西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義硬核剖析論文

　　摘要：從經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論史的角度考察，可以發(fā)現(xiàn)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)蘊(yùn)含的理性主義的三個“硬核”，即確定性的、軌道世界的經(jīng)濟(jì)社會觀、理性經(jīng)濟(jì)人和方法論的個體主義，只不過是關(guān)于終極實(shí)在的形而上學(xué)想，既不可能又無必要對其做直接檢驗(yàn)，拋棄它便會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)研究“范式”的轉(zhuǎn)轍。自然科學(xué)的最新發(fā)展，也正在挑戰(zhàn)這種以把“牛頓范式”應(yīng)用于研究社會現(xiàn)象為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)理性主義認(rèn)識論模型，在這種發(fā)展趨勢中也可以窺見經(jīng)濟(jì)學(xué)走向“真實(shí)世界”的滾滾潮流。

　　關(guān)鍵詞：西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)；理性主義；經(jīng)濟(jì)人；個體主義

　　如果以亞當(dāng)斯密發(fā)表《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》一書作為標(biāo)志，經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生之時正值理性主義思潮在歐洲大陸占據(jù)統(tǒng)治位，此時理性主義也開始長驅(qū)直人經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。此后，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義盡管在其發(fā)展演變的各個階段有著不同的理論闡述，卻又存在著將其聯(lián)系起來的“共同信念”，它們構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”這種經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義“硬核”由三條形而上學(xué)的共同信念組成，即確定性的、軌道世界的經(jīng)濟(jì)社會觀；理性經(jīng)濟(jì)人；個體主義。

　　一、確定論軌道世界的經(jīng)濟(jì)社會觀

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生于理性時代——一個以牛頓力學(xué)為代表的近代自然科學(xué)取得輝煌成就并向各個知識領(lǐng)域勝利進(jìn)軍的時代。受其影響，經(jīng)濟(jì)學(xué)在其產(chǎn)生之初就確立了一種“確定性的、軌道世界”的理性主義經(jīng)濟(jì)社會觀，并建立起一個龐大的“力學(xué)”經(jīng)濟(jì)學(xué)體系�；�于牛頓力 學(xué)的機(jī)械理性主義思維方式的統(tǒng)攝和對經(jīng)典科學(xué)所取得的輝煌成就的尊崇，人們普遍形成了一種關(guān)于科學(xué)的理性主義模式。首先，它是一種憑借因果律揭示普遍法則的、與客觀性相一致的，因而是真理性的知識。其次，科學(xué)是精確的和具有確定性的認(rèn)識。科學(xué)解釋應(yīng)是必然性的和可定量化的，對任一狀態(tài)都可以做到盡可能精確的描述。

　　再次，科學(xué)命題在可控制條件下應(yīng)可重復(fù)出現(xiàn)，接受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)。最后，由于科學(xué)具有上述特點(diǎn)，因而它是人們的行動指南和社會規(guī)范，科學(xué)等價于理性。簡言之，科學(xué)被界定為對于超越時空、永恒正確的普遍法則的追尋�？梢钥吹�，從李嘉圖、瓦爾拉斯、馬歇爾，一直到德布魯一阿羅。他們大都堅(jiān)信社會經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行像機(jī)械系統(tǒng)一樣具有某種內(nèi)在的規(guī)律性，經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)就是找尋這種能夠提供完備知識的確定性規(guī)律——社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的能量守恒定律。具體地說，在李嘉圖看來，資本主義生產(chǎn)方式是永恒和諧、符合人性的惟一制度形態(tài)，它是靜止不變、沒有發(fā)展的；經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的軌跡是“無條件的歷史趨勢”，任何對趨勢的偏西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性 義“硬核”剖析離都是暫時的例外。同樣地，薩伊憑借“供給會自行創(chuàng)造需求”的信條論證_『資本主義市場經(jīng)濟(jì)無危機(jī)運(yùn)行的穩(wěn)定均衡狀態(tài)。邊際主義創(chuàng)始人之一，英國物理學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家杰文斯則明確表示要創(chuàng)立“效用與利己心的力學(xué)”，并提出類似于動力學(xué)中的速度、加速度概念的邊際概念，通過邊際分析得出經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的穩(wěn)定均衡秩序。

