中國90年代的激進(jìn)主義.保守主義和自由主義
內(nèi)容提要：本文通過對中國90年代激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的文化分析，認(rèn)為：中國現(xiàn)代激進(jìn)主義、保守主義以及自由主義，伴隨著中國近百年的現(xiàn)代化進(jìn)程而不斷發(fā)展轉(zhuǎn)型，并呈現(xiàn)為互相對峙甚至互相循環(huán)的尖銳形態(tài)。到了本世紀(jì)末，這一問題不僅與政治經(jīng)濟、意識形態(tài)、話語權(quán)力密切相關(guān)，而且與啟蒙理想、新儒學(xué)、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性，以及文化民族主義、民粹主義、后殖民主義等有著千絲萬縷的聯(lián)系。清理這些錯綜復(fù)雜的關(guān)系，走出非此即彼的二元對立的思維誤區(qū)，防止思想導(dǎo)向和價值判斷的忽左忽右忽前忽后，創(chuàng)建真實有效的社會公共空間，成為本文對90年代中國思想文化審理的基本向度。
在激進(jìn)主義與保守主義、自由主義之間，并非是完全對立而難以溝通，相反，三者之間往往出現(xiàn)一種互相補充、互相依存的關(guān)系。那種以“冷戰(zhàn)思維”來張揚激進(jìn)主義或新激進(jìn)主義（如新左派），抑制保守主義和自由主義的做法早已過時。在世紀(jì)之交，我們有可能從更廣闊的跨文化跨學(xué)科角度，來看文化的雙向選擇和文化的誤讀與重釋，進(jìn)而審理激進(jìn)主義、保守主義、自由主義文化價值差異與思想互補問題。
要弄清激進(jìn)主義和保守主義是怎樣交織纏繞，它們同自由主義的復(fù)雜關(guān)系，[①] 并怎樣此起彼伏進(jìn)行著權(quán)力較量的，需要我們走向歷史語境之中，對其權(quán)力關(guān)系、歷史發(fā)展和價值趨向加以多角度考察。
一 中國現(xiàn)代化語境中的知識啟蒙
近現(xiàn)代中國，西學(xué)東漸，中西會通逐漸成為近百年中國學(xué)術(shù)文化的基本特性�，F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)與現(xiàn)代中國的文化政治變革，與世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運動密不可分。[②] 無論是世紀(jì)初還是世紀(jì)末，中國現(xiàn)代化與現(xiàn)代學(xué)術(shù)命運都休戚相關(guān)。可以說，現(xiàn)代化歷程就是知識啟蒙的艱難歷程和學(xué)術(shù)思想變革的痛苦歷程，同時也是中國現(xiàn)代啟蒙知識分子逐漸成熟并具備全球眼光的過程。
回首世紀(jì)風(fēng)云，可以看到，中國在百年現(xiàn)代化進(jìn)程中始終是以“現(xiàn)代化”為目標(biāo)的，這一現(xiàn)象集中體現(xiàn)在幾乎每十年就出現(xiàn)一大變上。這與三千年文化的所謂“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”形成鮮明對比。在這種頻繁的社會政治形態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)的巨變中，“本土化”與“全球化”形成強大的話語張力，知識啟蒙者的命運成為現(xiàn)代中國社會發(fā)展的標(biāo)志：
1840年的鴉片戰(zhàn)爭，成為中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代化的開端，知識與權(quán)力開始分化，啟蒙意識抬頭。1898年，以康有為、梁啟超為代表的君主立憲運動，是知識分子第一次在政治舞臺上演出的活��；1900年義和團扶清滅洋，這一頗具世紀(jì)開端象征意味的“選擇”，使知識分子面臨“土”與“洋”的空前尷尬的二難選擇；1911年，孫中山發(fā)動辛亥革命，第二年正式建立民國，知識分子在自由的氛圍中展望“共和”遠(yuǎn)景；1919年，五四新文化運動爆發(fā)，知識分子擔(dān)當(dāng)起舊世界埋葬者和新世紀(jì)開創(chuàng)者的啟蒙使命，并在傳統(tǒng)與現(xiàn)代這一“魚與熊掌”的艱難選擇中，爆發(fā)了“全盤西化”與“中體西用”的世紀(jì)之爭；20年代末，國民黨的統(tǒng)一和內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，使知識分子處于國家前途的焦慮和個體命運的沉浮之中；1938年以后，在抗戰(zhàn)的艱難歲月中，知識分子由北向南，由東向西，由城市到鄉(xiāng)村的大遷徙，使其在兩種制度中感受到靈魂的洗禮和文化觀念的沖突；1949年，共和國建立，知識分子開始擁有了前所未有的樂觀心態(tài)和趕超英美的雄心壯志，爾后，一切生存方式和言論方式都納入意識形態(tài)的熔爐重新塑形；50年代后期的反右運動與大躍進(jìn)，又使知識分子在曲折的心路歷程中進(jìn)行“原罪”體認(rèn)；“文革”十年，知識分子從造神崇拜走向懷疑反思，從歷史盲點走向反思?xì)v史；1979年，知識分子開始了對真理與實踐的思索，發(fā)出了思想解放的吶喊，進(jìn)入了對“文革”傷痕苦難的沉思與對知識禁果的求索時期；1989年后，在向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌的大趨勢下，新時期的精神神話開始被解構(gòu)，社會文化出現(xiàn)多元轉(zhuǎn)型。整個90年代，知識分子都面臨著現(xiàn)代化進(jìn)程中的前沿問題——傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族化與西化、本土化與全球化沖突的跨世紀(jì)焦慮，而且，這一系列問題還將延伸到下個世紀(jì)。
自“五四”以來，現(xiàn)代化與民族化的矛盾就體現(xiàn)在啟蒙與救國的雙重性上。啟蒙即以西方之文明（科學(xué)與民主）啟中國之蒙昧，從而使之現(xiàn)代化；救國源于當(dāng)時的“西方”文化強權(quán)話語給中國文化帶來的顛覆性、侵略性危險，為葆有民族生存活力，知識分子被迫拒斥西方。這種接納與拒斥的心態(tài)，使中國的現(xiàn)代化歷程充滿世紀(jì)性苦澀：要保持民族獨立必須學(xué)西方，而學(xué)西方則有可能被西方權(quán)力話語所左右，因此，只能“中體西用”，以保持民族之本。這種怪圈在80年代的改革中仍然存在：要開放、強國，必須學(xué)西方，但同時，意識形態(tài)上又必須“堅持”一些東西，即學(xué)西方只限制在器物層面的學(xué)習(xí)和有保留地學(xué)習(xí)其制度，而在觀念價值等文化核心層面上則又對其加以拒斥�？傊皬妵笔恰坝谩�，“立國”是“本”。這或許是百年中國走向現(xiàn)代化的實際國情。
然而，這種“體用二分”也使中國飽受兩極波動之苦。一談啟蒙則深恐“全盤西化”而走向激進(jìn)主義，一驚恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演變”（90年代初），從而反現(xiàn)代化而走向政治保守主義。因此，啟蒙與救國、激進(jìn)與保守、強國與立國、全球化與本土化的多元對立，使中國的現(xiàn)代化之路分外艱難，啟蒙者心態(tài)分外復(fù)雜，文化策略喪失全盤視野而日益走向功利實用。
不妨說，如何站在世界文化語境中以世界性的眼光看中國現(xiàn)代化中的激進(jìn)主義、保守主義和自由主義思潮，反思中國學(xué)術(shù)思想中激進(jìn)主義與保守主義的世紀(jì)之爭，不僅是當(dāng)代中國知識啟蒙者的一個迫切任務(wù)，而且也是真正進(jìn)入跨世紀(jì)文化語境的基本前提。
二 激進(jìn)主義與反激進(jìn)主義姿態(tài)
激進(jìn)主義在人類文明史上歷史悠久。但是在20世紀(jì)卻造成了巨大歷史問題和世紀(jì)性難題，使得近些年學(xué)界對激進(jìn)主義深加清理。有學(xué)者認(rèn)為：“理性主義與激進(jìn)主義是硬幣的兩面。理性主義是激進(jìn)主義的思想基礎(chǔ)，激進(jìn)主義是理性主義的政治表達(dá)。激進(jìn)主義思想偏激、情緒狂熱、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑棄個人自由和生命、愛走極端、易從激進(jìn)革命走向擁戴獨裁”。“由于受其進(jìn)步觀念的指導(dǎo)，激進(jìn)主義信奉一種抽象的解放。決裂是解放的先導(dǎo)，解放是決裂的歸宿。這種解放的后果往往是喪失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激進(jìn)主義者極力主張造反有理，大亂才能大治，破字當(dāng)頭，立在其中，徹底決裂，更換人間等等一系列極端路線。”[③]這種看法，雖然言述過于沖動，但是在其中還是可以看到矯枉過正的歷史反省的真實意圖的。
在1989年的巨變以后，美籍日裔思想家福山提出“歷史的終結(jié)”的看法，認(rèn)為冷戰(zhàn)后兩個世界對峙的格局已然消解，意識形態(tài)已經(jīng)失效，那種對立的歷史已終結(jié)，剩下一種自由民主的精神在延續(xù)。[④]與此相對，在中國的政治思想界則提出了“反和平演變”。從這一相互對立的看法，可以看到，80年代到90年代，從激進(jìn)主義的思潮到反激進(jìn)的保守主義思潮的內(nèi)在理路。
嚴(yán)格地說，90年代初的保守主義思潮與80年代的激進(jìn)主義思潮有著根本的區(qū)別。一般而言，存在兩種激進(jìn)主義：一是政治激進(jìn)主義，二是文化激進(jìn)主義。二者既相聯(lián)系，又有著某種程度上的區(qū)別。
（一）政治激進(jìn)主義。
激進(jìn)主義話語大體可分為權(quán)力神話、政治神話、意識形態(tài)神話。其基本特征在于總是從國家政治的控制具體實施上著眼，強調(diào)消除純粹個人的價值意向，而將個體整合到整體性的權(quán)力機器上去。
權(quán)力神話。這是激進(jìn)主義最具特色的特征，它表現(xiàn)出一種理想的浪漫激情，這是因為，激進(jìn)主義大多接受了一種烏托邦理想，強調(diào)知識分子的自身角色、政治認(rèn)同、意識形態(tài)、歷史觀念等都要與一種激進(jìn)的、中心的、為未來烏托邦而努力的姿態(tài)，其理論底蘊是進(jìn)步和理性，堅持未來比現(xiàn)在更美好的歷史觀，對未來充滿著歷史樂觀的看法。然而，權(quán)力神話在對未來、對理想、對烏托邦具體展開的模式中，卻過分重視權(quán)力甚至暴力，即一個階級集團對另一個階級的革命剝奪式的血與火的斗爭。因此，這種權(quán)力、暴力、武力使權(quán)力神話在其社會實踐運作中，往往出現(xiàn)一些與專制和獨裁難以割離的聯(lián)系，所以也每每為學(xué)者所批評。在20世紀(jì)尤其是90年代，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，人們對激進(jìn)主義的權(quán)力革命神話的合法性加以質(zhì)疑，激進(jìn)神話日益失去人心，成為反權(quán)威和喪失客觀價值尺度的社會歷史剩余物。
