摘要：張載獨創(chuàng)理學思潮中的氣學流派，以此深刻影響了明代氣學。羅欽順、王廷相、吳廷翰等著名氣學家在繼承和汲取張載氣學的基礎上，又對張載思想加以發(fā)揮，對宋明理學加以修正和革新，是當時時代精神的重要體現(xiàn)，在一定程度上反映了宋明理學在明代的發(fā)展趨向。張載創(chuàng)立關學，促進了理學體系的建立和完善，對程朱的思想也產生了一定影響；其思辨性哲理為理學的哲學化做出了重要貢獻，這些方面體現(xiàn)了張載在宋明理學史上占有重要地位。

關鍵詞：張載；明代氣學；理學

Abstract:ZhangZai,whoestablishedtheschoolofQIintheConfucianisttrendintheMingDynasty,deeplyinfluencedthestudyofQIintheday.LuoQinshun,WangTingxiangandWuTinghan,famousmastersofstudyofQI,succeededanddrewonZhang''''sstudyofQIandadvancedhisideaevenfurther.TheirrevisionandinnovationofConfucianismintheSongandtheMingDynastyrepresentedthecurrentmainstreamideaandreflectedtoacertaindegreethetendencyofgrowthofConfucianismintheday.ByestablishingtheSchoolofGuanzhong,ZhangZaipromotedthefoundationandcompletionofthesystemofConfucianismandcontributedgreatlytothephilosophizationofConfucianism,thustakinganimportantplaceinConfucianisthistorybetweentheSongandtheMingDynasty.

KeyWords:ZhangZai;studyofQIintheMingDynasty;Confucianism

理學思潮中的氣學流派由北宋張載所開創(chuàng)并成為其理論代表，中間經過南宋、元代的沉寂，至明代又重新崛起，羅欽順、王廷相、吳廷翰是明代氣學的重要人物。明代氣學深受張載思想的影響，繼承了張載的氣本論哲學，并對張載思想加以發(fā)揮，與當時盛行的陽明心學相對應，亦批評程朱理學和陸王心學的流弊，產生了重要影響。除此之外，明代傾向于心學的人物湛若水、劉宗周也提出氣本論思想，與其心學相互對應，而形成心氣二元論哲學，這也是受到張載氣學影響的表現(xiàn)。

一、張載對明代氣學的影響

張載是氣學的開創(chuàng)者和理論代表，他對氣學流派及整個宋明理學均有重要影響。他提出“太虛即氣”［1］《正蒙·太和》的氣本論宇宙觀，認為無形的太虛是氣的本然狀態(tài)，氣聚成形而為萬物，形散返原而復歸于太虛。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”［1］《正蒙·太和》指出無形的太虛與有形的萬物是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)，宇宙萬物均以氣為存在的根據(jù)。在張載氣本論的哲學體系里，氣是最高范疇，道和理統(tǒng)一于氣，體現(xiàn)了氣運動變化的過程和規(guī)律。他說：“由氣化，有道之名�！保�1］《正蒙·太和》認為道是“氣化”，即物質性的氣運動變化的過程，離開了氣和氣的運動變化，則無所謂道。張載并指出：“天地之氣，雖聚散、攻取百��，然其為理也順而不妄�！保�1］《正蒙·太和》把氣在聚散變化中“順而不妄”的條理即規(guī)律稱之為理，可見道和理均不能離開氣而獨立存在。張載所謂性，是由虛與氣結合而構成。他說：“合虛與氣，有性之名。”［1］《正蒙·太和》所謂虛，即太虛，它是氣的本然狀態(tài)。“太虛者，氣之體�！保�1］《正蒙·乾稱》張載認為，太虛是天地萬物的本原，“虛者天地之祖，天地從虛中來”［1］《張子語錄中》；指出“今盈天地之間者皆物也”［1］《張子語錄下》，而天地萬物均出自于太虛，以虛為祖，即是以虛為天地萬物產生的本原。張載以物質性的虛與氣作為構成性的要素，其性便以虛和氣作為存在的根據(jù)，認為氣是宇宙的本體，性不具本體的意義，性不過是氣“虛而神”的屬性�！皻庵�性本虛而神，則神與性乃氣所固有”［1］《正蒙·乾稱》。在這里，張載強調性只是“氣之性”，性則因氣而存在，性是氣“固有”的本質屬性，而從屬于氣。

雖然張載把道、理、性作為氣運動變化的過程和規(guī)律及屬性，但他以為道、理、性均具有儒家倫理的內涵和屬性。他說：“人倫，道之大原�！保�1］《張子語錄下》“禮者理也，須是學窮理”［1］《張子語錄下》。主張“變化氣質”，“制得習俗之氣”［1］《經學理窟·學大原上》，以符合天理的原則。強調“守禮”、“持性”而不違道，“由窮理而盡性”［1］《正蒙·誠明》。提出天地之性與氣質之性相分的理論，更重要的是他主張變化氣質，克服氣質的偏差，通過學習，復歸天地之性。并提出“立天理”［1］《經學理窟·義理》的命題，反對“今之人滅天理而窮人欲”［1］《經學理窟·義理》。這是對宋明理學的理論貢獻。張載提出的“心統(tǒng)性情”的命題也被朱熹譽為“顛撲不破”的理學原理�？梢�，張載雖提出氣一元論的哲學思想，而與程朱的理本論和陸王的心本論不同，但他思想體系中的一系列命題和理論均表明他是一位重要的理學奠基人，對后世理學家產生了重要影響，故不可因其具有氣本論思想就把他排除在理學之外。

