關(guān)于大自然的作文范文第1篇

自然文學(xué)主要特征有三:一、土地倫理的形成。放棄以人類為中心的理念,強(qiáng)調(diào)人與自然的平等地位,呼喚人們關(guān)愛土地并從荒野中尋求精神價值。二、強(qiáng)調(diào)位置感。如果說種族、階層和性別曾是文學(xué)中的熱門話題,那么,現(xiàn)在生存位置也應(yīng)當(dāng)在文學(xué)中占有重要的地位。三、具有獨特的文學(xué)形式和語言。

自然文學(xué)的淵源和興起

自然文學(xué)作為一個概念產(chǎn)生于現(xiàn)代,可它卻是在一個相當(dāng)漫長的歷史過程中形成的,并有其歷史淵源。

應(yīng)當(dāng)說,自然文學(xué)的思想淵源不難追溯到古希臘和羅馬時代的亞里士多德和維吉爾。美國學(xué)者弗里策爾與謝斯在各自有關(guān)自然文學(xué)的評論專著中,分別提到了亞里士多德的《動物志》和維吉爾的《牧歌》對自然文學(xué)的影響。18世紀(jì)英國的自然史作家吉爾伯特?懷特、19世紀(jì)英國浪漫主義詩人華茲華斯、博物學(xué)家達(dá)爾文及20世紀(jì)的英國作家勞倫斯等人,也對自然文學(xué)產(chǎn)生過影響。鑒于美國作為“自然之國”和“新大陸”具有獨特的文化背景以及其現(xiàn)代化程度發(fā)展之迅猛,自然文學(xué)必然會在這片土地上滋生并興起�；蛘哒f,它是在美國特殊的自然和人文背景下產(chǎn)生的一種文學(xué)。因此,自然文學(xué)在美國最富代表性。

17世紀(jì)的約翰?史密斯的《新英格蘭記》和威廉?布雷德福的《普利茅斯開發(fā)史》以“富饒的伊甸園”和“咆哮的荒野”的鮮明對比,描述了新大陸的“自然的影像”,從而使自然成為新大陸的人們關(guān)注的一個焦點。這些著作都是以描述性的散文體寫就,其語言清新簡樸,充滿了生機(jī)與活力,為日后的自然文學(xué)獨特的文體奠定了基礎(chǔ)。18世紀(jì)的威廉?巴特姆在其代表作《旅行筆記》中描述了他在美國東南部荒野所進(jìn)行的“孤獨的朝圣”,形成了一種對荒野的審美觀,從而使他本人成為第一位在歐美大陸文學(xué)界獲得聲譽的人和美國自然文學(xué)名副其實的奠基人。

如果說17、18世紀(jì)產(chǎn)生了自然文學(xué)的主題、文體和風(fēng)格的奠基人的話,那么19世紀(jì)則出現(xiàn)了自然文學(xué)的思想與內(nèi)涵的奠基人。以托馬斯?科爾的《論美國風(fēng)景的散文》及愛默生的《論自然》等作品為例。科爾在《散文》中所得出的結(jié)論是:美國的聯(lián)系不是著眼于過去而是現(xiàn)在和未來。如果說歐洲代表著文化,那么美國則代表著自然。生長在自然之國的美國人,應(yīng)當(dāng)從自然中尋求文化藝術(shù)的源泉。正是基于這種思想,科爾創(chuàng)建了美國哈德遜河畫派并將“以大自然為畫布”作為宗旨,從而使該畫派的作品與美國自然文學(xué)起到了相輔相成的作用。就愛默生而言,他的第一部作品便是《論自然》。他改良了愛德華茲的觀點,明確指出“自然是精神之象征”。他的觀點極大地影響了同代、后代乃至當(dāng)代的自然文學(xué)作家,成為自然文學(xué)的理論基礎(chǔ),同時也使“研習(xí)自然”和“認(rèn)識自我”成為美國自然文學(xué)經(jīng)久不衰的主題。

梭羅的著作《瓦爾登湖》則于1985年在《美國遺產(chǎn)》雜志上所列的“十本構(gòu)成美國人格的書”中位居榜首。他被視為美國文化的偶像和美國最有影響的自然文學(xué)作家,他的精神被視為美國文化的遺產(chǎn)。梭羅不僅把愛默生的理論付諸實踐,而且又比愛默生超前一步。他預(yù)見到工業(yè)文明于自然之間的矛盾,提出了“只有在荒野中才能保護(hù)這個世界”的觀點。他在散文《散步》一文中對荒野價值的論證在自然文學(xué)中產(chǎn)生了重大意義。