政治神話。其強調(diào)政治的權(quán)力運作，以及對現(xiàn)實的多種力量的控制，不管是話語控制、政治控制，還是社會集團、宗教信仰的控制，都統(tǒng)統(tǒng)納入政治權(quán)力運作之中。80年代的激進(jìn)主義在政治神話上表征為一種政治體制的轉(zhuǎn)型，使政治與經(jīng)濟具有不可分割的聯(lián)系，然而，在政治激進(jìn)主義方面，人們感到經(jīng)濟的進(jìn)步并沒有帶來政治的體制性改革，政治在其改革過程中沒有實現(xiàn)自己的承諾，也沒有改變現(xiàn)實的本質(zhì)。在政治激進(jìn)主義中，更多的是一種政治的宣傳說教和話語灌輸，而在后冷戰(zhàn)時期整個世界的經(jīng)濟大潮之中，政治話語開始走向式微是有目共睹的。
意識形態(tài)的神話。意識形態(tài)是一個相當(dāng)復(fù)雜的問題，因為其在冷戰(zhàn)時期成為不同觀念的得心應(yīng)手的工具，使得今天消解意識形態(tài)的風(fēng)氣仍然十分盛行。一般而言，意識形態(tài)具有兩種主要功能，其一是用抽象的理念代替真實的現(xiàn)實狀況，用空想的美妙方式設(shè)定一種虛構(gòu)方案以解決當(dāng)下復(fù)雜的現(xiàn)實問題，因而具有烏托邦的功能；其二是借以宣傳某一政治集團，并將這一政治集團的利益解釋成為大眾的利益（阿爾都塞）。對意識形態(tài)還存在彼此對立的多種不同看法，起碼阿爾都塞就提出有七種意識形態(tài)。而特里·伊格爾頓在《意識形態(tài)導(dǎo)論》（1991）中，則列出了16條關(guān)于意識形態(tài)的不同定義。意識形態(tài)的關(guān)鍵仍然是權(quán)力合法性的建立和權(quán)力正當(dāng)性的闡釋問題。也就是說，意識形態(tài)神話總是使得知識者不斷地追問：處于意識形態(tài)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的權(quán)力運作，擴展到各自不同層面和社會部門的形態(tài)是什么？這種多樣性控制的策略以及權(quán)力機制效應(yīng)和內(nèi)在關(guān)系是什么？在改革時代，政治權(quán)力能夠以這樣或那樣的形式從經(jīng)濟改革中推導(dǎo)出來嗎？而且，意識形態(tài)怎樣才能消除冷戰(zhàn)思維模式，而走向新的權(quán)力闡釋理論。
在我看來，權(quán)力話語總是具體的權(quán)力，并在歷史進(jìn)程中體現(xiàn)出來的，每個人都與它有千絲萬縷的聯(lián)系�，F(xiàn)實社會中的各種權(quán)力或部分或總體的轉(zhuǎn)移，使政治權(quán)力的控制和整合得以確立。這意味著，一切造神的神話在新的社會發(fā)展中已經(jīng)正在喪失其合法性，如何走向真正的對話，走向社會均衡全面的發(fā)展，實在是值得人們思考的重要事情，并應(yīng)盡早進(jìn)入公眾論域的言述中。
（二）文化激進(jìn)主義。
文化激進(jìn)主義大抵否定中國傳統(tǒng)文化價值觀念，又對西方現(xiàn)代文明持懷疑保留態(tài)度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世紀(jì)中國幾代知識分子的文化命運，并影響了20世紀(jì)的文化進(jìn)程和其發(fā)展的目標(biāo)。文化激進(jìn)主義與政治激進(jìn)主義緊密相關(guān)，可分為兩個方面，一是“現(xiàn)代性啟蒙”，一是“道德理想主義”。前者重在“破”，后者重在“立”。
現(xiàn)代性啟蒙�，F(xiàn)代性啟蒙是一個重要話題，對這一點，不同哲學(xué)家有不同的看法，康德提出了“何為啟蒙”，�？仆瑯犹岢隽恕昂螢閱⒚伞�，這是兩種對人、對歷史、對理性、理想的不同觀念的糾結(jié)。現(xiàn)代性啟蒙的核心是烏托邦情結(jié)，這是啟蒙以來的一種最為普遍心態(tài)。啟蒙的知識精英以“啟蒙”為旨?xì)w，以追求知識為根本目的，在現(xiàn)實中追求超驗事物，并企求在意義和象征世界中，解決世界人生重大問題。
啟蒙知識精英的合法性在于他們似乎掌握著“啟蒙”話語權(quán)，這種合法性導(dǎo)致他們必然以烏托邦為其依據(jù)而批判現(xiàn)實，并在批判現(xiàn)實中“造神”。然而，這一話語策略使古今中外的啟蒙者常常掉進(jìn)一個陷阱中，即將批判性鋒芒集中指向?qū)ο�，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他們在談�(wù)摃r代政治的同時，自己常常變成為這些問題的一部分——其批判意識成為了批判的對象。于是，由意識形態(tài)和烏托邦的神話，終于走向了這一神話的“消解”。
1968年法國的“五月風(fēng)暴”成為現(xiàn)代性啟蒙轉(zhuǎn)型的節(jié)點。法國的解構(gòu)主義思潮風(fēng)靡一時，取代了啟蒙烏托邦。于是，啟蒙者從“介入型”，如薩特那樣走在民眾前列去呼吁真理的神話，變?yōu)榻槿肱c非介入之間的“中間型”，如在講壇、沙龍里仍就自由解放高談闊論。卻不再有喚醒民眾的熱情行動；再變?yōu)椤胺墙槿胄汀�，即像德里達(dá)、福科、羅蘭·巴特那樣由現(xiàn)實退回到書齋，在文本世界里消解話語結(jié)構(gòu)，打破語言牢房，顛覆意識形態(tài)神話，抵牾所有重建理性的企圖，在哲學(xué)話語的“游戲”中，掀起書本世界里類似前蘇格拉底雅典詭辯學(xué)派的喧嘩聲。烏托邦崩潰了，啟蒙者精神出現(xiàn)了空場，“解構(gòu)策略”似乎從“邊緣”滑向了“中心”而成了新的“神話”。
道德理想主義。道德理想主義并非是近年才出現(xiàn)的新事物，就西方而言，公元前8世紀(jì)的以色列就出現(xiàn)了人類最早的烏托邦思想——道德理想主義思潮。而中國的道德理想主義的傳統(tǒng)也相當(dāng)悠久。而在20世紀(jì)中提出這一思想并最有代表性的當(dāng)數(shù)牟宗三，他在《道德的理想主義》序中認(rèn)為：“現(xiàn)代知識分子可以通過道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)將這種‘內(nèi)圣’之泛道德主義精神落實到‘外王’事業(yè)上，從而獲得現(xiàn)代化的民主與科學(xué)”。這就是將本體論道德化。當(dāng)然，這條新儒家的道路已經(jīng)不再具有激進(jìn)色彩，因而被人劃歸保守主義的陣容。
到了90年代，中國出現(xiàn)了“另一種道德理想主義”，其主要代表是張承志和張煒。他們在中國文學(xué)界思想界出現(xiàn)精神萎頓、大眾文化流行、崇高價值遭到褻瀆之時，提出了與整個世俗社會和大眾文化對立的激進(jìn)主義主張，即“逆著紅塵滾滾、人欲橫流的時潮，我的小船又頂著風(fēng)起航了”。張承志強調(diào)“以筆為旗”，呼喚“清潔的精神”，以此來對抗商品社會、市場經(jīng)濟中文人的丑惡、思想的墮落和社會的平庸；而張煒則提出了“拒絕寬容”。在我看來，道德理想主義思潮，在90年代初期經(jīng)濟私有化浪潮中，有著理性的冷靜和現(xiàn)實的審理態(tài)度。這種尖銳抗?fàn)幍木�，秉持了近百年來中國的激進(jìn)主義思潮，即強調(diào)理想主義、浪漫主義精神，堅持道德化、理想化的傾向，固守時代的正面精神，遵從崇高，講求人的尊嚴(yán)，要將被世俗社會放逐的神圣感重新尋找回來，而賦予時代一種人文色彩濃郁的精神性烏托邦。所以，道德理想主義其實是以一種新的方式守護(hù)著精神信仰，要以鮮明的理想色彩去剝離社會的腐敗現(xiàn)象，去批判拜金主義，剖析工具理性，獲得真正的價值理性。他們對文學(xué)價值看得非常重，以筆為旗，以筆作為揭露、宣傳和價值判斷的準(zhǔn)繩。正唯此，他們對文學(xué)十分虔誠，強調(diào)一種獨特的精英意識，這在90年代具有不容輕視的意義。但是，如果將這這種道德化傾向施加在整個社會的發(fā)展的領(lǐng)域的評估，則有泛道德化的可能性。而這種泛道德化所導(dǎo)致的災(zāi)難，在我們的記憶中已是再難抹去的。
然而，也有人提出這種道德理想主義所秉持的激進(jìn)主義思潮，在90年代事實上是與“時代精神”背道而馳的，有可能會阻撓商品經(jīng)濟的發(fā)展和市場經(jīng)濟的形成，有可能導(dǎo)致將烏托邦推向極端而形成新的極權(quán)主義，甚至與政治神學(xué)相結(jié)合出現(xiàn)文化專制主義，還會毀滅多元價值格局，使改革開放受到限制等等。這類擔(dān)心某種程度上有其合法性，因為過分強調(diào)的道德理想主義、激進(jìn)主義，如果超出了自己的度，而將自己道德化、理想化的東西作為普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，確乎可以導(dǎo)致一種新的精神一元化模式，這對現(xiàn)代性多元社會十分不利。但如果這種要求“清潔的精神”僅是其個人選擇，或作為其自身學(xué)術(shù)寫作的規(guī)范和準(zhǔn)則，我以為任何人都無可厚非。因為在整個社會趨向于失序狀態(tài)、出現(xiàn)拜金主義的時候，這種文化激進(jìn)主義的呼聲，已經(jīng)完全不同于那種政治激進(jìn)主義的神話，而具有其現(xiàn)實社會中個人遺世獨立的價值選擇意義。
對激進(jìn)主義的，我以為王元化的反思具有深度性和代表性。他在《對于五四的再認(rèn)識答客問》指出：“我不是把左的稱為激進(jìn)，右的稱為保守。有些習(xí)慣稱為極右的政黨，如法西斯等，照我的說法也是激進(jìn)的。因為我說的激進(jìn)是指思想狂熱，見解偏激，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言的。有些人立場不同，觀點兩樣，在道德品質(zhì)上也完全相反，但在思維模式、思維方式、行為方式上，也可能是類似，甚至是一樣的�！盵⑤]可以說，這種認(rèn)識超越了一般的簡單的標(biāo)簽式的劃分，而是進(jìn)入到思維模式和價值取向的深度分析中，使人能對激進(jìn)主義的弊端有新的體認(rèn)。
三 當(dāng)代保守主義的文化心態(tài)
在整個20世紀(jì)，除了激進(jìn)主義以外，保守主義同樣與“現(xiàn)代性”（modernity）問題緊密相關(guān)。正是在這層意義上，哈貝馬斯將現(xiàn)代性作為對保守主義界定的一個重要標(biāo)尺。[⑥]