　　另一位邊際主義奠基人瓦爾拉斯也認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)跟天文學(xué)和力學(xué)一樣，既是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，也是理性科學(xué)” ，它應(yīng)當(dāng)被建設(shè)成像機(jī)械學(xué)和力學(xué)那樣的“數(shù)學(xué)一物理”科學(xué)。新占典經(jīng)濟(jì)學(xué)大師馬歇爾同樣指出，對于經(jīng)濟(jì)學(xué)與力學(xué)的相似之處必須給予高度的重視，經(jīng)濟(jì)學(xué)首先應(yīng)考慮的是類同于力學(xué)觀念的均衡，盡管他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)一步的研究必須更多地涉及生物學(xué)觀念的均衡—— 個人的成長和衰亡、民族的興起和毀滅、工商業(yè)的發(fā)展和衰落等等。而作為西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯精品的一般均衡理論更是牛頓經(jīng)典科學(xué)思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)中典型的移植和應(yīng)用，它不可避免地受到牛頓力學(xué)的局限，只形式化地研究了經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的均衡和最大化問題，突出地體現(xiàn)出西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會和諧與穩(wěn)定機(jī)制及恒定的世界同一性的存在的堅(jiān)定信仰與不舍追求。總之，就像經(jīng)典物理學(xué)認(rèn)為有作用力就一定有反作用力、各種運(yùn)動的最終結(jié)果必然是趨于均衡一樣，正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，在市場中通過供求力量的作用各種經(jīng)濟(jì)過程必然也將達(dá)到一個符合帕累托最優(yōu)原則的均衡，均衡是經(jīng)濟(jì)世界的一般狀態(tài)，而各種“偏離”和變化只是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的意外情況。

　　二、“理性經(jīng)濟(jì)人”：

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“理性經(jīng)濟(jì)人”不僅是解釋人類經(jīng)濟(jì)行為的一把鑰匙，也是其龐大經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重心和支點(diǎn)。在許多人看來，“與人類行為的其他模式比較起來，‘經(jīng)濟(jì)人’模式和‘理性行為’假定也許是一個(解釋人類行為)最普遍、最有效、最成功的工具” 。遺憾的是，依托“理性經(jīng)濟(jì)人”這一支點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并不能“撬動”復(fù)雜多樣的現(xiàn)實(shí)世界和整個的經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈

　　1．重釋“斯密問題”

　　盡管“經(jīng)濟(jì)人”這一詞語是由意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托率先提出并引進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的，人們卻總是將“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的創(chuàng)立與亞當(dāng)斯密的名字聯(lián)系在一起。因而，所謂的“亞當(dāng)斯密問題”便是一道橫亙在