總之,在19世紀(jì),“以大自然為畫布”的畫家和“曠野作家”,攜手展示出一道迷人的自然與心靈的風(fēng)景,形成了一種基于曠野開創(chuàng)新大陸文化的獨特時尚和氛圍。這種時尚與氛圍便是如今盛行于美國文壇上的自然文學(xué)生長的土壤。

到了20世紀(jì),隨著諸如約翰?巴勒斯、約翰?繆爾以及瑪麗?奧斯汀等自然文學(xué)作家的出現(xiàn),自然文學(xué)才展開了一個更為廣闊的前景。這時的自然文學(xué)開始展示的是自然與人類的關(guān)系,人類與生態(tài)的和諧。

1962年雷切爾?卡森出版了《寂靜的春天》,描述了濫用化學(xué)農(nóng)藥對生態(tài)環(huán)境和人類所造成的威脅,從而促使了第一個地球日的建立。愛德華?艾比的《大漠孤行》、安妮?迪拉德的《汀克溪的朝圣者》、威廉斯的《慰藉之物》、桑德斯的《立足腳下》都是自然文學(xué)的重要作品。

正是由于20世紀(jì)的自然文學(xué)作家強(qiáng)調(diào)人類與生態(tài)共生存,因此他們便格外重視“位置感”。對他們而言,如果沒有地理上的支撐點,就無法擁有精神上的支撐點。所以20世紀(jì)的自然文學(xué)是以在不同地理環(huán)境下、圍繞一個共同的話題而寫作的龐大的作家群來推動的,當(dāng)然,他們各有自己的寫作特色。

從廣度而言,20世紀(jì)的自然文學(xué)已經(jīng)不再局限于美國。世界各國有關(guān)以探索自然與人類關(guān)系為主題的作家及作品也紛紛涌現(xiàn)。從深度而言,由于20世紀(jì)的自然文學(xué)作家大多掌握了自然科學(xué)和人類生態(tài)學(xué)的知識,他們無疑獲得了比其前輩更深刻的洞察力。利奧波德在威斯康星州一個被人遺棄的農(nóng)場里,提出了“土地倫理”的概念,呼吁人們培養(yǎng)一種“生態(tài)良心”;艾比在沒有人煙的西部沙漠中,提出了人類與自然和諧共處的新模式:對立―妥協(xié)―平衡。威廉斯則在鹽湖邊,呼吁人們視荒野為一種情感,像熱愛一個人那樣去熱愛荒野。在當(dāng)代自然文學(xué)作家的心目中,人與自然已不再是“我和它”的關(guān)系而是“我和你”的關(guān)系。

目前,自然文學(xué)仍處于一種發(fā)展?fàn)顩r,各種新的名稱也不斷出現(xiàn)。除了自然文學(xué)之外,又出現(xiàn)了環(huán)境文學(xué)和生態(tài)批評,但它們的宗旨和主題大致相同,同屬一個思想創(chuàng)新領(lǐng)域。當(dāng)然,對自然文學(xué)是否已進(jìn)入文學(xué)主流的問題,批評界仍有爭議。但不可否認(rèn)的是,這種文學(xué)已經(jīng)有了它一脈相承的輝煌歷史、富有活力的現(xiàn)在與充滿希望的未來。

自然文學(xué)的理念與特點

可以說,當(dāng)代自然文學(xué),既繼承了浪漫主義和超驗主義的傳統(tǒng),又具有濃郁的現(xiàn)代色彩。從當(dāng)代美國自然文學(xué)作品中,我們很容易看到浪漫主義和超驗主義的影響,如對自然的崇尚與贊美、對物欲主義的鄙視和唾棄、對精神的崇高追求與向往。

然而,由于當(dāng)代自然文學(xué)興起的時代,是人類社會進(jìn)入高科技的時代,所以也難免附著某些現(xiàn)代與后現(xiàn)代主義的色彩,如無視偶像與蔑視權(quán)威、對自然既敬畏又懷疑的不確定性、某些作品中所顯示的多種拼圖的狀況,以及分界模糊的現(xiàn)象等等。然而,它既不是浪漫主義的再現(xiàn),也不完全等同于后現(xiàn)代主義流派。它具有對傳統(tǒng)的超越性,這是時代使然,也是無須多加證明的。