在哈貝馬斯看來，保守主義有三種不同形態(tài)，一種是“老保守主義”，即要求在政治訴求上的一種保守僵化的思維定式，從歷史著眼，要退回到“前現(xiàn)代”的生活方式和價值形態(tài)上去；第二種是“新保守主義”，即在接受“現(xiàn)代性”的經(jīng)濟生存方式和技術(shù)信息特征的同時，力求減少文化現(xiàn)代主義潛在的破壞性，減少激進(jìn)主義的浪漫色彩；第三種是“青年保守主義”（young conservatism），則以非中心、邊緣化、無主體、無深度的方式，來消解現(xiàn)代性的敘事模式和話語方式，不僅否定了文化的現(xiàn)代性，同時也否定了社會的現(xiàn)代性，可以說是宣告了現(xiàn)代性的徹底消亡。[⑦]而后者即青年保守主義往往指稱是德里達(dá)、�？啤⒘_蘭·巴特等解構(gòu)主義思潮。
事實上，對究竟什么是“保守主義”這一問題上仍然存在著疑問，因為，在學(xué)術(shù)界看來，解構(gòu)主義在20世紀(jì)恰好是一種非常激進(jìn)的反現(xiàn)代性思潮，然而，在哈貝馬斯那里卻歸屬于青年保守主義或新保守主義，這種差異耐人尋味。
而且保守主義在中國的問題還相當(dāng)復(fù)雜，使之在意義界定、價值取向、思想評價等方面，形成話語共識的破裂。甘陽認(rèn)為：90年代中國思想的一個基本軌跡，大體上是從80年代末開始的批判激進(jìn)主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態(tài)往往表現(xiàn)為以自由主義之名貶低和否定民主，并以此出發(fā)而形成了一套頗為完整、對幾乎所有問題都有某種現(xiàn)成答案的新的意識形態(tài)�！�90年代中國思想界目前已經(jīng)初步形成了一套廣有市場的保守主義話語系統(tǒng)，這個系統(tǒng)一方面有一個保守主義理論話語為基礎(chǔ)或核心，另一方面則又表現(xiàn)為更具體的保守主義歷史話語、保守主義文化話語、保守主義政治話語以及保守主義經(jīng)濟話語。”[⑧]甘陽這種對保守主義的警惕和批評，一方面有其對80年代激進(jìn)主義西劃時代的懷戀，另一方面，是對中國當(dāng)下的“偽精英主義”的批判。
與甘陽的學(xué)術(shù)路徑不同，劉軍寧在《保守主義》一書中，對保守主義作了整體性研究和正面價值的評價，認(rèn)為：“保守主義對政治的基本看法是：由凡人組成的人類社會永遠(yuǎn)不可能到達(dá)到盡善盡美的境界，政治與政府的作用與人自身一樣都是十分有限的。因此，保守主義賦予政治的功能是調(diào)和、平衡、節(jié)制社會沖突與社會矛盾，保障公民的財產(chǎn)權(quán)與自由權(quán)，維護(hù)一個自由的、正義的、和諧的秩序。因此，保守主義的根本政治使命是抵制暴政，維護(hù)自由，反對使用強制作為解決社會問題和維系社會的基本手段，盡可能擴大社會的自主范圍則是縮小政府使用強制手段的最有效的途徑�！盵⑨]這一看法，可能會對激進(jìn)主義者的思維方式形成某種沖擊。
總體上說，在中國90年代，不僅對保守主義有截然對立的看法，而且，對保守主義的基本特征的界定也充滿分歧。在具體的言述中，這三類保守主義的差異性又容易為人們所模糊。因此有必要對三類保守主義加以分析。
（一）舊保守主義。
一般而言，學(xué)者們大多將思想上的新儒家、文化上的國學(xué)熱稱為“舊保守主義”。90年代初期，知識界開始冷靜地反思80年代的激進(jìn)主義思潮，而退回到民族本位文化，崇尚國學(xué)研究。于是，關(guān)于中國的民族國家身份，中國在世界文化中的地位，中國與世界的跨世紀(jì)關(guān)系，成為90年代初期進(jìn)行文化社會定位和民族國家定位的重要內(nèi)容�？梢哉f，這與80年代的西化傾向迥異的思潮，已然說明90年代中國學(xué)界的復(fù)雜性，中國知識分子心態(tài)的矛盾性，以及自我學(xué)術(shù)和學(xué)理清理的內(nèi)在性。
學(xué)術(shù)史研究的學(xué)風(fēng)清理�！皣鴮W(xué)熱”轉(zhuǎn)向與進(jìn)行“學(xué)術(shù)史研究”和“學(xué)風(fēng)清理”關(guān)系緊密，互為表里，在將80年代的激進(jìn)主義思潮定義確定為“思想史研究”的空疏學(xué)風(fēng)之后，90年代就要尋求一種學(xué)術(shù)史研究的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)。出于這樣的文化心態(tài)和學(xué)理追求，使得退回到書齋，退回到國學(xué)，退回到本世紀(jì)初的民國與晚清，成為當(dāng)代保守主義的典型心態(tài)。當(dāng)然，這種退守又被時代賦予了新的意義，就是要強調(diào)有力地重建“中國價值”，重新發(fā)現(xiàn)“亞洲價值”，削弱“西方價值”觀念在當(dāng)今世界的中心地位。在21世紀(jì)的世界文化的全景圖卷前，使中國文化的想象充分展開，并在這文化圖卷上占有一席令人矚目的地位。
這種思想上的新儒家、文化上的國學(xué)熱，被一些學(xué)者認(rèn)為是對80年代啟蒙思潮的反動，與國內(nèi)意識形態(tài)強調(diào)的愛國主義教育帶有某種權(quán)威性、互利性和政治的合法性相關(guān)。有的學(xué)者認(rèn)為，這種新儒家保留了儒學(xué)的核心即集體理性主義，與現(xiàn)代文化的核心即個性主義完全相反。儒學(xué)在20世紀(jì)強有力的現(xiàn)代文化的批判下，已經(jīng)變成了“死文化”，而在中國改革開放，向現(xiàn)代社會邁進(jìn)的轉(zhuǎn)型期，更需要西方思想文化的啟蒙，要引進(jìn)價值本位的現(xiàn)代文化，要批判抹殺個體價值的傳統(tǒng)文化，所以，這種新儒家和國學(xué)熱的保守性在于，以傳統(tǒng)對抗現(xiàn)代，以落后詆毀進(jìn)步，讓現(xiàn)代性退回到中華性，甚至認(rèn)為，“這是20世紀(jì)末中國人的最后精神晚餐，因此讓儒學(xué)披掛上陣前去西征，是天方夜譚。”[⑩]甘陽也認(rèn)為，“與80年代知識界朝氣蓬勃的開放心態(tài)相比，90年代更多的是矯揉造作的故作老成，自我封閉的混充深刻。我以為這種‘知性保守主義’的彌漫只能使中國知識界日益遠(yuǎn)離當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展，甚至最終在思想學(xué)術(shù)上陷入癱瘓狀態(tài)，因為這種‘知性保守主義’無非表明中國知識界在自欺欺人地回避現(xiàn)代性的最基本問題。”[11]
這種尖銳的批評，當(dāng)然有濃厚的激進(jìn)主義色彩和一些合理之處，但在我看來，其偏頗化和極端也是十分明顯的。這一問題具有相當(dāng)復(fù)雜的多方面意味，不宜以偏概全一概而論。“五四”時期，大多數(shù)知識分子都具有激進(jìn)主義色彩，這是一個狂飚突進(jìn)，思想家風(fēng)采耀人的時代。90年代，歷經(jīng)大半個世紀(jì)的“激進(jìn)”時代后，在經(jīng)濟大潮中，逐漸出現(xiàn)了一種思想家淡出，學(xué)術(shù)家凸顯的“國學(xué)熱”現(xiàn)象。這一重要現(xiàn)象的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型引起了學(xué)界的普遍關(guān)注。因此，只有理性化而非情緒化厘清90年代新儒學(xué)和國學(xué)熱的內(nèi)在根據(jù)，才能從本質(zhì)上說明這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象的真實本質(zhì)。
“國學(xué)熱”具有特殊語境。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
首先，從“西學(xué)熱”轉(zhuǎn)向“國學(xué)熱”。從50年代到70年代，整個中國學(xué)界是以“馬列”為標(biāo)志的“近代西學(xué)”熱。進(jìn)入80年代，現(xiàn)代西方思潮涌進(jìn)了中國，從弗洛伊德到后弗洛伊德，從分析哲學(xué)到新歷史主義，從解釋學(xué)到解構(gòu)主義，從后現(xiàn)代主義到后殖民主義，從“方法論”到“本體論”一陣陣熱過來。然而，這種在政治意識形態(tài)中變形的激進(jìn)革命理論和堅持反理性、反烏托邦的理論，使中國學(xué)界逐漸喪失了自己傳統(tǒng)文化的“根”，出現(xiàn)了馬列、現(xiàn)代西學(xué)與傳統(tǒng)國學(xué)三方話語緊張的局面。在80年代末的劇變中激進(jìn)主義浪潮成為過去，人們又回眸本國傳統(tǒng)文化資源，而開始反省“偏食癥”的后果，重新研究傳統(tǒng)文化，在文化心理逆轉(zhuǎn)中出現(xiàn)了“國學(xué)熱”。
其次，從理論性思辨性思想到學(xué)術(shù)史客觀性研究。90年代，學(xué)術(shù)話語出現(xiàn)了范式轉(zhuǎn)型，從80年代的構(gòu)筑理論體系之風(fēng)進(jìn)入了學(xué)術(shù)問題的具體操作解釋，從宏觀的思辨研究走向了微觀的學(xué)術(shù)史研究，從“通家”綜合治學(xué)之路走向了“專家”分析治學(xué)之路，從頗多空疏之弊的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)向科學(xué)實證的學(xué)風(fēng)，從“思想大師熱”（陳獨秀、梁啟超、胡適、魯迅等）轉(zhuǎn)向了“學(xué)術(shù)大師熱”（王國維、陳寅恪、馮友蘭、金岳霖、湯用彤、牟宗三等），從啟蒙的思想熱潮轉(zhuǎn)向了經(jīng)院式的實證研究。這一轉(zhuǎn)型，使人們不僅關(guān)注哲學(xué)史、思想史、學(xué)術(shù)史的區(qū)分，而且進(jìn)入問題的角度和提問題的方式甚至解答問題的層面都發(fā)生了內(nèi)在的變化。一度，嚴(yán)格建立學(xué)術(shù)規(guī)范，端正學(xué)術(shù)風(fēng)氣，培養(yǎng)學(xué)術(shù)專家，研究學(xué)派的形成，探討學(xué)術(shù)自身發(fā)展的路徑和規(guī)律，成為學(xué)術(shù)圈持續(xù)不斷討論的熱門話題。
再次，從政治神話、金錢神話到學(xué)術(shù)研究中的精神價值重建。經(jīng)歷過幾十年的政治神話的災(zāi)難之后，中國學(xué)術(shù)又面臨金錢神話的重大壓力。于是在“文人下�！保吧毯P波”之時，一批甘受冷落的學(xué)者義無反顧地走向?qū)W術(shù)深處，潛心于學(xué)術(shù)研究。一批學(xué)者還渴望通過弘揚傳統(tǒng)文化精神而開出“新道統(tǒng)”、“新學(xué)統(tǒng)”，從而回到“天、地、國、親、師”傳統(tǒng)，并以此作為人生意義的寄托。于是，以純學(xué)術(shù)的態(tài)度拒斥政治神話、金錢神話，為跨世紀(jì)的中國尋找精神價值重建根基成為今日學(xué)術(shù)的新品格。