羅欽順、王廷相、吳廷翰是明中葉以來崛起的復興氣學的重要理學家，他們繼承張載的氣一元論思想并加以發(fā)揮，修正理學流弊，批評朱學和心學，成為宋明理學及其氣學流派發(fā)展過程中的一個重要�╇A段。

羅欽順提出“理須就氣上認取，然認氣為理便不是”［2］卷下的思想，認為氣是理的基礎，須從氣中認識理，指出：“氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也�！保�2］卷下認為理是氣聚散變化的條理，有氣才有理。這是對張載思想的繼承，也是對程朱理本論的否定。

受張載氣本論哲學的影響，羅欽順從心本于氣的思想出發(fā)，根本否定心學宇宙觀。他說：“張子曰：‘釋氏不知天命，而以心法起滅天地……’此言與程子‘本心’之見相合，又推到釋氏窮處，非深知其學之本末，安能及此？”［2］續(xù)卷上佛教以心法起滅天地的心本論思想遭到張載的批判，羅欽順對此十分贊成，他借此來批判以心為宇宙本原的思想，認為佛教不識陰陽之氣，不懂心的來源，所以陷入以心為本的謬誤。他說：“佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂；推其用而偏于陰界入，則以為神通。所謂‘有物’者，此爾。以此為性，萬無是處�！保�2］續(xù)卷上羅欽順以氣本論思想批駁了佛教以心為空寂、以心為物、以心為性的理論。思想上的正本清源，抽掉了佛教心本論的基礎。

羅欽順并把楊簡心學與佛教心學聯(lián)系起來加以批判，指出楊簡所說的“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而天地萬物之變化，皆吾性之變化”這句話與佛教心學的觀點無異，“此等言語不謂之‘以心法起滅天地’，謂之何哉？”［2］續(xù)卷下通過否定楊簡的觀點來否定心學宇宙觀，并反對心學家所謂的“天地人物之變化皆吾心之變化，而以發(fā)育萬物歸之吾心”［2］續(xù)卷下的心學觀點，認為人心的變化不過是反映了天地人物的變化，批評把天地萬物的產生歸于吾心的思想。羅欽順站在氣學立場，否定心學宇宙觀，在明代心學興起之際具有獨特的理論意義。

受張載氣本論哲學的影響，王廷相認為，氣既是宇宙的本體，又是構成萬物的材料。他說：“元氣化為萬物，萬物各受元氣而生�！保�3］《雅述》上篇氣是一種無形而實有的客觀實在�！皻怆m無形可見，卻是實有之物�？诳梢晕�而入，手可以搖而得，非虛寂空冥無所索取者�！保�3］《內臺集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣無形，物有形，然而氣并非虛寂空冥一無所有，無形之氣即是有形之物的根源�！笆菤庹�，形之種；而形者，氣之化。一虛一實，皆氣也�！保�3］《內臺集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣為虛，形為實，虛實是指氣本體與氣所產生的有形之物的形態(tài)。氣是形之種，所謂種，即種子、根源，指有形之物由無形之氣產生；形是氣之化，即有形之物是氣化的產物，氣在運動變化中產生萬物。王廷相認為，萬物的產生是一個由虛到實、從無形到有形的過程，虛與無形是指氣本體而言，實與有形是指氣化生物而言，但無論虛與實、無形與有形都統(tǒng)一于氣，是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)。王廷相以“無形”和“實有”言氣，既把氣本體與氣化之物區(qū)別開，又把二者統(tǒng)一于氣。這是對張載太虛無形、萬物有形思想的繼承和發(fā)揮。

王廷相根本否定當時流行的以觀念性的理（道）為宇宙本體的程朱理本論哲學。他指出：“天地之先，元氣而已矣，元氣之上無物，故元氣為道之本�！保�3］《雅述》上篇在王廷相氣一元論的哲學體系里，元氣為最高范疇，作為宇宙本原的元氣是道的本體，離開了元氣則無道，道不過是元氣產生人、物之后，存在于人和物之中的道理。在理氣關系上，王廷相提出“理生于氣”的命題。他說：“理生于氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰‘萬物不能不散而為太虛。’理根于氣，不能獨存也，故曰‘神與性皆氣所固有�！�”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》王廷相在對張載理氣思想的闡釋中，論證了“理生于氣”的觀點。他認為，理作為事物的規(guī)律，由作為萬物之本原的氣所產生，有氣才有理，無氣則無理，理根源于氣，不能離氣而獨存，正如性是氣“固有”的屬性一樣，理、性均不離氣而存在。王廷相針對程朱的理本論批評說：“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理。”［3］《王氏家藏集》卷33《太極辯》指出理出于氣，而非理生氣，把被程朱顛倒的理氣關系重新加以扶正。