首先,從理念上來說,自然文學(xué)放棄了以人類為中心的觀念,提出了旨在倡導(dǎo)人類與自然和諧共處的“土地倫理”。“土地倫理”一語源自利奧波德的《沙鄉(xiāng)年歷》。利奧波德不僅呼吁人們對于我們賴以生存的土地要有一種倫理上的責(zé)任感,而且還提出了“土地倫理”的行為標(biāo)準(zhǔn):“任何有利于保護(hù)生物社區(qū)的完整、穩(wěn)定和美麗的行為都是對的,反之則是錯的。”

其次,自然文學(xué)滲透著強(qiáng)烈的“荒野意識”。在自然文學(xué)中,對荒野的看法和認(rèn)識貫穿始終。愛默生指出:“在叢林中我們重新找回了理智與信仰”;梭羅聲稱,“只有在荒野中才能保護(hù)這個世界”;繆爾認(rèn)為:“在上帝的荒野里蘊藏著這個世界的希望�！崩麏W波德把從荒野中得到的精神享受視為一種比物質(zhì)享受更勝一籌的高質(zhì)量的生活,是一種像言論自由一樣不可剝奪的人權(quán)。在自然文學(xué)的“荒野意識”中,包含了理性與感性的雙重成分。就理性而言,荒野是人類的根基,是使現(xiàn)代人意識到他與自然界關(guān)系的提醒物,只有保持土地的健康,才能保持人類文化的健康。就感性而言,荒野寄托著一種情感,是人類的精神家園,因為心靈格外需要野生自然的滋潤�！皩庫o無價”或許是身處物欲橫行、動蕩不安的現(xiàn)代社會中的自然文學(xué)作家對“荒野意識”最精辟的詮釋。

正是基于上述理念,自然文學(xué)才能夠在很大程度上突破了文學(xué)以人類為中心的傳統(tǒng)觀念以及傳統(tǒng)文學(xué)中戰(zhàn)爭、愛情與死亡那些經(jīng)久不衰的話題,大膽地將目光轉(zhuǎn)向自然,把探索與描述人類與自然的和諧關(guān)系,視為文學(xué)的領(lǐng)域并作為寫作的主題。

我們通常說,文學(xué)就是人學(xué)。但是自然文學(xué)不同于其他文學(xué)形式。在自然文學(xué)中,人作為主人公的概念被淡化,作品焦點是農(nóng)村和荒野,而并非城市和都市。這一點頗像美國哈德遜河畫派“以大自然為畫布”的宗旨及其作品。

自然文學(xué)的文體和風(fēng)格,使文學(xué)走出了“象牙塔”,因為自然文學(xué)作家訪問的對象,如梭羅所言“不是一些學(xué)者,而是某些樹木”。在自然文學(xué)作品中留下的,不僅僅是作者的筆跡,而且還有它們的足跡。因此,在自然文學(xué)作品中,我們注意到幾乎每一個作家都有一方自己熟悉的土地為根基。這就是他們所強(qiáng)調(diào)的位置感。同時,這種與土地接壤的文學(xué)在語言方面也不同凡響,它使用的是與之相應(yīng)的“褐色的語言”,那種樸實如泥土、清新如露水的鮮活的語言。

自然文學(xué)的風(fēng)格又與藝術(shù)密切相連。哈德遜河畫派實際上是用畫面的形式詮釋了自然文學(xué)用文字所表達(dá)的思想。研究美國文學(xué)及文化的學(xué)者、美國布郎大學(xué)的圣阿曼德教授曾把梭羅的《瓦爾登湖》和《科德角》兩部作品進(jìn)行了比較,認(rèn)為在《瓦爾登湖》和《科德角》中,人們可以看到與哈德遜河畫派中的“彩光畫法”最相似的風(fēng)景表述。這種文學(xué)與藝術(shù)密切相連的文學(xué)形式展現(xiàn)出一種中國唐代詩人王維所描述的那種“畫中有詩,詩中有畫”的意境。

關(guān)于大自然的作文范文第2篇

論文摘要：中國傳統(tǒng)文人山水畫藝術(shù)對于諸多生態(tài)美學(xué)核心問題，有極為豐富和深刻的闡發(fā)。在傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)觀念中，自然是美的，自然之美是一種原生性的“自在美”；人本身以及人的創(chuàng)造活動也是一種“自然”，人創(chuàng)造的藝術(shù)作品具有的美，作為一種“再生美”，與自然之自在美和諧統(tǒng)一于世界之一體。傳統(tǒng)文入畫藝術(shù)的這些思考，應(yīng)當(dāng)成為中國生態(tài)美學(xué)研究的思想資源，并啟迪研究的思維路向。