最后，從海外漢學(xué)家的關(guān)注到“漢語學(xué)界”的形成。對中國傳統(tǒng)與近現(xiàn)代問題研究，海外漢學(xué)家史華茲（b.schwartz）、狄百瑞（w.tdebary）、余英時、林毓生、杜維明等可以為其代表。杜維明90年代初提出“文化中國”的概念（把研究漢學(xué)的西方人也包括在內(nèi)），引起了廣泛的回應(yīng)和爭論。[12]不僅如此，一些國內(nèi)青年學(xué)者出國留學(xué)也以研究國學(xué)尤其是近現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型問題作為學(xué)術(shù)研究的基本方向。港、臺、新加坡的漢語學(xué)者對中國現(xiàn)當(dāng)代問題尤為關(guān)注。于是國內(nèi)一些青年學(xué)者提出了“漢語學(xué)界”概念，以此指包括大陸、港臺、海外研究中國學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)界，促進(jìn)了國內(nèi)國學(xué)研究的持續(xù)發(fā)展。
國學(xué)熱興起之初，學(xué)術(shù)界反應(yīng)不一：搞“西學(xué)”的某些學(xué)者認(rèn)為國學(xué)熱在世界“全球化”歷史進(jìn)程中，過度張揚“本土化”而帶有保守主義傾向；某些搞馬列的學(xué)者擔(dān)心以傳統(tǒng)文化研究尋求精神價值重建會沖淡馬列的指導(dǎo)性；搞思想史的學(xué)者一方面歡迎微觀學(xué)術(shù)研究對宏觀思想史研究的糾偏，但又擔(dān)心熱衷客觀性的學(xué)術(shù)史研究會影響學(xué)術(shù)的思想深度；搞市場經(jīng)濟的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代化帶來的“重利輕義”的實用理性掃掉了許多壞東西，卻也帶來許多新的壞東西，但如果重倡“重義輕利”，是否文化與經(jīng)濟會出現(xiàn)“現(xiàn)代化脫節(jié)”甚至出現(xiàn)“現(xiàn)代化陷阱”現(xiàn)象；搞大眾文化的認(rèn)為國學(xué)熱又在張揚精英意識和啟蒙精神，會使知識分子重鉆故紙堆，不與大眾文化“合謀”而走向孤獨乃至自我孤立；從事國學(xué)研究的學(xué)者一方面認(rèn)為國學(xué)研究并不是“熱”，而實際上是“冷”，另一方面又擔(dān)心國學(xué)研究染上過多的意識形態(tài)色彩。這些看法，已然說明90年代國學(xué)熱的確觸動了一根根敏感的神經(jīng)，也反證了在現(xiàn)代化進(jìn)程中國學(xué)熱出現(xiàn)具有不可忽略的價值本體重建的意義。
將學(xué)術(shù)與政治相區(qū)分。張揚純學(xué)術(shù)研究，堅持政教分離，是國學(xué)熱的一個重要品質(zhì)。事實上，本世紀(jì)的政教合一，使嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究帶有太多的意識形態(tài)性。過多的政治活動和激進(jìn)主義使不少學(xué)者徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間，使學(xué)術(shù)研究終未達(dá)爐火純青之境（如梁啟超、胡適）。對純學(xué)術(shù)研究而言，安寧平和的心態(tài)與濃厚的學(xué)術(shù)氣氛尤為重要，本世紀(jì)的學(xué)術(shù)大師大多在書齋中運思著述不輟（如王國維、陳寅�。Ｒ虼耍�(dāng)代國學(xué)將人文精神的重建作為學(xué)術(shù)之“道”，主張在學(xué)術(shù)上喚醒學(xué)術(shù)范型意識而不局限于細(xì)部的實證，并由具體的學(xué)術(shù)研究去把握中國文化精神，從而找一條通向精神家園之路。
在我看來，20世紀(jì)的國學(xué)，應(yīng)該與西學(xué)有不可分離的聯(lián)系，即不可能以背對西學(xué)方式治國學(xué)。就國學(xué)大師熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好構(gòu)成一個典型國學(xué)/西學(xué)互釋的過程。熊十力基本上不觸及西方哲學(xué)，他談的是非常地道的中國式學(xué)問。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在討論中國問題時，必然要談印度與西方。到了牟宗三就更不同了，他在現(xiàn)代新儒家思想的設(shè)立中，甚至要以康德的精神和學(xué)術(shù)思想作為自己研究中國學(xué)術(shù)的底蘊。可見那些標(biāo)舉純國學(xué)的學(xué)者，對20世紀(jì)的國學(xué)史發(fā)展基本上是心中無數(shù)，甚至對當(dāng)代中國的基本話語語境完全漠視，所以才會有以“國學(xué)”反“西學(xué)”之想。
國學(xué)熱是繼本世紀(jì)的“西學(xué)啟蒙”之后的“中學(xué)復(fù)歸”。其特點在于：不再虛幻地倡導(dǎo)學(xué)術(shù)的教主心態(tài)，濫用知識權(quán)力話語，而是由對大眾的啟蒙轉(zhuǎn)到自身心靈喚醒上，消除“精英”等級意識，以學(xué)術(shù)研究確立公民社會的自我角色，使學(xué)者成為社會中人與人“對話”的真正平等的一員；克服對西方文化的“闡釋的焦慮”，而以一種更廓大的世界文化視野重新反觀華夏文化，并為后殖民語境中，對東西方文化平等對話和價值互補做出承諾。[13]應(yīng)該說，面對近幾十年的學(xué)術(shù)滑坡和文化虛無狀態(tài)，國學(xué)熱對年輕一代學(xué)人具有“補課”和“接氣”之效。同時，有可能在不一味鉆故紙堆和排隊斥外來文化的健康心態(tài)中，努力形成中華文化圈的向心力，并以堅定的學(xué)術(shù)信念和學(xué)術(shù)研究為這個時代立下新的尺度。歷史文化是活的生命存在。未來的“國學(xué)”發(fā)展，將在西學(xué)發(fā)展的語境中，注重文、史、哲的最新學(xué)術(shù)分析和現(xiàn)代闡釋，注重文、史、哲的打通和互證互補。同時，在正常的學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)心態(tài)中，國學(xué)熱不必“熱”也需警惕“熱”，只需一批保持清正純明心境和學(xué)術(shù)中立立場的學(xué)者，“默默”地做下去，不斷積累拓展，使日益充滿凝聚力的中華文化圈和漢語學(xué)界共同促進(jìn)中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
當(dāng)然，國學(xué)研究中，需要學(xué)者明鑒的不良傾向是：回避文化意識批判而將學(xué)術(shù)研究變成文化保守主義的別稱；崇尚清談風(fēng)，玩味過細(xì)的學(xué)術(shù)剔解，背對世紀(jì)末的重大理論問題，逃離人文知識分子的困境，無視整個人文價值系統(tǒng)所面臨的挑戰(zhàn)，也不準(zhǔn)備回答這種挑戰(zhàn)，從而喪失知識分子尤其是人文知識分子的可貴品格。對此不可不察。
事實上，從激進(jìn)的“五四”到保守的“國學(xué)熱”，說明了文化發(fā)展的復(fù)雜性和多元性，也反證了在現(xiàn)代化進(jìn)程中國學(xué)熱的出現(xiàn)具有不可忽略的當(dāng)代意義。如果過分偏激進(jìn)地批評新儒家和“國學(xué)熱”必然會遇到一些文化悖論，甚至有可能會在后殖民時代走向一種喪失根基的文化虛無主義；但對國學(xué)熱完全認(rèn)同而不加批判，則有可能走向狹隘的民族主義，而喪失更新我們知識視域和引進(jìn)新知識資源的可能性。
（二）新保守主義。
新保守主義當(dāng)然是在與舊保守主義相對的意義上而言的。大致說來，中國學(xué)界主要以新保守主義來指90年代政治上的新權(quán)威主義和經(jīng)濟上的東亞模式。強調(diào)在中國不應(yīng)該完全象西方一樣走向個人主義和自由主義，而應(yīng)該具有一種集體精神性的權(quán)威主義，正是這種權(quán)威主義的集體向心力，成為東方模式、東方政治穩(wěn)定和國家建設(shè)具有向心力的基本保證。但是也有學(xué)者認(rèn)為，將中國的新權(quán)威主義看作新保守主義是一種文化政治的誤讀。因為這些新保守主義者，不過是新的保守派，或者說以保守主義面目出現(xiàn)的激進(jìn)派。我以為，我們不妨在寬泛的意義上，將新權(quán)威主義所具有某些特征看成是具有新保守主義的色彩的。因為，舊權(quán)威主義是強調(diào)通過強制和暴力維持社會秩序，新權(quán)威主義則強調(diào)通過法制和經(jīng)濟的發(fā)展來求得社會的平衡。這與新保守主義用過法治確立和維持秩序的確有相通之處。
政治新權(quán)威主義。這種所謂政治上的權(quán)威主義者，力求盡力不靠權(quán)力話語的擁有和命名獲得權(quán)威，而是在現(xiàn)實權(quán)力中獲得民族精神的形式和內(nèi)容，使自己的權(quán)威為人們心悅誠服地認(rèn)同。
但是，新權(quán)威主義的權(quán)威所依賴經(jīng)濟神話卻變化迭起。經(jīng)濟上的東亞模式中所矜夸的“四小龍”的騰飛和經(jīng)濟模式，在97年短短的幾個月之內(nèi)，遭受重創(chuàng)。無論是新加坡、韓國，還是香港、臺灣，受東南亞金融危機的沖擊，五光十色的經(jīng)濟泡沫瞬間消逝。98年7月1日香港收回為萬眾矚目，然而僅過了一天，泰國保護(hù)匯市失敗，不得不宣布泰銖改為采用浮動匯率，這一肇端引起了整個亞洲經(jīng)濟危機的連鎖反應(yīng)。20世紀(jì)末地球正在不斷地巨變與重組，孕育了十幾年的“亞洲輝煌”，在短短幾個月內(nèi)就泡沫消盡——人們開始由東亞經(jīng)濟模式的向往到東亞文化模式的總體置疑。
政治新權(quán)威主義基本思路是，強調(diào)行政權(quán)力分散和放權(quán)，制止政治、社會和經(jīng)濟上的平均主義，承認(rèn)公民的財產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟自由，但對公民的政治權(quán)利加以限制，堅持有獨立的有責(zé)任心的有真正德行能力的人作為權(quán)威的基礎(chǔ)。然而，中國的新權(quán)威主義在90年代變幻莫測的國際風(fēng)云中，事實上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何處去的諸多問題，經(jīng)濟上面臨怎樣度過亞洲經(jīng)濟危機和改變國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展不均衡的系列問題，法制上面對怎樣在制定的法律條文的同時，還應(yīng)有哈耶克所強調(diào)的“超法律的原理”——代表正義的自然法或大道和規(guī)律等問題，使得立法與執(zhí)法能夠確保人的基本權(quán)利。正是在這種過渡狀態(tài)中，所以將新權(quán)威主義列為新保守主義需要相當(dāng)慎重，因為其中的問題意識和價值出發(fā)點，有著相當(dāng)大的差異。