吳廷翰作為明代氣本論哲學家，他繼承張載氣學，以氣為宇宙的本原。他說：“氣之混淪，為天地萬物之祖。至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極。”［4］《吉齋漫錄》卷上認為在天地萬物形成之前，只有氣的存在，因此，天地萬物只能由氣產生，氣化流行而生天地人物，成為天地萬物的始祖。就氣的至尊無上、至極而無以加而言，又稱之為太極。在理氣關系問題上，吳廷翰強調，理的存在以氣的存在為前提，無氣則無理。他說：“氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？”［4］《吉齋漫錄》卷上所謂理，不過是氣之條理。他說：“蓋上天之事，只是氣。理即氣之條理，用即氣之妙用�！保�4］《吉齋漫錄》卷上所謂氣之條理，即是指氣運動變化的規(guī)律。他說：“理也者，氣得其理之名，亦猶變易之謂易、不測之謂神之類，非氣之外別有理也�！保�4］《吉齋漫錄》卷上理作為氣變易之規(guī)律，它是氣本身具有的條理，不存在脫離了氣、在氣之外獨立存在的理。這就否定了程朱理本論思想，而堅持了張載的氣本論哲學。

以上可見，當明代程朱理學居官學正統(tǒng)地位和心學崛起、方興未艾之時，以羅欽順、王廷相、吳廷翰為代表的明代氣學經南宋、元代的沉寂之后，至明中葉又重新崛起。他們繼承張載的主張，堅持氣一元論的哲學，站在氣學的立場，批評程朱的理本論和陸王的心本論哲學，把道、理、性建立在氣本論哲學的基礎之上。這是對程朱理學和陸王心學的修正，在宋明理學史上占有重要地位，亦是氣學發(fā)展的重要階段。

二、明代氣學家對張載思想的發(fā)揮

明代氣學家不僅繼承了張載的思想，而且在心性論、認識論等方面對張載思想加以發(fā)揮，并結合時代的發(fā)展，清算程朱理學、陸王心學以及佛教心性論之流弊，從氣學的角度發(fā)展了宋明理學。

羅欽順站在氣學的立場，提出性為陰陽之理的思想，否定心學宇宙觀，把人欲納入性的范疇，反對理學去人欲的觀念；在氣本論的前提下，提出性體心用論；以《尚書·大禹謨》、《論語》、《孟子》等經書為依據(jù)，論述其心性有別的思想，強調心性的區(qū)分，據(jù)此以批判佛教與陸王心學，從時代的高度清算了程朱的理本論、陸王以及佛教心性論的弊端。

羅欽順提出性為陰陽之理的思想，認為性是人之生理，最終從屬于氣；性成于夫婦居室的生化之中；性必有欲，性包括了欲，欲為天性而不可去。他說：“凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。有知無知，無非出于一本。”［2］續(xù)卷上認為凡天地間的萬物均以陰陽之氣為自身存在的根據(jù)，萬物由陰陽之氣而成形；由陰陽之理而為性，性即陰陽之理，陰陽之理即陰陽之氣的規(guī)律和屬性。也就是說，性是由陰陽之氣所產生的事物本身所具有的屬性及規(guī)律。由此，羅欽順把性概括為人之生理。他說：“性者，人之生理�！保�2］卷上所謂人之生理，指在告子“生之謂性”的基礎上，以生之理為性。他認為，只講生還不是性，生之理才是性。其生源于氣，其“理須就氣上認取”［2］卷下，故其性最終從屬于氣。羅欽順所謂的“理”，乃是“氣”的聚散變化之理。由于“理”通過“氣”的聚散得以表現(xiàn)，所以在羅欽順的哲學里，“氣”是最根本的，“理”則從屬于“氣”，這與朱熹的理氣說形成對照，反映出氣本論與理本論哲學的差異。在羅欽順看來，“理”作為“氣”的聚散之理，“理須就氣上認取”；“性”作為“人之生理”，其生源于氣，最終“性”、“理”均從屬于“氣”。這是他與理學思潮中程朱理本論一派和胡宏、張�┠臼叫员菊撘慌傻膮^(qū)別，也是對張載性論的發(fā)揮。在這個問題上，羅欽順汲取張載“飲食男女皆性也”［1］《橫渠易說·系辭上》的觀點，明確提出“性必有欲”的思想，體現(xiàn)了氣學家性論的特點。他把欲望作為性的內涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也�！保�2］三續(xù)認為欲望即是天性，是人人自然具有而不可避免的，所以不應去人欲。這是對程朱“存天理，去人欲”思想的修正。由此他對宋儒過分壓抑人欲的主張?zhí)岢雠�評：“夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其姿情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？”［2］卷下認為性的善與惡取決于對欲的調節(jié)如何，使欲符合“當然之則”即為善，姿情縱欲則為惡。既反對過分“去人欲”，又反對縱欲，而主張在肯定人欲的基礎上加以節(jié)欲。他說：“既曰天矣，其可去乎!欲之有節(jié)無節(jié)，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎!”［2］三續(xù)指出欲既然是人的天性，就不能去掉，只能加以節(jié)制。羅欽順“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀樂之情，這是對張載思想的發(fā)揮，在當時具有重要的時代意義和學術價值。