全球生態(tài)環(huán)境問題日益嚴(yán)重，決定了生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的必然性。在中國，生態(tài)美學(xué)研究如何發(fā)展，近些年的爭論非常多。作為中國生態(tài)美學(xué)建設(shè)代表人物之一的曾繁仁先生曾撰文指出，中國古代生態(tài)智慧，對當(dāng)代包括生態(tài)美學(xué)在內(nèi)的生態(tài)理論建設(shè)具有重要作用。這就是說，我們有必要轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)文化，從中發(fā)現(xiàn)思想資源，進(jìn)而推進(jìn)當(dāng)代中國生態(tài)美學(xué)的研究。

曾先生的見解值得思考。的確，自然為何?美在何處?人與自然應(yīng)當(dāng)取什么關(guān)系?這一系列生態(tài)美學(xué)的核心問題，在直接以自然山水為描繪對象的中國傳統(tǒng)文人山水畫藝術(shù)中就反復(fù)涉及。因此，雖然生態(tài)美學(xué)只是二十世紀(jì)才誕生的學(xué)科或研究方向，并非“古已有之”，但從問題實質(zhì)而言，我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文人山水畫藝術(shù)以自己獨特的方式，闡發(fā)了有關(guān)生態(tài)美學(xué)的深刻見解。

一、自在美：傳統(tǒng)文人畫論中的自然觀

如何看待自然，是生態(tài)美學(xué)的首要問題。這個問題在文人畫論中有相當(dāng)多的相關(guān)表述。

道家思想被認(rèn)為是文人山水畫的理論來源。道家認(rèn)為，本真的、原生的自然是美的。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！�(《道德經(jīng)》)莊子則指出：“天地有大美而不言�！�(《知北游》)即是說，道是世界的總根，一切都由其化生；而化生之德是無上的，因而也是至美的。自然之美在于它是世界的本真、源頭。在傳統(tǒng)繪畫美學(xué)看來，自然之美，因其為道無言之化生。

這種自然觀在山水畫論中亦反復(fù)表述過，被視為中國山水畫論之開山的宗炳認(rèn)為，圖畫山水乃“圣人含道哄物，賢者澄懷味像”(《山水畫序》)。圣賢們能夠理解自然之道，因而他們通過勾勒物像來感受自然之大美。清代的石濤認(rèn)為，畫之法，統(tǒng)一于自然之本質(zhì)�！疤�古無法，太樸不散；太樸一散，而法立矣。法于何立?立于一畫。一畫者，眾有之本，萬象之根，見用于神，藏用于人，而世人不知。”文人畫家常以詩的語言描繪自然的美，如，“春山澹冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如樁，冬山慘淡而如睡�！边@說明，在他們看來，“山水常常是世界本質(zhì)的表現(xiàn)”。“天地運行的道理所在，就是山水的實質(zhì)之所在”。這個意思在石濤《畫語錄》中也有明確表達(dá)：“得乾坤之理者，山川之質(zhì)也。”自然萬物之美，源自道之化生。感受美和體驗自然之道，激發(fā)了文人們涉足畫事。