文化上從熱衷西學(xué)到熱衷國學(xué)。這可以用具有代表性思想型人物作為分析對象。其思想曾影響了80年代甚至90年代時代精神的某一時期或瞬間，故而，他們的轉(zhuǎn)向就具有了文化精神風(fēng)向標(biāo)的意義。李澤厚在80年代以其著作《中國思想史論》系列著作，奠定了他學(xué)術(shù)思想的地位。但是他對西學(xué)的研究同樣是引人注目的，除了他的《批判哲學(xué)的批判》對康德思想加以研究以外，還主編了一套多達(dá)幾十本的“美學(xué)譯文叢書”，對整個中國學(xué)術(shù)界和美學(xué)界都產(chǎn)生過重要影響。進(jìn)入90年代以后，李澤厚的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，在90年代后期出版了《論語今讀》，對《論語》加以獨特剖析和再闡釋。另有一本書《告別革命》，反對激進(jìn)而走向改良和守成。在世紀(jì)末又提出“儒學(xué)第四期”的問題。[14]可以從這種文化身份的自我描述中，看到李澤厚的基本價值立場是新儒家式的。
除了李澤厚以外，還有不少為人們所熟知的中年學(xué)者，學(xué)術(shù)進(jìn)路和思想維度也發(fā)生了“中年變法”。如有的批評家昨天還在強調(diào)西方式的“現(xiàn)代性”，轉(zhuǎn)眼又宣稱現(xiàn)代性在中國應(yīng)變成“中華性”[15]，從而走向反西化、反文化，強調(diào)大眾傳媒、大眾文化；昨天可能矚目精英文化和現(xiàn)代理性，而今天卻又走向世俗文化和非理性。當(dāng)然，這些學(xué)者的轉(zhuǎn)向是個體的選擇，但如果成為了一種現(xiàn)象之后，則具有了超越個體的特殊意義。這種強調(diào)從現(xiàn)代性到本土性，我以為問題并非如此簡單。因為無論如何，從現(xiàn)代性退回本土性，由一種趨同的全球性價值退回區(qū)域性的本土價值，是有悖于走向人類大同世界的基本趨勢的。因而，不少學(xué)者對這種新保守主義提出了尖銳批評。[16]
上述學(xué)者所形成的學(xué)術(shù)路徑的轉(zhuǎn)變，無疑應(yīng)引起人們的深深思考。不妨認(rèn)為，他們的轉(zhuǎn)變一方面是因為知識譜系確實發(fā)生了變化，另一方面是個體主義取代了集體主義，世俗沖動取代了精神沖動，當(dāng)然也有現(xiàn)實問題取代了抽象思辨，關(guān)注發(fā)展進(jìn)程取代了空中樓閣的形而上學(xué)諸因素在內(nèi)。當(dāng)然，激進(jìn)和保守確乎是一對難以明確劃出界限的概念，很難準(zhǔn)確地對其加以描述，因此，我只是在相對有限的意義上進(jìn)行這類話語分析，僅僅是為了使談?wù)摰膯栴}變得更加清晰和容易理解而己。
（三）文化保守主義。
文化保守主義主要以一種反現(xiàn)代性的、反美學(xué)的和文化民族主義的方式出現(xiàn)，是20世紀(jì)世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的主潮。文化保守主義(cultural conservatism)又稱為社會保守主義（social conservatism），強調(diào)自由道德和傳統(tǒng)價值，其根本意向是對“現(xiàn)代性”的反動。就價值取向而言，文化保守主義崇尚傳統(tǒng)文化中優(yōu)美的、人性的、具有人文主義精神的東西，同時也基本承認(rèn)和認(rèn)可西方的物質(zhì)文明成果，希望將中國精神文明成果與西方物質(zhì)文明成果整合起來而拒絕西方（尤其是現(xiàn)代和后現(xiàn)代）的精神文化和宗教道德觀念，堅持在中國傳統(tǒng)文化的地基上開啟中國文化甚至人類文化的未來。其骨子里是一種浪漫主義，為葆有人生的詩意和人生內(nèi)在的魅力，而反對人性的異化和人的工具化面具化。
在90年代初，這種保守主義對文化激進(jìn)主義空疏之風(fēng)的糾偏，或消解轉(zhuǎn)移政治壓抑的能量和權(quán)力的反彈，確實具有一定的歷史作用。然而當(dāng)其那種調(diào)侃的、反現(xiàn)代性的、反價值的思潮成為壯觀之勢時，文化保守主義事實上是對當(dāng)前文化失范現(xiàn)象的扭曲性表達(dá)。它將傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系，看成是歷史與今天、基礎(chǔ)與現(xiàn)實、繼承與發(fā)揚的關(guān)系，而非僅僅看成二元對立的，這無疑對今天的文化建設(shè)以諸多的提醒。
但是，我們同樣也需要對文化保守主義中的文化民族主義加以警惕。這種民族主義片面地強調(diào)了西方文化的霸權(quán)理論，而采取狹隘的民族主義策略與之對抗，重新打出冷戰(zhàn)時期的意識形態(tài)，對一切可以通過對話解決的問題都加以尖銳化極端化，從整體上看，缺乏宏觀氣魄和高遠(yuǎn)精神，缺乏從世界范圍的視角來看中國文化發(fā)展的胸襟。所以，在遭遇到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突時，或遭遇到西方文化的負(fù)面的效應(yīng)時，并不是超越或解構(gòu)這種負(fù)面效應(yīng)，而是退回到傳統(tǒng)的堅硬外殼之中，使走向新世紀(jì)的中國文化秩序歸于失效。
在后冷戰(zhàn)時期，整個世界的文化價值匱乏，國家功能在全球化語境中已經(jīng)出現(xiàn)轉(zhuǎn)移，大眾的生存方式出現(xiàn)了全面世俗化傾向。在社會經(jīng)濟動蕩，國資源分配公正等問題上，無疑需要的是冷靜清明的理性思考，以激發(fā)實行社會的公平原則，堅持推進(jìn)現(xiàn)代化。相反，十分有害的是同現(xiàn)代化對著干或反著干，對西方的后殖民文化問題的危害性加以夸大，而將自身非理性不加抑制和反思地一味張揚，把文化民族主義作為一種排他的中心價值，把具有非理性色彩的民族想象作為文化經(jīng)濟策略，從而使反現(xiàn)代化思潮在90年代頻頻出現(xiàn)，使得人文價值出現(xiàn)大面積迷失，剛剛興起的“現(xiàn)代性精神”趨于頹敗。而且，使中國知識界初具規(guī)模的“西學(xué)研究格局”開始萎縮，而風(fēng)水算命之類的在90年代甚囂塵上。
這一切，應(yīng)該使我們更冷靜地面對我們自己和這個世界了。
四 自由主義在當(dāng)代中國的出場
激進(jìn)主義和保守主義在九十年代初期，進(jìn)行過激烈的交鋒，到了世紀(jì)末的最后三年，學(xué)術(shù)界談?wù)摰摹爸髁x”則主要是“自由主義”。可以說，正是自由主義與激進(jìn)主義和保守主義的諸多聯(lián)系，甚至與民族主義、社群主義的若干關(guān)聯(lián)，使得自由主義成為世紀(jì)末中國思想論戰(zhàn)中最為尖銳的場域。
自由主義在中國是一個爭議很大的范疇。到了90年代的最后三年，學(xué)界比較集中地翻譯出版了一些新的重要的自由主義經(jīng)典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是諸多關(guān)于自由主義的討論甚至論戰(zhàn)文章，并出版了這方面的叢刊[22]和研究專著[23]。從而，宣布了中國自由主義的世紀(jì)末出場。
在翻譯自由主義名著并廣泛介紹最新的自由主義思想后，一些學(xué)者就中國社會和自由主義問題，闡發(fā)了自己的觀點，并引發(fā)了知識話語圈廣泛而持續(xù)的爭論。自由主義的當(dāng)代“出場”同激進(jìn)主義和保守主義的已然“在場”不同，激進(jìn)主義在90年代，似乎很少在知識分子圈層中引起廣泛的學(xué)術(shù)論爭，因為對這種中心話語，只能在其文章中用不在場的在場方式去提及或指涉而已；而作為邊緣話語的保守主義則只是埋頭學(xué)理建樹，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而幾乎不參與甚至盡量回避任何情緒化爭論。所以，在學(xué)界世紀(jì)末爆發(fā)的關(guān)于自由主義之爭，就顯得特別打眼。
大體上，這一關(guān)于自由主義的廣泛論爭，分成三個不同層面，即當(dāng)代自由主義的推進(jìn)者，自由主義的反對者，以及自由主義的客觀研究者。
（一）當(dāng)代中國自由主義的推進(jìn)者。
在世紀(jì)末，這個文化名人學(xué)術(shù)大師凋謝的季節(jié)，錢鐘書、冰心、鄧廣銘、羅大岡、呂叔湘、王利器等于98年99年先后謝世，話語權(quán)威逐漸轉(zhuǎn)向新一代學(xué)人。一批當(dāng)代文化思考者在指點江山，思考文化戰(zhàn)略之時，自由主義成為了他們關(guān)注或評論的重要問題。
李慎之在《自由主義傳統(tǒng)在中國的發(fā)韌與復(fù)興》中，全面指認(rèn)了自由主義的源起和發(fā)展，認(rèn)為在各種價值中，自由是最有價值的一種價值。自由主義還意味著人必須自尊、自強、自律、自省，并對他人要尊重、要寬容�！八梢允且环N社會政治制度，更是一種生活態(tài)度。只有全社會多數(shù)人基本上都具備了這樣的生活態(tài)度，也就是正確的公民意識，這個社會才可以算是一種現(xiàn)代化的社會，這個國家才可以成為一個法治國家。”[24]這里，李慎之將自由主義在中國的發(fā)展過程、性質(zhì)、目的、功能等，相當(dāng)簡要地挑明，并且表明了自己堅定的自由主義立場，從而拓展了中國自由主義者的言路空間。
1998年3月6日《南方周末》發(fā)表訪談錄《自由主義緣何成為熱點？——訪徐友漁》，則從學(xué)理上梳理了自由主義作為一種“主義”的基本原則。徐友漁認(rèn)為：“我對自由主義將來在中國的前途并不看好，它太冷靜和理性，恐怕敵不過民族主義之類情緒性的、狂熱的東西；它提倡寬容和開放，不會形成千口一詞、萬人盲從的偏狹的意識形態(tài)。也正因為如此，它是當(dāng)今和未來中國政治思維和社會文化中一個必不可少的維度，我不期望它取勝，但堅信缺它不得�！盵25]徐友漁的觀點有兩點值得注意，一是自由主義是關(guān)于從“外王”方面補充“內(nèi)圣”的學(xué)說，二是自由主義在民族主義氛圍中將前途未卜。徐友漁以分析哲學(xué)家的清晰和敏銳，抓住了問題的關(guān)鍵。
其后，何家棟發(fā)表長篇論文《在歷史轉(zhuǎn)折點上》，認(rèn)為自由主義在中國的命運最為不幸。直到八十年代，中國知識界才重新開始對自由主義思想傳統(tǒng)進(jìn)行系統(tǒng)的介紹與嚴(yán)肅的思考。發(fā)達(dá)國家現(xiàn)在大多數(shù)人既不是左派也不是右派，而是中間派或說折中主義者，不是中間偏左的社會民主主義者就是中間偏右的霍勃豪斯所謂的“自由社會主義者”。這樣一種政治形勢圖也很有可能在中國再現(xiàn)。[26]何家棟的文章在展示了自由主義在中國20世紀(jì)命途多乖后，緊緊圍繞自由主義與社會主義的異與同、借鑒與合流的基本傾向加以分析。這種分析是冷靜的，同時也不回避矛盾，因而頗有說服力。