在認識論上，羅欽順汲取張載“人本無心，因物為心”［1］《張子語錄下》，即人的主觀認知之心以物為根據(jù)的思想，并加以發(fā)揮，提出人心對事物及其規(guī)律的認識，須與客觀事物相吻合而無二致，才能獲得對事物及其規(guī)律的正確認識。因此應遵循《大學》先格物后致知之序，并由此批評了王陽明的良知說。他說：

須就天地萬物上講求其理，……人固萬物中之一物爾，須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在鳥獸草木金石者無二，在鳥獸草木金石者與其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天，不然只是揣摩臆度而已�！�…今以良知為天理，即不知天地萬物皆有此良知否乎？天之高也,未易驟窺,山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！……以此觀之，良知之非天理，豈不明甚矣乎！［2］附錄《答歐陽少司成崇一》乙未春

強調須從天地萬物上講求其理，即理是客觀事物的規(guī)律，人心之理不過是對事物之理的反映，通過認識事物而得到。故人心之理須與天地萬物之理相符合，而不得有二，人的認識達到了這種程度，才算是做到了“物格知至”。這反映了羅欽順的格物致知論是建立在對客觀事物正確認識的基礎上，其知是對客觀事物的反映，而不是主觀自生的。由此，羅欽順批評了王陽明的以良知為天理說，指出萬物之中并未有良知，良知只在人心，不在天地萬物；而事物之理則具有普遍性，它存在于天地萬物之中，故良知與理不同，不能把良知作為天理。由于良知并不存在于天地萬物之中，所以羅欽順將良知“置之度外”，也就是否定了良知的本體地位。這是對當時方興未艾的王陽明良知說展開的批評，表現(xiàn)出羅欽順思想的時代特色及對張載認識論的發(fā)展。

王廷相哲學中的心是一個認識論的哲學范疇，而不具有本體論的意義，這是他與心學家的原則區(qū)別。其心緣于外物，是對客觀事物的反映。他從“由外以觸內”的認識路線出發(fā)，批評了心學“先內以操外”、由心到物的認識方法，從而堅持了反映論的原則。其心論是在氣一元論哲學的前提下，對以往認識論的清理和揚棄發(fā)展。

王廷相的認識論以心物結合、心緣外物而起為特征，他認為心作為認知主體，本身無內容，是靜而虛的，然而它具有反映外物的功能。他說：“沖漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也，人心與造化之體皆然。使無外感，何有于動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也。已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生于靜則不可，而況靜生于動乎？”［3］《雅述》上篇指出當心未感知外物時，它處于靜的狀態(tài)；當外物被心感知，心便處于動的狀態(tài)。心之動是緣外物而起，有了外界事物的運動，才有心對外物的反映�？梢娍陀^事物的存在是第一性的，心感知外物是第二性的。由此他反對“動生于靜”，即外物的運動變化產生于心的觀點，而認為心的感應源于外物，并強調“人心有物，則以所物為主�！保�3］《慎言》卷6《潛心篇》心物結合，是以物為主，而不是以心為主。這是對心本論哲學的否定，亦是對張載“人本無心，因物為心”思想的汲取。

王廷相從心反映外物、心緣外物而起的思想出發(fā)，對佛教和陸王心學作了批判。在批判中他提出“由外以觸內”，即由物到心的反映論的認識方法，以圖糾正當時出現(xiàn)的先內后外、“致吾心之良知于事事物物”的先驗的認識理論。王廷相批判了佛教以天地為幻妄、只講“禪定而無應”［3］《雅述》上篇、心中無物的思想。他說：“異端之學無物，靜而寂，寂而滅；吾儒之學有主，靜而感，感而應�！保�3］《慎言》卷6《潛心篇》佛教雖以心法起滅天地，但終究不承認物的真實存在，心雖靜但物不存。王廷相則認為，心靜而有感，外物的存在是真實客觀的，心緣外物，感而應之，把心與外物相結合，批判佛教求靜而不動、言心而無物的�┯^點。

王廷相對心學“先內以操外”觀點的批評尤具時代意義。王廷相之世，心學盛行，王陽明倡“是內非外”之說，遭到了王廷相的批評：“先內以操外，此謂之動心，動心不可有；由外以觸內，此謂之應心，應心不可無，非不可無，不能無也�！�…動心何有乎感而遂通天下之故？故應心之不能無也�！保�3］《雅述》上篇王陽明心學認為，意念是心的發(fā)動處，意念所指，便是事物。這就是王廷相所批評的“先內以操外”的所謂“動心”。心學關于“動心”的觀點把外物看做是內心的產物，而與心緣外物而起的反映論原則相違，故遭到王廷相的批評。在對心學的批評中，他提出了“由外以觸內”，即由物到心的反映論原則，并把它稱之為“應心”，認為“應心”不可無，從認識路線上劃清了與王陽明“致良知”說的原則界限，亦是對張載認識論的發(fā)揮。