　　“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的批評者和支持者面前共同的原始方程式，不解開它，就無法厘清正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的意閾。最早由l9世紀(jì)德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)和提出的所謂“亞當(dāng)斯密問題”，是指l8 世紀(jì)英國著名道德哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)斯密的兩部代表作《道德情操論》(1759)與《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(1776)之間所存在的矛盾與沖突：在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假沒，把源于人的同情心的利他主義情操視為人類行為的普遍基礎(chǔ)和動機(jī)；而在《國富論》中，斯密卻把人性奉惡作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)，把個人利己主義的利益追求當(dāng)作人類經(jīng)濟(jì)行為的基本動機(jī)。于是，一種人性本善的利他主義社會道義淪與一種人性本惡的經(jīng)濟(jì)利己主義個人目的論，便矛盾而奇妙地共生于作為思想家的斯密的理論體系之中。所謂“斯密問題”本身并不構(gòu)成真正意義上的問題，作為 個“現(xiàn)代性”問題，其真正意義在于如何認(rèn)識現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的內(nèi)在緊張。事情并不完全像德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家所指責(zé)的那樣，是斯密自己制造了“自利”與“利他”之間的人格分裂和經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的價值緊張。相反，在斯密那里，“自利”與“利他”原本只是一種人性二重性事實(shí)的本真反映，“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”都只是人性之一面。由此，“斯密問題”所真正蘊(yùn)涵的一個深刻的現(xiàn)代性問題便凸現(xiàn)出來：在商業(yè)社會里，是否能夠或是否應(yīng)當(dāng)將人類經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為完全分離開來?經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)能否完全隔離?顯然，按照斯密的理論體系，如間完整的人格難以被截然分裂為所謂的“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”一樣，人類的經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為在終極Ft的的意義上也難以截然分開；同樣地，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的“明確分工”也是站不住腳的。人性有善有惡(“利他”與“利己”)的原始事實(shí)，盡管有可能導(dǎo)致人格的分裂，但真正具有健全理性的人是不會如此的。因此，“如果對亞當(dāng)斯密的著作進(jìn)行系統(tǒng)的無偏見的閱讀與理解，自利行為假設(shè)的信奉者和鼓吹暫足無法從那里找到依據(jù)的。實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂癥式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把亞當(dāng)斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論的一個主要缺陷” 。這就是，為著“科學(xué)的”信念，伴隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)日趨技術(shù)化

　　甚至機(jī)械化，因之喪失了許多必要而豐富的人文價值資源，出現(xiàn)了嚴(yán)重的“貧困化”現(xiàn)象。

　　2．“一只眼的理性”

　　斯密之后，約翰穆勒依據(jù)西尼爾所提出的個人經(jīng)濟(jì)利益最大化公理，對斯密關(guān)于人類行為的看法進(jìn)行了形式化的處理，從人類行為的各種動機(jī)中抽象出經(jīng)濟(jì)動機(jī)— —財富最大化的動機(jī)，奠立了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的第一塊基石—— 自利原則，并提煉出古典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的基本內(nèi)涵：經(jīng)濟(jì)人就是會計算、追求自身經(jīng)濟(jì)利益最大化的人。馬歇爾等新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家則承接了邊沁關(guān)于“幸福與痛苦”的功利主義道德哲學(xué)，同時引進(jìn)了實(shí)證主義的“行為”概念，確立了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的另一基石——極大化原則，并將經(jīng)濟(jì)人假設(shè)歸結(jié)為約束條件下的求極值問題。此后，經(jīng)薩繆爾森、弗里德曼等人的修繕，在現(xiàn)代正統(tǒng)

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)中，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)解釋是：在理想情形下，人們具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計算能力，在經(jīng)過深思熟慮之后，他會選擇那些能比其他行為更好地滿足其偏好的行為。簡言之，理性經(jīng)濟(jì)人就是自身利益或效用的最大化者，對自利最大化的任何偏離都是非理性的。斯密對人性所持的雙重態(tài)度，對于懷著“科學(xué)”信念，努力使經(jīng)濟(jì)學(xué)向科學(xué)逼近的穆勒等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，顯然是不能接受的。因此，放棄人的“利他性假設(shè)”進(jìn)而構(gòu)筑能夠“以少釋多”的人性公理假設(shè)是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義必須走的一步。約翰穆勒在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的若干未決問題》(1844)中從方法論的角度提出，應(yīng)將人類活動的經(jīng)濟(jì)方面抽象出來，并作出定義，以確立政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。在他看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并不討論社會狀態(tài)所塑造的人的全部本性，也不討論人在社會中的全部行為。它把人僅僅看作渴望獲得財富的人來研究，從人類行為的各種動機(jī)中抽象出財富最大化動機(jī)，而把“每個人的其他激情和動機(jī)完全抽象掉”。至此，自利原則及經(jīng)濟(jì)人假設(shè)得以基本確立。在邊際革命之前，“經(jīng)濟(jì)人”已逐漸失去了哲學(xué)倫理觀的內(nèi)容。隨著邊際革命的出現(xiàn)，“經(jīng)濟(jì)人”的倫理色彩更是幾乎全部喪失。