在文人畫理論家看來，自然萬物不僅有物質(zhì)實體的存在，亦寓內(nèi)在的品性；自然美是萬物“自美其美”，因而可以稱其為“自在美”。

宗炳在《畫山水序》中說，“山水質(zhì)有而趣靈�！币饧瓷剿�既作為實質(zhì)性的自然存在物，又有內(nèi)里的成分。和宗炳同時代的王微亦有“形者融靈”之語，更把“融有靈性”擴(kuò)大到一切有形體的對象。至于“世徒知人之有神，而不知物之有神”(宋·鄧椿：《畫繼》)，“豈獨山水，雖一草一木亦莫不有性情”(明·唐志契：《繪事微言》)，則明白如常話，指出世問自然物就如同每個人，都有意識，有思想和情感。道化育自然萬物，而且蘊藏于萬物之中，讓它們是其所是，故山水草木各有情態(tài)。這雖有原始時代“萬物有靈”思想的痕跡，但這種事物之“各為其是”，與神話中風(fēng)雨雷電后面都有一個“神”主使的觀念其實是不同的。這種思想和西方關(guān)于自然的觀點更相抵牾。西方文化秉持的是二元論：自然是無機(jī)的，機(jī)械盲目的，只有人才是精神主體。客觀唯心論大家黑格爾，雖然把自然界作為理念發(fā)展的必經(jīng)環(huán)節(jié)，自然為理念之自我否定和轉(zhuǎn)化，理念之“身體”，但自然界終究是一片“死寂”。在黑格爾看來，美只是由于理念，美是理念，只是它要借助感性材料(自然、實體)顯示出來。中國美學(xué)卻不如此看待自然，而是把自然存在物當(dāng)作“人格化”的存在。人，以及自然事物，均有內(nèi)在的品格。自然風(fēng)光之所以美，因為它是道(理念)的產(chǎn)物，是道使其為“這樣”；道(理念)并不離棄具體事物而去，而是寓于事物中；事物自為其是正是天地自然之道。所以，蘇軾說，擅畫和知畫，在于知“山石竹木水波煙云，雖無常形而有常理”。他稱贊表兄文與可畫竹之高妙，因為與可竹雖千變?nèi)f化，卻“合于天造”“得其理矣”。事實上，早在文人畫論奠基之時，蘇軾就用文字通俗地“論畫以形似，見與兒童鄰”。這一表述將中國傳統(tǒng)繪畫關(guān)于自然萬物的理解定格下來。

歸納起來，傳統(tǒng)文人畫論關(guān)于“自然”、“自然美”的觀點主要是：自然也有其外在和內(nèi)在的兩方面，是這兩方面的統(tǒng)一；外在機(jī)械靜止的自然，其內(nèi)里蘊含著道、規(guī)律。自然之美在于其為世界的總根或源頭；自然之美不同于世間一般所說的美，而屬于最高的美、大美，非圣賢不能體驗、把握。

二、再造美：人與自然關(guān)系在繪畫實踐中的表達(dá)

生態(tài)美學(xué)最終要處理的是人與自然的關(guān)系問題。這個問題處理的好壞，決定著生態(tài)美學(xué)能否深入下去，能否獲得理解、支持，并起到引導(dǎo)社會進(jìn)步的作用。在傳統(tǒng)文人山水畫藝術(shù)中，關(guān)于人與自然的關(guān)系的理解最充分地體現(xiàn)在繪畫實踐中。

首先，文人山水畫藝術(shù)把人與自然之間的關(guān)系看作是同一而并立。因為道是總根，包括人在內(nèi)的自然萬物都由它而來，故為“同一”。道無偏私，它賦予山川樹木機(jī)理、品性、韻致、格調(diào)，賦予人以情感、思想、意志和態(tài)度，所以人和他周圍的物之間并無高低貴賤之別，是等價等值的。這一點也使中國文化思想和西方關(guān)于人和自然的“主／客”思維相揖別。表現(xiàn)于繪畫藝術(shù)，西方繪畫中的人是第一位的，自然只是人用以自我表述的工具、陪襯。而中國山水畫中，正如美國藝術(shù)史家埃利奧特·多伊奇(eliotdeutsch)所看到的“人和自然是一體的，只能把它們在一起加以顯示。”“人和自然之間的關(guān)系是任何一方都不優(yōu)越于對方。人沒有征服了自然，自然也不對人予以無情的控制�！蔽娜松剿�畫往往給欣賞者靜謐安寧、優(yōu)美和諧的愉悅感，即在于畫者并不凌駕于所描繪的對象上，而是采取凝神靜觀，與對象交通相應(yīng)、同構(gòu)契合而達(dá)成。

其次，傳統(tǒng)文人山水畫創(chuàng)作實踐反復(fù)證明了的一個觀點是：人是最高的自然，他的自然就是內(nèi)在自由的表達(dá)。繪畫藝術(shù)美作為“再造美”是人立足于自然“自在美”之上的創(chuàng)造。這種創(chuàng)造是作為人的一種“自然”。