朱學(xué)勤《1998，自由主義的言說》指出：1998年中國思想學(xué)術(shù)界最值得注意的景觀之一，是自由主義作為一種學(xué)理立場浮出水面。關(guān)于自由主義的定性問題：“它的哲學(xué)觀是經(jīng)驗主義，與先驗主義相對而立；它的歷史觀是試錯演進(jìn)理論，與各種形式的歷史決定論相對而立；它的變革觀是漸進(jìn)主義的擴展演化，與激進(jìn)主義的人為建構(gòu)相對而立。它在經(jīng)濟上要求市場機制，與計劃體制相對而立；它在政治上要求代議制民主和憲政法治，既反對個人或少數(shù)人專制，也反對多數(shù)人以‘公意’的名義實行群眾專政。”[27]值得指出的是，朱學(xué)勤的文章簡明地將自由主義學(xué)理立場——歷史觀、變革觀、經(jīng)濟、政治和倫理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑戰(zhàn)，其中的理性睿智和話語分寸掌握，是筆者所見這類文章中不多的。
任劍濤將對自由主義的尖銳批評者看作“新左派”（即國內(nèi)主要指王彬彬、汪暉、韓毓海，海外指崔之元、張旭東等），在《解讀“新左派”》中，全面分析當(dāng)前激進(jìn)主義與自由主義的正面沖突的深層問題。認(rèn)為：“自由主義對現(xiàn)代中國有特殊意義：可以推進(jìn)我們采取有效的經(jīng)濟建設(shè)方式，以便治理貧窮，可以促進(jìn)我們進(jìn)入一種適當(dāng)?shù)恼紊顮顟B(tài)，可以導(dǎo)引我們朝向一個民族精神解放的方向發(fā)展�！盵28]從某種意義上說，任劍濤的看法，代表了自由主義的基本觀點，他對激進(jìn)主義的批評具有理性分析的厚度和力度，但在為自由主義劃出邊界和自審其局限性方面顯得不足，而過于激烈地批評對方和為自我辯護(hù)，也有學(xué)術(shù)上對著干的二元對立的味道。
如果說，上述幾位思想者的言述，基本代表了自由主義的基本精神脈絡(luò)，張揚自由主義理念并付諸實踐。[29]那么，自由主義一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批評。
（二）自由主義的批評者。
對自由主義的尖銳的批評和論戰(zhàn)，隨著98年末進(jìn)入世紀(jì)末最后一年而不斷升溫。而這種批評主要來自被人稱為的“新左派”批評家。
甘陽首先挑起這個“世紀(jì)末之問”。他在《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》中，以“拒斥反民主的自由主義”的態(tài)度，全面辨析了自由主義的基本問題。認(rèn)為“中國知識界近年來對革命和激進(jìn)主義的反省現(xiàn)在已經(jīng)走到了盡頭，而且開始在走向自己的反面。因為這種反省并沒有使中國知識界真正加深對自由主義的認(rèn)識，尤其是，它并沒有促使中國知識份子認(rèn)識到自由主義在現(xiàn)代條件下只能是民主的自由主義，相反，它所導(dǎo)致的反而是走向‘前民主時代的自由主義’并時時以此為名義貶低民主，從而高抬保守主義甚至極端保守主義。[30]平心而論，甘陽以頗具威懾力的文字，使文章在分析的尖銳和問題敞開的廣度上具有相當(dāng)?shù)牧Χ�。尤其對�?dāng)代中國知識分子的保守性、犬儒性的批評，令人有振聾發(fā)聵之效。但縱觀文章經(jīng)緯，卻感到激情大于冷靜分析，加之以海外“新馬”的批判武器解剖國內(nèi)立足未穩(wěn)的自由主義，明顯感到對其分析對象的把握有些急躁，而理論的鴻巨和剖析的具體之間亦存在讓被批評者不易接受的差距。但是以甘陽在海內(nèi)外的學(xué)術(shù)聲望，這篇文章（以及后來發(fā)表的幾篇關(guān)于自由主義、中美關(guān)系的文章）在學(xué)界的反響還是很大的。
汪暉在近年一系列文章中認(rèn)為，“用自由主義與新左派的對立描述當(dāng)代中國的思想沖突。但這種描述是對復(fù)雜的理論問題的簡化，在某些人那里反映的不過是黨同伐異的心態(tài)，是對尖銳的現(xiàn)實問題和理論問題的逃避�！盵31]汪暉在對現(xiàn)代性的分析中，有不少令人耳目一新的見解，但是在對自由主義的分析中，卻顯得比較激進(jìn)，因而受到了自由主義者的反批評。[32]
青年學(xué)者韓毓海的《在“自由主義”姿態(tài)的背后》一文，以自我的文化價值關(guān)懷和當(dāng)代話語的癥候分析，切入中國的政治經(jīng)濟和知識分子思想趨向的關(guān)節(jié)點，引起了中國自由主義者的集體關(guān)注。文章相當(dāng)尖銳地批評中國的自由主義者。認(rèn)為：在政治領(lǐng)域，也就是在如何對政府進(jìn)行限制方面，自由主義具有理論的困境，存在著不同的爭論。當(dāng)名義上的公共國家的作用僅僅被限制為制定法律保障經(jīng)濟活動的自由時，它就實際上沒有能力，也沒有“義務(wù)”通過接受社會成員的批評，改善自己的工作，而只能把所有的社會問題統(tǒng)統(tǒng)推給“自由競爭”的市場去“自動解決”。[33]這篇長文，在學(xué)理上所具有的一些問題，使其在眾多的反批評（朱學(xué)勤、汪丁丁等）中，顯出了某些知識準(zhǔn)備上的倉促。但是我以為，這次論戰(zhàn)的意義還是很大的，因為，論戰(zhàn)雙方都將問題挑明，并且將知識分子的責(zé)任、當(dāng)代中國政治經(jīng)濟的關(guān)鍵性問題，以及現(xiàn)代化誤區(qū)的解決揭示了出來，使一般的情緒性話語消融于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年P(guān)于中國的命運的學(xué)術(shù)思考中。
李澤厚認(rèn)為：“國內(nèi)有兩大思潮，一個是自由主義，另一個是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點，是缺少歷史性，以原子式的個人基礎(chǔ)為本位。但哈耶克本人就是反對原子式的個人的，因為原子式的個人是不存在的，獨立自主、完全沒有關(guān)聯(lián)的個人根本就沒有。這是中國自由主義在理論上的一個缺點。另一個缺點我覺得他們就是完全想全盤西化�！盵34]李澤厚作為80年代中國知識界的重要人物，在90年代到海外任教，因而較少對中國當(dāng)代問題做出迅捷的反應(yīng)。這次對中國當(dāng)代自由主義的坦率批評，就學(xué)理而言是有效的，盡管在‘全盤西化’和‘缺少歷史性’的具體提法方面，可能有些簡單化。所以，文章剛一發(fā)表，就遭到了反批評。[35]
在我看來，反自由主義的論述當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止上引幾位，但這些言述頗有代表性。他們所列出的自由主義的諸多問題（撇開言辭過分激烈不談），事實上觸及到當(dāng)代中國若干敏感的和亟待解決的問題，這些具有憂患意識的言述，不僅值得自由主義者們寬容地傾聽，也值得當(dāng)代中國知識分子認(rèn)真地思考。
（三）自由主義的研究者。
相對于尖銳批評者的看法而言，客觀研究的學(xué)者的意見，尤其值得重視，因為這種冷靜的學(xué)理分析，是當(dāng)前學(xué)術(shù)研究中的應(yīng)有之義。
橫跨多種學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的劉小楓，近年來致力于現(xiàn)代性倫理研究，因而通過對泰勒的現(xiàn)代性問題審理進(jìn)入了自由主義論域，并獨有所見。劉小楓在《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》長篇論文中，揭示社群主義理論家查爾斯·泰勒“平等論思想”的內(nèi)在悖謬：如同自由主義的個人理念一樣，社群主義的社群理念同樣是一種價值普遍論，而社群主義的歸宿，是抹煞個體生命和言論自由的原則，回歸古老的專制政治體制�！皩Φ蹏Y本主義的民族性忿怒遷怒到自由主義身上，正是敝國現(xiàn)代政治文化史上的一大癥結(jié)”。[36]這些看法，我以為是不乏公允之見的。
應(yīng)該說，李強的著作《自由主義》重點追溯自由主義的歷史沿革與嬗變，剖析歸納其理論內(nèi)涵，是筆者所見對自由主義學(xué)理闡述最為準(zhǔn)確和扎實的一部著作。論者從個人與群體、進(jìn)步與秩序、普遍主義與特殊主義三方面，頗見功力地分析了自由主義與保守主義、社群主義、激進(jìn)主義，乃至后現(xiàn)代主義的關(guān)系。 “自由主義和它的諸多批評者之間的一個重大區(qū)別之一就是所謂普遍主義的問題。自由主義是典型的現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它興起于啟蒙運動時期，與現(xiàn)代國家、市場經(jīng)濟共同構(gòu)成現(xiàn)代性的主要制度特征。”[37]細(xì)檢這部書，這樣透徹平實的評述比比皆是，這無疑使自由主義者的思想表達(dá)，與新左派論著風(fēng)格形成了強烈反差，我們不難從中體會其理論旨趣的深刻差異。
汪丁丁在《自由：一段腳踏實地的敘說》一文中，回應(yīng)了韓毓海對當(dāng)代中國自由主義者的尖銳批評，并以一種平實的論證方法，從個體身位出發(fā)解說自由主義的理論要旨：“由于世界的不確定性和人類能力先天的不同質(zhì)，社會無法預(yù)先知道任何個人在社會分工體系里最合適的即最大限度地發(fā)揮其企業(yè)家才能的位置，所以社會只有預(yù)先抽象地、人人平等地承認(rèn)每個人對其個人努力所創(chuàng)造的財富的‘財產(chǎn)權(quán)利’，從而當(dāng)機會敲門的時候，每個人都可能發(fā)揮出潛在的企業(yè)家能力�！盵38]
不妨說，客觀批評的學(xué)者，大多具有平實的學(xué)風(fēng)和寬容的學(xué)術(shù)胸懷，因而能夠坦然強調(diào)自由主義在當(dāng)代中國的不可或缺、不可忽略、更不可打擊，但又同時指出自由主義亦不可自為中心而被自我遮蔽，應(yīng)該自我審理，自我弄清其邊界和自我的有限性。
（四）當(dāng)代中國自由主義的有效性。
在當(dāng)代中國對自由主義的看法確乎充滿話語緊張，有著多種學(xué)術(shù)政治的歧義。但是我們不應(yīng)將這個問題輕易煽情化，甚至將其民族情緒化，而使這個問題成為政治話語的犧牲品。
冷靜清醒的學(xué)術(shù)研究態(tài)度，是我們應(yīng)該遵循的學(xué)理姿態(tài)。我以為，在這方面王元化的學(xué)術(shù)態(tài)度值得關(guān)注。他并不限于自己的文學(xué)理論或文化理論領(lǐng)域，而是在相當(dāng)一段時間內(nèi)，認(rèn)真地剖析法國自由主義學(xué)者盧梭的著作，寫出了《社約論筆談三篇》，在“前記”說明：發(fā)表的三篇有關(guān)社會契約論的文章，都涉及盧梭的公意說，這是關(guān)系到我國政治生活的重大問題，都和反思激進(jìn)主義有著關(guān)聯(lián)。這種自我反省的學(xué)術(shù)深拓性，樸厚的學(xué)風(fēng)和問題意識，我以為在問題討論中是值得倡導(dǎo)的。