　　在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的精雕細(xì)琢下，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的抽象化與理想化達(dá)到了登峰造極的地步，經(jīng)濟(jì)人的非人化傾向(即經(jīng)濟(jì)人日趨被抽象為數(shù)學(xué)晶體)逐漸占據(jù)主流地位。理性被膨脹為僅僅是一種數(shù)學(xué)計算，即追求效用最大化的工具，經(jīng)濟(jì)人被轉(zhuǎn)化為一種理性選擇的概念，即目標(biāo)函數(shù)的極大化。依據(jù)“戈森定律”，杰文斯、瓦爾拉斯和馬歇爾等邊際主義者提出了有關(guān)消費(fèi)者的理性假說，導(dǎo)出了消費(fèi)行為形式邏輯上的效用“極大化原則”。這一原則要求消費(fèi)者的“理性選擇”將消費(fèi)行為在某種預(yù)算約束下擴(kuò)大到邊際平衡點(diǎn)。隨著這一公式的確立，“需求”作為所有價格的一個函數(shù)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架里便具有了邏輯意義，把經(jīng)濟(jì)的“一般均衡”加以公式化也成為可能。此后，在帕累托對效用度量問題研究的基礎(chǔ)上，�？怂拱褵o差異曲線和預(yù)算線結(jié)合起來，將偏好變?yōu)橐粋�可以最大化的指數(shù)，從而提出了由兩曲線相切點(diǎn)而確定的最大化滿足的消費(fèi)結(jié)構(gòu)，避免了對“滿足”的價值判斷。到了薩繆爾森那里，他不僅提出了“顯示偏好理論”，試圖將消費(fèi)者行為理論從“心理”束縛中解放出來，還給出了對經(jīng)濟(jì)行為者的“理性選擇”進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析的“菜單”。

　　在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就意味著最大化行為：消費(fèi)者使效用最大化，生產(chǎn)者使利潤最大化。最后，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)在弗里德曼等人那里又獲得了工具主義的`屬性。弗里德曼曾提出一個簡單的隨機(jī)模型，證明一個按照隨機(jī)游動花錢的、完全非理性的消費(fèi)者(如果能夠生存下來的話)的消費(fèi)行為最終會被迫停止于預(yù)算線與無差異曲線的切點(diǎn)。因此，可以工具性地假設(shè)一切消費(fèi)者都是效用最大化的理性經(jīng)濟(jì)人。這就為經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)形式主義運(yùn)動掃除了一切“后顧之憂”。這樣，我們看到，從亞當(dāng)斯密的本體論人性假說到現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具主義立場，“經(jīng)濟(jì)人”已涵蓋了所有的經(jīng)濟(jì)行為主體甚至所有的人類行為主體，他們都能夠通過成本收益分析，經(jīng)過精密的計算和仔細(xì)的權(quán)衡，對可供利用的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段進(jìn)行最優(yōu)選擇。

　　然而，這一個個的理論模型盡管“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”，卻是建立在“沙灘上的城堡”。阿羅指出，理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)本身是極為虛弱的，它的合理性和顯而易見的力量僅來自于一些補(bǔ)充性假設(shè)，如完全競爭、市場均衡、充分信息以及同質(zhì)性假設(shè)等等。尤其是經(jīng)濟(jì)行為者個人之間的同質(zhì)性假設(shè)“是特別危險的，它否定了經(jīng)濟(jì)的根本假設(shè)，即經(jīng)濟(jì)是建立在個人差異引起的交易的收益之上的”④。因而，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)盡管消解了人類行為的不確定性和復(fù)雜西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義“硬核”剖析性給經(jīng)濟(jì)學(xué)研究帶來的困難，能夠產(chǎn)生“非常動人的數(shù)學(xué)模型，用來表示簡化的世界”⑧，從而使“科學(xué)的”經(jīng)濟(jì)分析成為可能，卻也同時否定了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門社會科學(xué)存在的基礎(chǔ)。