從社會學(xué)角度考察，中國文人山水畫產(chǎn)生于傳統(tǒng)時代文人知識分子對壓抑現(xiàn)實的消極反抗，是他們力圖從塵世樊籠中逃脫的獨特方式。山水畫中的“逸格”，是從標(biāo)示現(xiàn)實中的逃逸慢慢轉(zhuǎn)化到對規(guī)矩、程式的反叛。故此，“山水(畫)”被他們視為“風(fēng)流瀟灑之事”，若能“寫出胸中一點灑落不羈之妙”，“余復(fù)何為哉?暢神而已”因而，文人山水畫不走“忠實摹寫視覺所見之自然”的自然主義再現(xiàn)之創(chuàng)作道路，而是選擇以形來寫心中山水，取代對客觀山水的描繪。我們知道，傳統(tǒng)文人畫家都不是職業(yè)畫家，傳統(tǒng)文人畫“重視臨摹”而“蔑視創(chuàng)作”——這當(dāng)然不足取，但為何不足取而能在畫史上長期存在?從“筆墨”這個角度其實很好理解。既然筆墨足以寫胸中之意，紙面上的山川河流到底真不真實，“像不像”，不是文人畫家深慮的問題，關(guān)鍵是要抒寫他內(nèi)在的東西�！懊钤谒婆c不似之間”，現(xiàn)代的齊白石這句話可謂揭橥中國畫之奧秘。這句話本身又充滿玄妙，“神”似而“形”不似——這是通常的理解。然而，在董其昌的《青弁圖》與真實的青弁山之間，果然存在所謂“神”方面的“似”嗎?董其昌自己辯白道，“以境之奇怪論，則畫不如山水；以筆墨之精妙論，則山水決不如畫�！痹瓉�，圖畫最終的精義甚至不在對山水的摹形寫神，其根本乃在于“筆墨”。

筆墨被認(rèn)為是中國畫的底線，無筆無墨，中國畫也就不存在了。什么是筆墨?無非是毛筆沾黑墨在宣紙上勾、皴、點、染的過程、結(jié)果及其實現(xiàn)的效果。然而“筆墨并不僅僅是抽象的點、線、面，或是隸屬于物象的‘造型手段’，筆墨是畫家心靈的跡化、性格的外現(xiàn)、氣質(zhì)的流露、審美的顯示、學(xué)養(yǎng)的標(biāo)記。筆墨本身是有內(nèi)容的，這個內(nèi)容就是畫家的本人”。這話說得很明白，也很到位。而作為實踐者，當(dāng)代畫壇大家吳湖帆先生就曾感慨：“人之好壞在性情之中，畫之好壞即在筆墨之內(nèi)，絕非門外漢能識得�！边@說明，文人山水畫真正追求的是畫家的自我情感意志和理想愿望的表達(dá)，是其性格氣質(zhì)和涵養(yǎng)品質(zhì)的“自然”流露。于是，我們讀解張彥遠(yuǎn)的“夫失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精”就不會感到疑惑，為什么以自然山水為對象的山水畫恰以“自然”為高，為逸格。

文人畫家的這種創(chuàng)作實踐究竟說明了什么?無非是肯定了“人不游離于自然之外，而是本身就是一種自然”這可以說是中國思想。中國傳統(tǒng)美學(xué)與西方哲學(xué)美學(xué)思想最深刻的不同之處。也就是說，人的自然性不表現(xiàn)為簡單的依附自然環(huán)境，而是表現(xiàn)于他有思想情感、精神品質(zhì)或內(nèi)在自由；人借助一定的方式——比如繪畫，能使情感、愿望、理想得以表達(dá)、實現(xiàn)，這種實現(xiàn)，是人的創(chuàng)造，對于原生的自然美而言，則可稱為“再造的美”，也就是通常所說的“藝術(shù)美”。這是關(guān)于人的最高的自然。

三、自在美與再造美的統(tǒng)一

傳統(tǒng)文人山水畫藝術(shù)中蘊含的“生態(tài)美學(xué)”思想已如上文所述。雖不盡全面、具體，也已得其犖犖大者。指出中國傳統(tǒng)文人山水畫藝術(shù)中蘊含著生態(tài)美學(xué)思想資源，絕不是為了一種心理上的滿足，而是要為當(dāng)下的研究給予啟迪，提供思路。那么，傳統(tǒng)文人山水畫藝術(shù)關(guān)于自然、人與自然關(guān)系的思考，對我們今天的生態(tài)美學(xué)研究有何啟示呢?