細(xì)審當(dāng)代中國的自由主義問題，竟然發(fā)現(xiàn)幾代學(xué)者都投入這一思潮的辨析和論爭之中——不僅有李澤厚、王元化、李慎之這樣的著名學(xué)者，還有學(xué)界的中年知名學(xué)者甘陽、劉小楓、徐友漁、朱學(xué)勤等。他們談?wù)撝患虑�，態(tài)度卻迥然不同，甚至觀點彼此絕然對立。這一現(xiàn)象確實是意味深長的。
大體上說，中國自由主義學(xué)者與持批判理論的學(xué)者產(chǎn)生了重大的學(xué)術(shù)意向性差異，尤其是在闡釋當(dāng)代中國的政治經(jīng)濟格局時。批判理論比較形而上地高蹈，而自由主義者又太關(guān)注現(xiàn)實，忙于為現(xiàn)實中的問題辯護(hù)。但是細(xì)讀雙方的文章，其實，雙方都在話語中指涉了一個潛在的權(quán)力中心。問題的實質(zhì)是，自由知識分子看到激進(jìn)意識話語的誤區(qū)，但是找不到替代的良方，只好暫用自由主義作為自己的邊緣立場，使自己與中心話語保持距離。同時又不打算僅僅走“內(nèi)圣”之路，想通過權(quán)力運作而“外王”，進(jìn)入權(quán)力話語，所以又強調(diào)市場經(jīng)濟、政府職能、跨國資本運作等。
處于跨國資本主義的全球化語境中，自由主義者從這一角度出發(fā)審視今日中國的若干問題，因此一方面要告別中國的昨天，另一方面許諾只有市場可以救中國。這樣，在自由主義的運作中，可能使當(dāng)下的權(quán)錢交易問題被輕視，甚至有突出自由而低估民主建設(shè)的重要性，只向市場要效率，將整個社會的一切推入市場。同樣，作為自由主義批判者的海外“新馬”學(xué)者，則可能在資本主義感同身受的壓迫下，由向往西方而反彈性地反西方，以至偏激地反西方的多種合理體制和思想學(xué)理。就目前的論戰(zhàn)而言，還看不到推進(jìn)和反對自由主義的雙方有互相整合容納的可能性，甚至也沒有看到幾部真正具有學(xué)理建設(shè)的重要著作推出，這一現(xiàn)象似乎也說明作為知識群體的分裂式的思想話語的緊張，成為世紀(jì)末的中國學(xué)界知識分子話語爭奪戰(zhàn)中的“自我鏡像”。
就自由主義同保守主義、激進(jìn)主義的關(guān)系而言，似乎自由主義同激進(jìn)主義針鋒相對，而同保守主義則有諸多相通或共識。保守主義也談?wù)摤F(xiàn)實中社會進(jìn)步，東亞思想，社會權(quán)威，學(xué)術(shù)文化遺產(chǎn)等話題，但是由于強調(diào)了歷史和文化社會的本土國情，所以同激進(jìn)主義上能相安無事（盡管也有摩擦）。但是自由主義則在倡導(dǎo)進(jìn)步、發(fā)展的同時，抨擊傳統(tǒng)對個人的束縛，擺脫宗教對個體的羈絆，一般性地排除歷史社會的因素，熱衷于建立合理的個人與社會和國家的關(guān)系，而不是歷史上或現(xiàn)實中個人與社會和國家的關(guān)系，進(jìn)而又排除了社會、道德、價值、宗教的制約，專注于個人的權(quán)利和價值，這樣就可能使個人與社會的復(fù)雜關(guān)系變成一個簡單模型的關(guān)系，減低個體與社會的秩序的內(nèi)在聯(lián)系和精神紐帶，而成為難于被大眾理解的空洞的理論模式。
但是我們?nèi)砸吹�，堅持進(jìn)步、發(fā)展、開放的自由主義的重要意義在于，它總是在進(jìn)步與秩序之間保持一種平衡的態(tài)度，一種反激進(jìn)偏激或過分浪漫的意識話語，對一切過分美妙的許諾和不付出代價的利益獲得保持冷靜的懷疑態(tài)度。自由主義在對現(xiàn)實改塑的同時，傾向于承認(rèn)現(xiàn)實體制的合法性，主張通過法律和社會組織使社會完善起來，而不像激進(jìn)主義那樣對現(xiàn)實持一種徹底的批判和顛覆變革的態(tài)度。從這個意義上說，自由主義是漸進(jìn)派，激進(jìn)主義突進(jìn)派。如果社會穩(wěn)定、思想解放、多元開放，自由主義則可能有廣闊的天地實施自己的政治模式，但是如果社會缺乏安定，貧富過于懸殊，知識分子與大眾分隔，則自由主義往往失去魅力，而在激進(jìn)主義的振臂一呼、響應(yīng)云集中，倍受冷落。
自由主義是社會穩(wěn)定時期的建設(shè)性方案，也是使中國走出忽左忽右、忽上忽下的不穩(wěn)定的一個重要力量。只是自由主義應(yīng)該注意自己的局限性，嚴(yán)守自己的有效性邊界。千萬不可將自己當(dāng)成放之四海而皆準(zhǔn)的真理，那樣會走向自己的反面的。只有積極的自由主義者才知道自己的邊界，才能夠使自己的話語不斷具有合法性。
五 多元文化良性互動的公共空間
百年中國的歷史不斷驚人地反復(fù)出現(xiàn)某些現(xiàn)象，總是徘徊在激進(jìn)與保守、自由與民主、現(xiàn)代與前現(xiàn)代、中國與西方二者之間，或是以二元對立的思維模式排斥多元開放的兼容模式，以一種狹隘心態(tài)去做激進(jìn)烏托邦式的表演，沒能獲得思想文化史的資源共享和真正的學(xué)術(shù)推進(jìn)。
這主要表征為，在思維上總是從一個極端走向另一個極端，這種兩個極端的跳動，一次次非此即彼的極性思維，導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)文化經(jīng)驗在一代又一代中斷裂，總是不可通約交流，不可傳遞增長，每一代人總是從空白開始去獲取自己的經(jīng)驗，然而，又重新拋棄這種經(jīng)驗，歷史就這樣一代代的荒疏和空洞下去。而在價值觀上，則總是以一種暴力對抗另一種暴力，將體制的更迭變成思想的殊死搏斗，甚至不不惜從肉體上消滅對手。這種狀況導(dǎo)致了思想的反復(fù)中斷，反復(fù)轉(zhuǎn)圈，反復(fù)的無效勞作。面對20世紀(jì)中國問題，不難看到，多少有建設(shè)性的問題，有學(xué)術(shù)啟發(fā)性的結(jié)論，在不斷的言述中消失了真正的思想火花。
到了20世紀(jì)末，必得提出：究竟應(yīng)怎樣看待現(xiàn)代化問題？究竟應(yīng)在激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的較量中，具有怎樣的立場觀點和文化身份？當(dāng)代中國問題是應(yīng)該以務(wù)實的心態(tài)和明晰的理性去解決？還是應(yīng)該以激進(jìn)主義的、保守主義的、自由主義的、烏托邦的或調(diào)侃的方式去消解？我們應(yīng)該有怎樣的民族精神和現(xiàn)實態(tài)度？這實在是一些繞不開的問題。
在激進(jìn)主義、保守主義和自由主義所構(gòu)成的文化張力中，我們大致可以弄清中國文化的當(dāng)代處境和跨世紀(jì)文化中的基本定位：
全球化中的文化選擇。中國在20世紀(jì)末這重要的歷史關(guān)頭，不可能完全退回所謂的本土化而斷然拒絕全球化，成為真正意義上的文化保守主義，而只可能在對現(xiàn)代文明、現(xiàn)代化陷阱的深切認(rèn)識和批判下，不斷延伸中國文化在未來世紀(jì)發(fā)展的脈絡(luò)，勾畫出在新的世紀(jì)中國文化加入世界全球化進(jìn)程的新格局。既強調(diào)中國文化的新價值，又使這種價值不脫離整個現(xiàn)代性進(jìn)程的主旋律；既擺脫西方現(xiàn)代性啟蒙給中國自身身份造成的壓力和焦慮，同時，又將這種壓力和焦慮整合在自己新的普遍價值的尋求和特殊道路的探索之中。從而改變自我，加入全球化世界體系，使自身文明和文明的發(fā)展之路不再狹隘和無謂循環(huán)，而具有文化的多元開放性——重新書寫民族文化，超越冷戰(zhàn)思維模式，以開放發(fā)展作為其跨世紀(jì)的中國形象的基本特質(zhì)。
知識分子堅守個體立場。即不再以激進(jìn)主義和整體主義的方式去思考權(quán)力運作和民族國家的問題，而是注重個體能力的發(fā)掘，守護(hù)個人的獨特性立場，擺脫建立整體性話語的思維模式。關(guān)心現(xiàn)實又不完全趨同現(xiàn)實；超越本土文化心態(tài)又不脫離本土文化傳統(tǒng)；堅持西學(xué)的啟蒙思想，但又不進(jìn)入所謂“現(xiàn)代性誤區(qū)”之中；研究中國的特殊的文化選擇，但又不以傳統(tǒng)思想去創(chuàng)建所謂“新世紀(jì)將是中國的”的思想夸飾，切實杜絕那種浮夸空疏的學(xué)風(fēng)；在從事價值判斷中進(jìn)行知識的增長，在逃離文化的迷失中獲得自己在當(dāng)今世界秩序中的新話語權(quán)；既具有理想主義和啟蒙主義的精神，又具有本土文化的重建意識。只有這樣，才有可能在新的世紀(jì)產(chǎn)生新的思想價值體系。
堅持多元開放的文化心態(tài)。在當(dāng)代中國話語權(quán)力中，當(dāng)力求進(jìn)一步軟化激進(jìn)主義和保守主義的硬性邊界，使知識分子成為現(xiàn)代性啟蒙的追問者和審理者，同時成為國學(xué)和學(xué)術(shù)史的重新書寫者，找到一種新的文化對話形式和文化反抗形式，對任何文化專制主義、文化霸權(quán)主義加以否定，以知識智慧使自己識別權(quán)力話語和意識權(quán)力的運作。同時以知識作為限制權(quán)力的方式，對激進(jìn)與保守的對立緊張關(guān)系加以消除。如此，知識分子才可能去發(fā)現(xiàn)制度變遷的復(fù)雜性，去審理激進(jìn)主義和保守主義中的權(quán)力性結(jié)構(gòu)的運作，同時，在日益濃厚的保守主義思潮中，吸取國學(xué)大師和西學(xué)通儒的智慧，并學(xué)會如何從中國本土出發(fā)提出問題，而盡量消化西方式的價值觀和思維論的影響。堅持啟蒙精神，對激進(jìn)主義的偏頗誤區(qū)加以克服，對民族主義的自我中心情結(jié)加以分析，從而使思想獲得自審意識和思想原創(chuàng)性。在這個意義上，90年代激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的整體性文化研究尤其重要，[39]因為，從中可以弄清一部近現(xiàn)代中國歷史風(fēng)云中不同思想思潮消長起伏，回顧歷史清理所帶給我們珍貴的歷史記憶和學(xué)術(shù)思想資源。通過這種消解非此即彼的一元論思維模式，而進(jìn)入或此或彼、亦此亦彼的的多元論知識建構(gòu)，透視“文化身份”背后的全球化與本土化的關(guān)系，將一種健康的心態(tài)作為民族的“公眾空間”，由此，發(fā)現(xiàn)本民族在世界化進(jìn)程中的位置和自己獨特的聲音。使激進(jìn)主義與保守主義問題得以充分關(guān)注，對那種僵硬的板塊結(jié)構(gòu)加以歷史性的差異性表述，對二者之間的若干誤區(qū)加以再解讀，使對這一問題的解答成為抗衡激進(jìn)神話，杜絕舊保守主義的狹隘性的新的文化空間。