　　3．一個簡單的評論

　　作為一個古老的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，“經(jīng)濟(jì)人”從其誕生的那一天起，就沒有離開過爭論的漩渦 。我們可以很容易地發(fā)現(xiàn)，這種假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性來源于簡單的自利假設(shè)對社會規(guī)范及個人——社會關(guān)系等重要方面的“誤視”與“忽視”。按照正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的狹隘“理性”概念，一切經(jīng)濟(jì)行為的基本特征都是對自身利益最大化的精密計算，而利他主義行為卻是“非理性”的。

　　基于這種“理性”概念，是不可能有效說明“為什么利他主義行為在非常不同的環(huán)境之下都得以生存”的問題的，因此，消極地固守自利最大化的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的存在和發(fā)展有害無益。正如科斯所指出的：“個人理性地追求效用最大化”的行為假設(shè)“既沒有必要，也會引人誤人歧途”，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)“從現(xiàn)實(shí)中的人出發(fā)，從人的實(shí)際出發(fā)來研究人” 。

　　現(xiàn)實(shí)中的人，是自利的或不自利的、理性的或非理性的多種形態(tài)的人。拋棄理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，倒塌的只會是新古典傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)框架，而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科。

　　三、個體主義

　　西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)建基于“方法論的個體主義”之上 ，是其理性主義思維方式的必然結(jié)果。按照傳統(tǒng)理性主義的世界觀和科學(xué)觀，似乎只有從個體或原子式的個人出發(fā)，“理性”才能把握現(xiàn)實(shí)的世界圖景，才能建立起邏輯上一致的、可檢驗(yàn)的“科學(xué)的”理論體系。

　　1．從個體出發(fā)

　　作為一種方法論原則，個體主義有著悠久的歷史，但只是在18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)早期功利主義者和自由主義者的著作中，它才開始滲透到社會科學(xué)中來。而關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中個體主義方法論的哲學(xué)來源，哈耶克認(rèn)為有兩個來源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡兒和盧梭的思想。前者在亞當(dāng)斯密的著作中，“個體主義首次形成了完整的體系”；后者影響了“19世紀(jì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的思維方式 。

　　在亞當(dāng)斯密那里，一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都可以被視為在交換過程中彼此發(fā)生沖突的無數(shù)個人愿望和追求的結(jié)果，而且正是在這一過程中會產(chǎn)生出來的某種自發(fā)秩序協(xié)調(diào)著個人利益的沖突。勞動分工、貨幣發(fā)明、經(jīng)濟(jì)制度等等都是在個人有目的的活動過程中自發(fā)地形成和發(fā)展起來的。因此，效仿牛頓力學(xué)模式，斯密確立了“原子”社會經(jīng)濟(jì)觀，試圖把一切社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象還原為抽象個人的行為。這樣，“單個的孤立的獵人和漁夫”自然地成了斯密的理論出發(fā)點(diǎn)。

　　斯密之后，李嘉圖秉承邊沁的功利主義哲學(xué)，認(rèn)為個人是社會的基礎(chǔ)和主體，社會應(yīng)完全從屬于個人，并完全溶解于個人的存在之中，個人利益是社會行為的準(zhǔn)則。約翰穆勒則認(rèn)為，“社會現(xiàn)象的規(guī)律是—— 也只能是—— 人類的行為和情感”，而“人不會因聚集在一起就變成了另一種物質(zhì)—— 帶有完全不同特征的物質(zhì)”。這就是“個人人性法則” 。邊際革命之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)被視為以稀缺和競爭為前提，建立在個人選擇基礎(chǔ)之上的一門學(xué)科。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為“理論必須從個人開始”。在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)框架內(nèi)，作為邏輯原點(diǎn)的“經(jīng)濟(jì)人”，只是“一個孤立的、確定的人類已知數(shù)”，是能夠“閃電般地計算快樂與痛苦的計算器”，是一個個數(shù)學(xué)方程式中的數(shù)學(xué)符號，它們的“計算”與“組合”演繹出現(xiàn)象世界的完整構(gòu)架。