王廷相汲取張載“性乃氣所固有”的思想，借鑒告子“生之謂性”的觀點，并把二者結合，提出性乃氣之生理的思想。他說：“是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自為氣，性自為性，形、性二本，不相待而立矣�！保�3］《王氏家藏集》卷28《答薛君采論性書》王廷相以氣之生理釋性，反對程朱以理言性。其生源于氣，故生理以氣為本。他說：“性者，緣乎生者也�！保�3］《慎言》卷4《問成性篇》所謂生，指人的生存和存在，具體包括“精、神、魂、魄，氣也，人之生也”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。王廷相指出，性的存在與否以生的存在為前提，“有生則有性可言，無生則性滅矣”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。雖然王廷相以人之生，即以氣為性存在的前提，但生本身只是氣，還不是性，生之理才是性。他說：“夫性，生之理也。”［3］《王氏家藏集》卷28《答薛君采論性書》所謂生之理，即指“仁義禮智，性也，生之理也”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。以儒家倫理道德作為性的內涵，這說明在價值取向上，王廷相與程朱陸王是相近的，因此不能把王廷相視為反理學的思想家，他是在理學內部對程朱、陸王等理學流派的流弊加以批判和修正罷了。

王廷相以仁義禮智為生之理，以生之理為性的內涵，這與程朱以仁義禮智為性、以性為宇宙本體的思想仍有不同。其區(qū)別在于，王廷相所謂的生之理從屬于生，從屬于氣，無生則無性，性不是理，性是生之理，即性是氣之生理；程朱所謂的性即是理，性是宇宙本體，不依賴生或氣而存在，反為氣存在的根源。所以盡管王廷相和程朱都以仁義禮智為性的內涵，但在是否以仁義禮智之性作為宇宙本體的問題上，卻有截然不同的見解。

如果說，王廷相性是氣之生理的思想講的是性具有仁義道德的屬性的話，那么，他提出天性有欲的思想，則講的是性所具有的自然屬性的一面。也就是說，王廷相哲學的性范疇不僅是氣之生理，具有仁義道德的涵義，而且具有人身自然欲望的涵義。他說：“口之于味，耳之于聲，目之于色，鼻之于嗅，四肢之于安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也�！保�3］《慎言》卷4《問成性篇》指出天性之欲包括了口耳目鼻對于味聲色嗅的追求、四肢對于安逸的追求。王廷相認為，這些物質欲望是人心所不可避免的。為此，他不贊成把物欲排除在本性之外的觀點，指出：“人心亦與生而恒存，觀乎飲食男女，人所同欲，貧賤夭病，人所同惡，可知矣。謂物欲蔽之，非其本性。然則貧賤夭病，人所愿乎哉!”［3］《慎言》卷4《問成性篇》這里所謂“物欲蔽之，非其本性”，是指程朱等以性為本，以欲為性之蔽，把物欲排除在本性之外，要求損人欲以復天理的觀點。王廷相繼承張載，把飲食男女作為人所同欲的內容，認為這是人的本性，不能把它排除在本性之外。他反問：如果說這些不是人的天性，難道貧賤夭病是人們所愿意追求的嗎？王廷相從人的本性追求出發(fā)，把飲食男女作為性的內涵，認為物欲即天性，而不可抹煞。這是對程朱性論的否定。

吳廷翰以氣論心性，在羅欽順、王廷相之后，明確提出氣為天地萬物之本的思想，批判程朱理本論和陸王心本論哲學。其心性論以“氣以成性”為特征，認為氣凝而有條理者為性，性包括仁義與人欲兩方面的內容，兩者過分都害性，但不能因此將其排斥在性外。吳廷翰認為，天地萬物均由氣產生，氣是宇宙的本原。在性氣關系上，吳廷翰提出“氣以成性”［4］《吉齋漫錄》卷上的命題，認為性成于氣，氣為性之本。他說：“蓋人之有生，一氣而已。朕兆之初，天地靈秀之氣孕于無形，乃性之本�！保�4］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰從性成于氣、氣為性本的思想出發(fā)，批評了性本論宇宙觀。他說：“爍然一物懸于形氣之上以為性，終屬恍惚，終屬意見，近于異說矣�！保�4］《吉齋漫錄》卷上他反對把性作為超越形氣之上的本體的思想，指出性在形氣之上的觀點顛倒了性與氣的關系，近似于“異端”之說，是為謬誤。

吳廷翰所謂性，是指氣凝聚而形成的條理，最終以氣為存在的根據(jù)。他說：“其氣之凝而有體質者，則為人之形；凝而有條理者，則為人之性。”［4］《吉齋漫錄》卷上關于性的內涵，吳廷翰認為，性既以仁義禮智等儒家倫理為內涵，又包括了人的物質欲望，性是仁義與人欲的統(tǒng)一，而不可偏廢。