話語領(lǐng)域的頻繁轉(zhuǎn)型表明權(quán)力的轉(zhuǎn)移。90年代中國學(xué)界“新術(shù)語”可謂多矣，單純反對用新術(shù)語事實上是一相情愿的。深究下去，可以說新術(shù)語的運用中有著重要的文化心理機制。值得研究的倒是：人們?yōu)槭裁从眠@些詞而不用那些詞，用這一類的話語而不用那一類的話語？從這個層次、維度去看問題，而不從那個層面和那個維度去看問題？甚至每個人為何都在強調(diào)自己的獨特性和文化斷裂性，而放棄總體性同一性？如何發(fā)現(xiàn)“話語”的基本結(jié)構(gòu)和話語運行中的權(quán)力參與的各種機制，即從一個平凡的、不起眼的普通個案，把握各種權(quán)力交織的作用機制？這意味著，在激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的對話中，我們既不可能徹底走向保守主義或自由主義，也不可能再滑行在激進(jìn)主義或民族主義的軌道上，我們應(yīng)該充分調(diào)動知識界整個文化資源，在面對新的世紀(jì)的問題之時，放棄種族和文化優(yōu)越的信條，踏踏實實地吸收一切先進(jìn)的文化精華，以寬容的精神，民主的步驟，多元的價值觀，對話的姿態(tài)，贏得我們自己的文化話語權(quán)力和多元共存的地基。
激進(jìn)主義、自由主義和保守主義是一種互相制約、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激進(jìn)主義長期占主導(dǎo)地位，而使其它兩種思潮處于邊緣甚至消隱，就很可能出現(xiàn)極左思潮；如果自由主義不洞悉自己的有效性邊界，也可能變成一種新的唯經(jīng)濟發(fā)展論；保守主義如果喪失了激進(jìn)主義和自由主義之維，也有可能發(fā)展成為某種意義上的國粹派。所以，在三者之間應(yīng)該生成一種良性循環(huán)的互動關(guān)系，使自由平等的學(xué)術(shù)思想話語對話成為社會生活的常態(tài)，使新世紀(jì)中國文化在良好和諧的文化氛圍中，真正有效地促進(jìn)社會公共空間或公共領(lǐng)域的生成。
（1999年發(fā)表在《日本金澤大學(xué)文學(xué)部叢刊》）
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[①] 李強認(rèn)為：“保守主義在本質(zhì)上是要‘保守’自由主義的成果，而激進(jìn)主義則企圖以激進(jìn)的方式實現(xiàn)極端化了的自由主義原則�！崩顝娭蹲杂芍髁x》，中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第4頁。
[②] 王岳川著《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1999年版。
[③] 劉軍寧著《保守主義》，中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第49頁、第202-203頁。
[④] f.fukuyanma,“theendofhistory?”thenationalinterest,1989,no.16.
[⑤] 王元化《對于五四的再認(rèn)識答客問》，《文匯讀書周報》1999年5月1日。
[⑥] j.habermas, thephilosophicaldiscourseofmodernity,tran.fredericklawrence,cambridge:politypress,1987.
[⑦] cf.richardwolin, introductioninjuergenhabermas,newconservatism,cambridge,mass:politypress,1994.
[⑧] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，香港《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[⑨] 劉軍寧著《保守主義》，第85頁。
[⑩] 楊春時、宋劍華《關(guān)于當(dāng)前‘文化保守主義’傾向的對話》，《海南師院學(xué)報》，1995年第1期。
[11] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，香港《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[12] 杜維明著《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，第469頁，北京三聯(lián)書店，1997年版。
[13] 參王岳川著《后現(xiàn)代主義文化研究》，北京大學(xué)出版社，1992年版；《后殖民主義與新歷史主義文論》，山東教育出版社，1999年版。
[14] 李澤厚《歷史眼界與理論的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[15] 張法、王一川、張頤武《從現(xiàn)代性到中華性》，《文藝爭鳴》1994年第2期。
[16] 參汪暉《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期；陶東風(fēng)《從呼喚現(xiàn)代性到反思現(xiàn)代性》，《二十一世紀(jì)》1999年6月號。
[17] 伯克《法國革命論》，商務(wù)印書館，1997年版。
[18] 伯林的著作，在臺灣出版了《自由四論》、《俄國思想家》（臺北，聯(lián)經(jīng)版，1987年版），大陸近年出版的《公共論叢》（1-2輯）刊出他的《兩種自由概念》。
[19] 哈耶克的著作在中國大陸出版了《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1991年版；《通向奴役之路》，中國社會科學(xué)出版社，1997年版；《自由秩序原理》，三聯(lián)書店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（鄧正來譯）的出版，更是在學(xué)術(shù)界引起了人們對自由主義的相當(dāng)關(guān)注，拓展了中國自由主義的學(xué)理空間。
[20] 霍布豪斯《自由主義》，商務(wù)印書館，1996年版。
[21] 當(dāng)然，除了這些新譯著外，80-90年代還出版了盧梭《社會契約論》，商務(wù)印書館，1982年版；密爾《論自由》，商務(wù)印書館，1982年版；勒帕日《美國新自由主義經(jīng)濟學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1985年版；托克維爾《論美國的民主》，商務(wù)印書館，1993年版；雅賽《重申自由主義》，中國社會科學(xué)出版社，1997年版等。
[22] 劉軍寧、王焱主編《公共論叢》，第1-5輯，三聯(lián)書店，1995-1998年。
[23] 李強著《自由主義》，中國社會科學(xué)出版社，1998年版。
[24] 《北大傳統(tǒng)與近代中國》“序”，載《方法》1998第8期。
[25] 《自由主義緣何成為熱點？——訪徐友漁》，《南方周末》1998年3月6日。另參徐友漁《重提自由主義》，載《二十一世紀(jì)》，1997年8月號；徐友漁《保守與錯位》，載《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[26] 何家棟《在歷史轉(zhuǎn)折點上》，載《天涯》1998年第2期
[27] 朱學(xué)勤《1998，自由主義的言說》，《南方周末》1998年12月25日。
[28] 任劍濤《解讀“新左派”》，《天涯》1999年第1期。
[29] 實際上，1997-99年，學(xué)界發(fā)表自由主義方面的文章為數(shù)眾多，尤其是社會學(xué)和法學(xué)方面的學(xué)者，更是這一領(lǐng)域的話語主導(dǎo)者。筆者以為，上述幾篇已然具有代表性，茲不多引。
[30] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》載香港《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[31] 汪暉等《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期。另參汪暉《承認(rèn)的政治、萬民法與自由主義的困境》，《二十一世紀(jì)》，1997年8月號。
[32] 任劍濤在《解讀“新左派”》中認(rèn)為：“汪暉的姿態(tài)是明確的。他自稱是批判‘庸俗自由主義’，但在實際上，他努力證明自由主義對現(xiàn)代政經(jīng)制度的批判性論證，不如后現(xiàn)代主義來得恰當(dāng)。因此，試圖以西方馬克思主義和‘后學(xué)’為理論資源，對自由主義進(jìn)行解構(gòu)�！�
[33] 韓毓�！对凇白杂芍髁x”姿態(tài)的背后》，載《天涯》1998年第5期。另參韓毓�！妒袌鲆庾R形態(tài)的形成與批評的困境》，載《天涯》1998年第2期；韓毓�！段覀兪欠褚邮芤粋�同質(zhì)化世界？》，載《二十一世紀(jì)》1999年8月號。
[34] 李澤厚《歷史眼界與理論的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[35] 朱學(xué)勤《1998，自由主義的言說》，《南方周末》1998年12月25日。
[36] 劉小楓《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》，載《公共論叢》第五輯，三聯(lián)書店，1998年11月版，第115頁。另參劉小楓《施米特故事的右派講法：權(quán)威自由主義？》，載《二十一世紀(jì)》，1999年8月號；劉小楓《施米特與自由主義憲政理論的困境》，載《二十一世紀(jì)》，1998年6月號。
[37] 李強著《自由主義》，第262頁。
[38] 汪丁丁《自由：一段腳踏實地的敘說》，載《天涯》1999年第2期，另參汪丁丁《中國九十年代改革的政治經(jīng)濟學(xué)問題》，載《二十一世紀(jì)》，1999年6月號。
[39] 參鄧正來著《自由與秩序》，江西教育出版社1999年版；蕭功秦《當(dāng)代中國新保守主義的思想淵源》，載《二十一世紀(jì)》，1997年4月號；張靜《新保守主義學(xué)術(shù)取向》，載《二十一世紀(jì)》，1997年2月號；許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國的自由主義傳統(tǒng)》，載《二十一世紀(jì)》，1997年8月號，許紀(jì)霖《啟蒙的命運——二十年來的中國思想界》，載《二十一世紀(jì)》，1998年12月號；陳亦信《西方“第三條道路”的新理論》，載《二十一世紀(jì)》，1999年8月號。
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