　　在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，方法論的個體主義在奧地利學(xué)派那里被推向了極端。他們把個人變?yōu)楣铝⒂谑赖牟粚儆谏鐣�的“原子”，把個人看成是生活在“孤島上的魯濱遜”，認(rèn)為分析“魯濱遜”，就可以尋求社會發(fā)展規(guī)律，所以，經(jīng)濟(jì)分析的基點(diǎn)應(yīng)放在孤立的個人的欲望及其滿足這種欲望的條件上，方法論的個人主義作為一個先驗(yàn)的有啟發(fā)的假設(shè)應(yīng)絕對予以堅(jiān)持�？梢哉f，以個體主義原則來建立包括所有經(jīng)濟(jì)學(xué)命題在內(nèi)的統(tǒng)一的公理化理論體系始終是西方西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的努力方向。然而，盡管西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從個體出發(fā)考察一切，將個體的有目的性行為放在突出的位置，他們卻沒有對個體目的或偏好進(jìn)行明確闡述，甚至根本否認(rèn)個人偏好有一形成或塑造過程。雖然許多西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家也承認(rèn)個體的偏好或目的是可以改變的，但為了“科學(xué)的”經(jīng)濟(jì)分析的目的，他們卻假定偏好函數(shù)是穩(wěn)定的，個人效用函數(shù)是永遠(yuǎn)恒定而無可爭議的 。

　　這樣，對個體偏好的形成或塑造有著重要作用的文化與環(huán)境因素便被逐出了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架，個人被置于一個機(jī)械的世界里，偏好一旦確定，選擇便隨之確定，個人僅僅是循著一個設(shè)計好了的追求最優(yōu)化的模式來對經(jīng)濟(jì)環(huán)境作出反應(yīng)。從而，個體的理性行為 禮會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行便可以被“理性”地預(yù)期到。

　　2．個體主義的理論陷阱

　　一直以來，方法論的個體主義受到了與之對立的方法論的整體主義的猛烈批判@。但是，即使不是站在整體主義的立場【二，人們也可以發(fā)現(xiàn)方法論的個體主義所導(dǎo)致的諸多悖論。按照方法論的個體主義原則，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)以資源稀缺性為基本前提，從“原子式”經(jīng)濟(jì)人的理性選擇與行為出發(fā)，運(yùn)用最大化原理，達(dá)到了一系列的最優(yōu)化與均筏狀態(tài)的統(tǒng)一。這樣，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎合乎邏輯地證明了，個體“理性”必然導(dǎo)向整體“理性”，個體最優(yōu)狀態(tài)必然自動導(dǎo)致總體最優(yōu)狀態(tài)，從而成功地跨越個體到整體的橋梁。

　　然而，令人失望的是，太多的“不可能性定理”已給完全競爭與帕累托最優(yōu)的完美契合撕開了道道裂口。按照西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論邏輯，如果能夠把個人的偏好“加總”為社會偏好，得到社會福利函數(shù)(即社會無差異曲線)，則可以在無數(shù)帕累托最優(yōu)狀態(tài)中進(jìn)一步確定出那些使社會福利最大化的狀態(tài)，那么，在新古典框架里完全競爭條件下資源配置問題便可得到徹底解決(效用最大化、市場均街、帕累托最優(yōu)三位一體)。顯然，其中的關(guān)鍵是能否從個人偏好(無差異曲線)合乎邏輯地導(dǎo)出具有相同性質(zhì)的社會偏好(社會一致選擇)。在《社會選擇與個人價值》一書中，阿羅對此給出了否定的回答。阿羅認(rèn)為，社會偏好不以一個人或少數(shù)人的偏好來決定。阿羅指出，在非獨(dú)裁即尊重每一個個體自由的、理性的選擇的前提下，社會偏好是無法通過個人偏好加總得到的。由此看來，能否與如何從個體出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)存在的個體出發(fā)，成功地過渡到宏觀整體，實(shí)現(xiàn)微觀與宏觀的整合，應(yīng)是方法論個體主義的關(guān)鍵。一個明確的事實(shí)是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論個體主義者的“加總”努力已徹底失敗。

