有任何選擇，因此也就沒(méi)有繼續(xù)成為我們所理解的人的那種可能性了。

[3]1011伯林顯然意識(shí)到自由只是諸多重要的人類(lèi)價(jià)值中的一個(gè)，不過(guò)，在這段話(huà)中，他想要強(qiáng)調(diào)的是，自由（或者對(duì)自由的渴望）與人之為人的本質(zhì)具有最緊密或許也是最重要的聯(lián)系。若不假設(shè)每個(gè)人類(lèi)個(gè)體原則上都具有理性選擇的能力，并因?yàn)榫哂辛诉@種能力（或潛力）而具有尊嚴(yán)，若不假設(shè)每個(gè)人類(lèi)個(gè)體都具有平等的尊嚴(yán)和價(jià)值，我們大概就無(wú)法合理地理解這段話(huà)以及伯林在其中對(duì)自由的價(jià)值的強(qiáng)調(diào)。因此，當(dāng)伯林通過(guò)訴諸價(jià)值多元論來(lái)論證選擇在人類(lèi)生活中的重要性時(shí)，他并不缺乏實(shí)質(zhì)性的道德假定，而其中一些假定確實(shí)是古典自由主義的遺產(chǎn)。因此我們就只能說(shuō)，在伯林的消極自由概念和自由主義之間并非存在著某種“鴻溝”，以至于它不可能成為自由主義學(xué)說(shuō)的一個(gè)可靠基礎(chǔ)；而是，對(duì)伯林來(lái)說(shuō)，消極自由的概念、價(jià)值多元論和自由主義之間的聯(lián)系無(wú)疑是很復(fù)雜的――從他的一系列相關(guān)論著中可以看出，他并不尋求從其中的一個(gè)到另一個(gè)的“線(xiàn)性的”說(shuō)明或辯護(hù)關(guān)系，而是從思想史的角度和一種整體論的立場(chǎng)來(lái)闡明它們之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，而這正是伯林對(duì)自由主義的思想史闡釋比很多單純的哲學(xué)論證都要高明的地方。

總的來(lái)說(shuō)，伯林對(duì)積極自由的概念在歷史上所遭到的濫用及其惡果的觀(guān)察和分析旨在表明，我們必須放棄人類(lèi)生活本身有一個(gè)實(shí)質(zhì)性的終極目的的想法。在這一點(diǎn)上，伯林的歷史觀(guān)并非本質(zhì)上不同于康德對(duì)人類(lèi)歷史的觀(guān)察。康德相信我們只能把實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的永久和平設(shè)想為人類(lèi)進(jìn)步的唯一目標(biāo)，而且，這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)不僅取決于我們必須從人類(lèi)苦難的歷史中認(rèn)真吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，也取決于我們把它作為一個(gè)“理性的觀(guān)念”來(lái)引導(dǎo)我們的生活和行動(dòng)。然而，人類(lèi)歷史的實(shí)際狀況表明，康德設(shè)想的這個(gè)理想對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍然遙遙無(wú)期。

我們無(wú)須指責(zé)伯林對(duì)人類(lèi)生活所持有的悲觀(guān)意識(shí)，因?yàn)槿诵缘碾p重結(jié)構(gòu)注定了我們必然生活在這種狀況中。對(duì)自由的渴望從來(lái)都不會(huì)消失，但不論是從個(gè)體的還是從整個(gè)人類(lèi)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，自由也從來(lái)都不會(huì)被完整地實(shí)現(xiàn)。在這種情況下，個(gè)體選擇和實(shí)現(xiàn)自己理性地認(rèn)定的生活理想的自由就顯得彌足珍貴――即使沒(méi)有宏大的理想讓人類(lèi)個(gè)體去加以實(shí)現(xiàn)，他依然能夠從自己對(duì)生活的價(jià)值和意義的把握中去尋求有限的生命的價(jià)值。伯林對(duì)消極自由的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)了他對(duì)個(gè)體生命的尊重，因此也體現(xiàn)了他對(duì)個(gè)人的自主選擇的尊重。

如果實(shí)際上沒(méi)有任何東西能夠在競(jìng)爭(zhēng)且不可通約的價(jià)值之間做出裁決，那么人類(lèi)個(gè)體的生活就會(huì)不可避免地承受悲劇性的喪失。那么，我們是否可以通過(guò)訴諸某些“實(shí)用的”價(jià)值，例如社會(huì)生活的可能性所要求的某種基本的穩(wěn)定性，來(lái)解決價(jià)值沖突的問(wèn)題呢？也許可以，但為了這種穩(wěn)定性而犧牲某些個(gè)體的自由，對(duì)后者來(lái)說(shuō)同樣是一種喪失。于是我們就只能說(shuō)，如果我們必須把規(guī)范的個(gè)體主義設(shè)想為任何政治社會(huì)的合法性的一個(gè)基礎(chǔ)，那么在每一個(gè)社會(huì)成員那里得不到辯護(hù)的“穩(wěn)定性”都只能是一種霍布斯式的臨時(shí)妥協(xié)。這是人類(lèi)生活的悲劇性狀況的一個(gè)方面。

我們所看到的人類(lèi)生活的一切困境或許都來(lái)自于康德的一個(gè)洞見(jiàn)：人是社會(huì)存在，但在任何特定時(shí)刻都沒(méi)有被充分地社會(huì)化。換言之，如果在個(gè)性和共性之間總是存在著不可避免的張力和沖突，如果兩者都是人類(lèi)生活的必然要求，那么我們就只能處于這種生存狀況之中。伯林的消極自由的概念若正確地得到理解的話(huà)，似乎是我們減緩人類(lèi)生活的悲劇狀況的一個(gè)有效途徑，它在一定程度上破除了政治生活在各種實(shí)際上得不到真正辯護(hù)的名義下所設(shè)立的形形色色的烏托邦。