有必要先明確制約生態(tài)美學(xué)發(fā)展的根本之所在。我們知道，西方生態(tài)美學(xué)是在生態(tài)學(xué)的引導(dǎo)下產(chǎn)生、發(fā)展起來的，生態(tài)美學(xué)承續(xù)了生態(tài)學(xué)對于自然生態(tài)環(huán)境急劇破壞的憂思和焦慮，其直接目的是喚起人們對自然環(huán)境的關(guān)注、愛惜和保護(hù)。故此，生態(tài)美學(xué)就大力倡言自然是美的，并且期冀獲得社會公眾的理解和認(rèn)同，并以相應(yīng)的現(xiàn)實行動來達(dá)到上述目的。于是，“自然全美”成了生態(tài)美學(xué)的強(qiáng)命題�！白匀蝗�美”論在西方以艾倫·卡爾松“肯定美學(xué)”為代表。在肯定美學(xué)看來，只要是自然的，就是美的。自然萬物無一不美，無處不美。在中國生態(tài)美學(xué)界也有與肯定美學(xué)持相近觀點的研究者。這樣的理論觀點，似乎可以說是生態(tài)美學(xué)由其產(chǎn)生的前提及內(nèi)在邏輯必然導(dǎo)出的結(jié)論。

但問題是，這種理論命題除了顯示出研究者們極大的焦慮和強(qiáng)烈的使命感外，同時也把生態(tài)美學(xué)研究逼入了死角：既然自然全美，無所不美，那么不用說所謂的“征服自然”的生產(chǎn)勞動，即使人類的任何行為，都會對自然產(chǎn)生影響，都是對“美”的侵凌、傷害，這樣一來，人最好毫不動彈!我們所能做的，僅只是守持一個靜止、死寂的自然。自然已經(jīng)足夠完美，我們只需要仰觀俯察，被動照單接收。然而，人不能活動不能創(chuàng)造，那人存在于世界又是為了什么呢?藝術(shù)美作為人工創(chuàng)造的美又還有什么存在的必要呢?于是，“美學(xué)”本身甚至人自己也失去了存在的價值和意義。生態(tài)美學(xué)從肯定自然滑向了對人、人類社會的徹底否定，不啻為一個巨大的思維困境和理論歧途。

這種思維困境和理論歧途，其實是西方思想中的二元對立思維的邏輯必然。西方思想固然也首先肯定人從自然產(chǎn)生，但又把人從自然抽取出來，使之凌駕于自然，成為自然的主子及對立物(主／客二元)。一切以人的意志為轉(zhuǎn)移，根據(jù)人的需要來裁決，在剜除了人的自然屬性之后談人的需要，談人的生存和發(fā)展，這里面存在著重大的偏失。通常所謂的“美”就建立在這種偏失上。而當(dāng)代西方生態(tài)美學(xué)卻又在另一極點重新墮入迷途——西方“自然全美”思想是通過否定“人類中心主義”和“二元論”思維確立起來的。然而，人類中心主義有“強(qiáng)的”和“弱的”之區(qū)分，是否能一概抹殺?二元論思維是人思維方式之一，在自然科學(xué)領(lǐng)域尤為必要，人文社會科學(xué)研究中亦有其合理運用之處，完全放棄二元思維則實乃因噎廢食。而西方生態(tài)美學(xué)對二者棄之如敝履，就從一個極端滑到了另一個極端。

然而中國式思維卻不如此。中國哲學(xué)美學(xué)是以同一性思維為其理論思維方式。在關(guān)于自然、人與自然關(guān)系問題的認(rèn)識上，中國文化思想推崇自然，肯定自然之美。它從宇宙自然原初應(yīng)有的狀態(tài)，從人與自然在發(fā)生學(xué)上的一致性來看待自然，得出自然萬物有其發(fā)展變化的規(guī)律，萬物——包括人在內(nèi)都是自然演化的結(jié)果，因而不存在人與其他自然物的絕對差別。人適合于在自然環(huán)境中生存與發(fā)展，有理由把這種環(huán)繞人的生命系統(tǒng)和狀態(tài)理解為“美”的�！懊馈笔且环N和諧統(tǒng)一的生命狀態(tài)。人本身鑲嵌于這種狀態(tài)之內(nèi)。對自然美的肯定，是人對自身所處和諧統(tǒng)一狀態(tài)的肯定。

沿襲同樣的思維方式，于是在中國文人山水畫美學(xué)中，人與自然、自然美和人工美一藝術(shù)美之間因此也就不存在什么矛盾、拮抗之處。在畫者和理論家的觀念中，“自然”事實上囊括人在內(nèi)，因而人本身也是自然。人之為自然不僅是其身體具有物質(zhì)性，更在于他在社會歷史進(jìn)程(也就是更宏大的“自然史”)中不斷豐富起來的內(nèi)稟。人的自然的呈現(xiàn)不單是他要和自然界進(jìn)行物質(zhì)交換以維持生命存在，更重要的是他把內(nèi)在的意志、要求以及欲望、情感實現(xiàn)出來(藝術(shù)創(chuàng)作)，轉(zhuǎn)化成為另一種現(xiàn)實性存在(藝術(shù))；這種實現(xiàn)無傷于自然(不破壞自然規(guī)律，即繪畫中對物“理”的正確把握和傳達(dá)、“傳神”)，有利于人更好地生存和發(fā)展(解決人與社會、現(xiàn)實與理想之間的沖突矛盾)。