　　事實(shí) ，整體與部分之問的關(guān)系有加和性和非加和性兩種特性。加和性是指整體和部分之問存在質(zhì)的承續(xù)關(guān)系和量的守恒關(guān)系；非加和性則是指整體與部分之間質(zhì)的區(qū)別性和不守恒性。 牛頓時代的成就就是對守恒規(guī)律的研究，加和性也就成為牛頓范式所重視的簡單性之一。但科學(xué)的發(fā)展又不斷地向人們揭示出非加和性的存在和意義。在復(fù)雜系統(tǒng)中，元素問存在著非線性相f作用，從而使整體的性質(zhì)不再是元素問的簡單加和關(guān)系，而成為元素間相互制約、彼此耦合的非加和關(guān)系。因此，在整體和部分的關(guān)系中，除r“整體等于部分之和”的模式之外，“整體小于部分之和”以及“整體大于部分之和”的模式也都是存在的。顯然，復(fù)雜的社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)具有典型的非加和性。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)所要處理的是人的問題，但不是單個的人的問題，而是社會的人、群體的人的問題。也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)真正的困難在于，如何說明在群體之中理性的個體之間相互制約、相互影響、相互協(xié)調(diào)的問題。個體主義“理性地”假設(shè)個體之間理性行為存在一致性。然而，盡管我們可以“工具主義”地談?wù)搨�人選擇和個體理性行為，但是我們沒有理由據(jù)此認(rèn)為一個社會或一個群體的宏觀行為必定是“理性”的。從社會整體出發(fā)，我們才能很好地說明為什么一個社會經(jīng)濟(jì)可能長期鎖入“低水平重復(fù)”的陷阱，說明“人們?yōu)槭裁磿�‘選擇’對自己不利的制度”。

　　四、結(jié)束語

　　作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的“硬核”，“確定性的、軌道世界”經(jīng)濟(jì)社會觀、理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)和個體主義原則是緊密相聯(lián)的。一直以來，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們堅(jiān)信，經(jīng)濟(jì)世界是理性的，其“自然秩序”是，經(jīng)濟(jì)社會的一切事物均處在嚴(yán)格的邏輯秩序中，而且按精確的數(shù)學(xué)規(guī)律合乎邏輯和理性地運(yùn)動，其運(yùn)動的軌跡是有序的、穩(wěn)定的、確定的。

　　同樣，這個世界里的活動主體也是理性的，他們嚴(yán)格按照“理性原則”進(jìn)行選擇和行動，他們總是為了自身的目的和利益而行動，而且能夠以最合乎目的的方式行動。這樣，從原子式的理性個體——經(jīng)濟(jì)人出發(fā)，借助各種輔助性理性工具(如數(shù)學(xué)方法)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家便能夠在其行動的一般原則的基礎(chǔ)上推演出種種更為具體的理性行為模型；在這些較為具體的模型的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就能較便利地解釋或預(yù)測理性個體在特定情景下可能采取的具體行動，同時演繹出這些行動的社會總和所導(dǎo)致的一般社會狀態(tài)和整體圖景。因而，以理性方法建立起來的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就是“事物必然是”或“應(yīng)當(dāng)是”的知識，從而就是“科學(xué)的”。顯然，在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“被研究的東西西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義“硬核”剖析是經(jīng)濟(jì)學(xué)家心目中的，而不是現(xiàn)實(shí)中的體系” ，是虛擬社會里的虛擬人的虛擬“理性行為”，而不是真實(shí)世界里的人類行為。

　　由于“硬核”是關(guān)于終極實(shí)在的形而上猜想，既不可能又無必要對其作直接檢驗(yàn)，拋棄它便會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)研究“范式”的轉(zhuǎn)折。所幸的是，自然科學(xué)的最新發(fā)展，已對那種以把牛頓模式應(yīng)用于研究社會現(xiàn)象為基礎(chǔ)的，在各門社會科學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位的、注重探尋確定性永恒規(guī)律的傳統(tǒng)理性主義認(rèn)識論模型形成釜底抽薪式的破壞。由此，我們也看到了經(jīng)濟(jì)學(xué)走向“真實(shí)世界”的希望。