關于以仁義道德為性，吳廷翰說：“性之為氣，則仁義禮知之靈覺精純者是已�！保�4］《吉齋漫錄》卷上認為仁義禮智便是性的具體內容，其中“仁禮為氣之陽，義知為氣之陰”［4］《吉齋漫錄》卷上。仁義禮智分屬于氣之陰陽，均作為氣之條理而存在。盡管吳廷翰以道德理性作為性的內涵，就此而論，與程朱等無異。但吳廷翰以道德理性為內容的性，作為氣之條理，仍從屬于氣，也就是說，道德理性產生于人之有生，是自然界(物質之氣)的一部分。這與程朱、陸王等把道德理性提升為宇宙本體、凌駕于自然界之上的思想形成鮮明的對照。在這個問題上，程朱、陸王等把自然界視為理性的產物，吳廷翰則把理性看做自然界的一部分。這反映了宋明理學中氣本論與理本論、心本論之間的原則區(qū)別。吳廷翰指出，雖然仁義禮智是性的內涵，但對仁義道德的強調亦不能過頭，否則就會轉變?yōu)樾灾�害。他說：“如仁義之于父子君臣，自有本性，其仁與義亦不可過，過則亦為性之害。”［4］《吉齋漫錄》卷上這是對理學過分重視道德原則、輕視物質欲望的傾向的修正。

吳廷翰所謂的性，除具有仁義道德的內涵外，還具有人的物質欲望的涵義。他說：“民生有欲，不可以欲為非性，但流則有以害性耳�！保�4］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰反對把欲排除在性外的觀點，他認為人欲即是性，只不過放縱人欲會帶來流弊罷了；如果因為人欲過頭會害性，就把欲排斥在性之外，那么仁義過頭也會害性，是否把仁義也排除在性外呢？他說：“如以人欲之害性為非性，則過于仁義者亦反害于仁義，而以仁義非性可乎？”［4］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰所主張的是，性既包括仁義禮智，同時也包含了人欲，仁義與人欲并存于性之中而不可或缺。也就是說，有天理必有人欲，如果“以性本天理而無人欲，是性為有外矣”［4］《吉齋漫錄》卷上。認為性包括內外，不能專內而遺外，而把人欲排除在性外；并指出人欲本身就是內，而不僅是交于物而生于外，如果“內本無欲，物安從而交，又安從而生乎？”［4］《吉齋漫錄》卷上就是說，人欲既是性中所固有，是內，又表現(xiàn)在外。人物之生，即根源于性之欲。

由此，吳廷翰批評了性中只有天理而無人欲之說，反對去人欲的觀點，認為“充其說，必去人欲而后可以有生乎？是異教之類也�！保�4］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰對程朱“存天理，去人欲”思想的批評，成為當時社會批判思潮的組成部分，具有進步的時代意義，亦是對張載“性乃氣所固有”和“飲食男女皆性也”思想的�┌l(fā)揮。

三、張載在宋明理學史上的地位

理學思潮的興起是中國文化自先秦諸子百家爭鳴以來第二次發(fā)展高潮，對中國文化和中國哲學的發(fā)展產生了深遠影響。理學作為一代學術思潮，是由不同的流派所構成的。學術的發(fā)展全靠“異學”群起，百舸爭流。理學思潮從地域上分，可分為濂學、洛學、關學、閩學、湖湘學、江西學、婺學、姚江學等派別；從哲學性質上分，可分為理本論、心本論、氣本論、性本論等各派。張載即是關學和氣本論學術流派的創(chuàng)始人和理論代表。作為創(chuàng)學派的思想家，張載及其關學在宋明理學史上占有十分重要的地位，這主要表現(xiàn)在：

1.獨創(chuàng)氣學流派，影響明代氣學和心氣二元論者

氣學，或稱氣本論一派是組成宋明理學的重要流派，除具有宋明理學的一般特征外，其基本特征是以氣為宇宙本原。張載一派氣學家既重視道德理性的價值，又把道德理性客體化，在氣本論的前提下展開對心性、性理問題的探討。在氣與理、道、性的關系問題上，認為物質性的氣是理、道、性存在的基礎，理、道、性產生于氣，又主導氣；強調“變化氣質”、“窮理盡性”和“盡心知性”，更有明確提出“立天理”，反對“滅天理而窮人欲”者。這些方面體現(xiàn)了理學的一般特征，故不應把氣學排除在宋明理學之外。但氣學以氣為宇宙本原，表明它是區(qū)別于程朱理學和陸王心學的重視物質性的氣和客觀事物的理學�┝髋�。

張載治學既重《易傳》，亦重“四書”，其代表著作《正蒙》取《易傳》“蒙以養(yǎng)正，圣功也”之義，用以表達訂正蒙昧之意。關中學者把《正蒙》視同《論語》。該書通過注解《易傳》的形式，闡發(fā)了張載本人的氣本論哲學思想。如《正蒙·太和》篇通過解釋《易傳》之“太和”范疇，提出了氣本論宇宙觀、一物兩體的辯證法思想，并通過對佛老的批判，提出了自己的認識論和道德人性學說等思想，通篇充滿了哲學意蘊，在當時具有很高的哲學思辨性。張載通過對儒家經典《易傳》等的詮釋，闡發(fā)其氣本論哲學，采用經典詮釋的形式，從氣本論入手來建立其理學思想體系。這一思想后來影響到羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣學家。他們繼承并發(fā)展張載的氣本論，對氣的內涵、性質、功能、氣與諸范疇的聯(lián)系等方面都有精辟的見解，把氣本論哲學發(fā)展到一個新階段，體現(xiàn)了氣學家經典詮釋中經學哲學化傾向。羅欽順、王廷相、吳廷翰等明代氣學家在宇宙本原問題上堅持了氣本論的原則，明確反對理本論、心本論和性本論哲學，認為理性是自然界的一部分，而不是凌駕于自然界之上的形上道德本體；批評朱學和心學，把人的自然本性和物質欲望納入性的內涵之中，對宋明理學加以修正和革新，是當時時代精神的重要體現(xiàn)，在一定程度上反映了宋明理學在明代的發(fā)展趨向。

張載不僅影響了明代氣學，而且對明代具有心氣二元論傾向的心學家也產生了重要影響。這也表明張載在宋明理學史上占有重要地位。與陸王心學很少講氣相區(qū)別，明代心學家湛若水、劉宗周受張載氣學的影響，把氣納入其哲學體系之中，氣具有獨立存在的地位，因而表現(xiàn)出某種心氣二元的哲學傾向。湛若水既提出“宇宙之內一心爾”［5］卷56《正萬民下》的思想，又提出“宇宙間一氣而已”［6］卷2《新論》的氣本論思想，這是他哲學邏輯上的自相矛盾之處。湛若水認為，氣是宇宙間的基本存在，心是氣之中精而神的部分，心本身不能離開形氣。他說：“凡謂之心，皆指具于形氣者言”［6］卷4《知新后語》，這對心一元論哲學有所突破，但其心氣二元論傾向最終又偏向心學，心與氣、物相比，心為本、為體，事物為末、為用。其本末、體用關系表明，湛若水哲學雖有心氣二元的傾向，但以心學為主，這是其哲學的特點。(注:參見蔡方鹿《湛若水哲學的二元論傾向》，《廣東社會科學》1987年第3期。)劉宗周也受到張載氣學的影響，他說：“前輩只說理，至橫渠首說個氣�！保�7］卷3《五子連珠·張子》由此，他提出“盈天地間一氣而已”［7］卷7《原旨·原性》的命題，強調氣為本原，“氣立而理因之寓也”［7］卷5《圣學宗要》，否定了程朱理先氣后的理本論哲學。但劉宗周又提出“盈天地間皆心也”［7］卷2《讀易圖說》的思想，認為“通天地萬物為一心”［7］卷10《學言上》，亦表現(xiàn)出某種心氣二元的哲學傾向，這是受湛若水思想影響的結果。劉宗周的這一思想也影響了他的學生黃宗羲。黃宗羲在提出“盈天地皆心也”［8］《黃梨洲先生原序》思想的同時，又提出了“天地間只有一氣，充周生人生物”［9］卷上的觀點，亦具有某種心氣二元論的傾向。以上表明，張載氣學對湛若水、劉宗周等心學家的思想產生了一定的影響，這也是氣本論與心本論相互融合的表現(xiàn)。

2.促進了理學體系的建立和完善

張載提出了一系列重要的理學范疇、命題和理論，促進了理學思潮理論體系的建立和完善，由此帶來了理學在宋元明時期的繁榮和發(fā)展。張載提出天地之性與氣質之性相分的理論，這對宋明理學心性論影響很大。張載所謂的天地之性，其基本涵義是指一般的人的本性，它源于與天同原的太虛，是善而無偏的；其所謂氣質之性，是指人稟受氣質而形成的具體人性，由于氣質有異，故氣質之性亦有美惡、善惡的區(qū)別，故氣質之性是有偏的。只有反其本，克服氣質之偏，才能保存固有的太虛本性。由此他主張變化氣質，克服氣質的偏差，通過學習復歸天地之性。張載強調學以變化氣質的目的是為了恢復天地之性，他重視后天學習的重要性，重視通過道德教化以糾正人性的偏差，這體現(xiàn)了宋明理學心性論重視道德理性的價值的特點。張載把性分為天地之性與氣質之性，主張變化氣質、學以成性的思想對二程、朱熹等各派理學家的性論產生了重要影響，成為宋明理學人性論的理論先導和重要組成部分。張載在宋明理學史上首次提出了著名的“心統(tǒng)性情”的命題。認為情來源于性，是性的外在表現(xiàn)，情通過具體事來體現(xiàn)�！靶慕y(tǒng)性情”命題的提出，在宋明理學及其心性論史上具有重要意義。這一命題對朱熹影響甚大，朱熹將張載的“心統(tǒng)性情”思想與程頤的“性即理”思想相提并論，認為這兩個命題在理學淵源上占有重要地位。朱熹指出：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’，二句顛撲不破。惟心無對，‘心統(tǒng)性情’，二程卻無一句似此切。”［1］《張子語錄·后錄下》認為二程也沒有提出如此深刻的思想，并極力稱贊：“橫渠云‘心統(tǒng)性情者也’，此語極佳。”［1］《張子語錄·后錄下》這對理學心性論理論體系的建構和開創(chuàng)之功不可小看。

雖然張載氣學以氣為宇宙萬物的本體，這與程朱的理本論思想相異，并遭到程朱的批評，但程朱在批評張載氣本論哲學的同時，卻又汲取了張載的氣化生萬物的思想，只不過把氣化生物納入其理本論的體系之內，提出理本氣末論，認為理為生物之本，氣為生物之具，即生物的材料。就程朱把氣化論納入自己的理本論哲學體系而言，仍受到了張載思想的深刻影響。離開了氣化論，朱熹的理本論也不能成立。這是對張載氣學思想的汲取。

3.為理學的哲學化做出了重要貢獻

張載作為宋學創(chuàng)始人之一，在哲學上取得了較為突出的成就。他不僅提出了氣本論哲學，而且在認識論、心性論、辯證法等諸多方面以思辨性的哲理來論證儒家倫理，批評佛、道宗教思想，弘揚儒家圣人之道，為往圣繼絕學，為理學的哲學化做出了重要貢獻。

在心與物的關系上，張載提出著名的“人本無心，因物為心”的思想，認為人的知覺、認識來源于物，人心所得到的認識，以物為其內容，人心的認知功能，以物為存在的基礎和條件，沒有客觀外界的物，就沒有主觀認識的心。堅持以客體決定主體，這在宋明理學心物關系史上是一創(chuàng)見。張載進一步論證了心是對外物的反映，以外物作為認識的對象和基礎，認為外部事物的各不相同，決定了心對外物的反映也各不相同，心之所以萬殊，是由于感外物的不一，明確表明物決定心，而不是心決定物。張載以外物決定心的反映論觀點體現(xiàn)了其哲學認識論的特點。張載心、物二分的觀點明確劃分認識主體與認識對象，把認識建立在主體對客觀外物感覺與反映的基礎上。因此，那種認為中國哲學無主體與客體之對立、無“主體性”原則、缺乏認識論的見解是缺乏根據(jù)的，是對中國哲學及其認識論知之不深的表現(xiàn)。張載在認識論上強調客體決定主體，人的認識是主體認知之心與客觀外界事物相結合的產物的思想，從一個側面體現(xiàn)了中國哲學認識論理論發(fā)展的�┟}絡。

張載“一物兩體”的辯證法思想充分體現(xiàn)了理學所具有的辯證思維的特質。他在論證其“太虛即氣”的氣本論思想時，每每把聚散、隱顯、幽明、清濁、虛實、有形無形等對立統(tǒng)一的范疇對舉，以說明本體之氣的“一物兩體”的性質。他說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已�！保�1］《正蒙·太和》認為統(tǒng)一物中的對立兩端是互相聯(lián)系而不可分離的，如果沒有對立的兩端，也就沒有相感的統(tǒng)一物；如果沒有相感的統(tǒng)一物，對立兩端的交互作用也就停止了。所以對立的兩端如虛實、動靜、聚散、清濁等，歸根結底，二者都是統(tǒng)一的。這些陰陽對立的雙方是一切運動變化的根源。其“一物兩體”的辯證法思想也就是其本體之氣的本質屬性。他說：“一物兩體者，氣也。一故神（兩在故不測），兩故化（推行于一），此天之所以參也�！保�1］《橫渠易說·說卦》張載明確指出，“一物兩體”就是指“氣”，氣在任何時候都具有陰陽兩個對立面，由于對立面存在于統(tǒng)一體——“氣”中，所以對立雙方既有聯(lián)系又有區(qū)別而不脫離，都是本體之氣的不同表現(xiàn)，對立和統(tǒng)一不能分割。張載在論氣的本質屬性時，辯證地處理了一和兩的關系，既看到差異，又看到統(tǒng)一，在統(tǒng)一中講差異，在差異中講統(tǒng)一，比較全面地闡述了事物相反相成的辯證關系。張載以“一物兩體”的辯證法思想來論證其氣本論哲學，其辯證思維水平明顯高于漢唐經學學者。

質言之，張載通過對儒家經典《易傳》等的詮釋，闡發(fā)其氣本論哲學，采用經典詮釋的形式，從氣本論入手，來建立其理學思想體系，為理學的哲理化做出了重要貢獻，成為中國哲學史上承先啟后的代表性人物。其思想不僅影響了羅欽順、王廷相、吳廷翰等明代氣學家和王夫之等理學的批判總結者，而且對現(xiàn)代中國哲學也有重要影響和啟發(fā)，不少哲學研究者對張載氣學做了深入研究和探討，并充分肯定其在當時所取得的學術成就，以及對后世乃至現(xiàn)代中國哲學的啟示，由此體現(xiàn)了張載氣學在中國哲學發(fā)展史上占有重要的地位，為促進中國古代哲學的發(fā)展做出了突出貢獻。

［參考文獻］

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