同時，文人繪畫美學(xué)之肯定自然為美，是就整體、就自然的總體性水平而言，而不是具體到每一種自然物比如鯨魚或屎殼郎，都肯定它們有“美”，是把人也放在其內(nèi)，把人內(nèi)在自由的實現(xiàn)看作最高的自然。因此，當(dāng)中國美學(xué)說自然是“美”時，這種“美”是作為一種“基源性”的美，并不否定人的創(chuàng)造：人不僅能理解和接受作為基礎(chǔ)性的自然具有的“美”，而且更要在這個基礎(chǔ)上進(jìn)一步創(chuàng)造出“美”!這種對自然(美)的理解，表現(xiàn)在中國文人山水畫美學(xué)話語中，表現(xiàn)在文人畫家們的實踐活動上。顯然，比諸西方思想西方生態(tài)美學(xué)觀，中國繪畫藝術(shù)中的自然觀更具合理性，也符合當(dāng)代世界發(fā)展和人的愿望與要求。

關(guān)于大自然的作文范文第3篇

關(guān)鍵詞：馬克思主義；生態(tài)文明；自然觀；歷史觀

中圖分類號：D616 文獻(xiàn)標(biāo)示碼：A 文章編號：1671—6604（2023）05—0075—07

從人類文明發(fā)展的歷史進(jìn)程來看，生態(tài)文明是繼漁獵文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后出現(xiàn)的新文明形態(tài)，它包括了物質(zhì)文明、政治文明、精神文明等文明結(jié)構(gòu)，是人類文明發(fā)展的必然趨勢。生態(tài)文明是新的文明形態(tài)，這一判斷符合歷史唯物主義的基本原理。生產(chǎn)方式的變革是判斷文明形態(tài)更替的根本標(biāo)準(zhǔn)，其中生產(chǎn)力表征著人與自然之間關(guān)系的發(fā)展程度，是生態(tài)文明的物質(zhì)內(nèi)容；生產(chǎn)關(guān)系體現(xiàn)著人與人之間關(guān)系的發(fā)展程度，是生態(tài)文明的社會形式。同志在十七大報告中提出的生態(tài)文明是新的文明形態(tài)，是為現(xiàn)在和將來中國發(fā)展指明的大方向，囊括了物質(zhì)文明、政治文明、精神文明和社會文明等諸多方面的內(nèi)容，是一個綜合性的系統(tǒng)整體。中國不能繼續(xù)西方工業(yè)文明的發(fā)展道路，也無法承擔(dān)工業(yè)文明帶來的負(fù)面效應(yīng)。社會主義生態(tài)文明是生態(tài)文明與社會主義的緊密結(jié)合，體現(xiàn)著社會主義制度的性質(zhì)和特點，也是中國國情的必然要求。社會主義生態(tài)文明蘊含著豐富的辯證唯物主義和歷史唯物主義思想，包括唯物主義的自然觀和歷史觀，是馬克思主義理論中國化、時代化的產(chǎn)物，也是對科學(xué)社會主義理論的繼承和發(fā)展，是這一理論本身應(yīng)有之義。

一、社會主義生態(tài)文明中的唯物主義自然觀思想

社會主義生態(tài)文明吸收了馬克思主義自然觀的基本思想，認(rèn)為人具有自然與社會的雙重屬性，與大自然是內(nèi)在統(tǒng)一的；馬克思主義自然觀的倫理價值應(yīng)該被社會主義生態(tài)文明所吸收，并在此基礎(chǔ)上加以發(fā)展，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，以推進(jìn)對自然研究的生態(tài)轉(zhuǎn)向。

（一）社會主義生態(tài)文明吸取了馬克思主義自然觀的基本思想

第一，生態(tài)自然觀堅持人的雙重地位的思想。馬克思主義認(rèn)為，作為自然界產(chǎn)物和社會組成部分的人具有雙重屬性，即自然性和社會性。這種雙重性特征賦予了人以雙重地位。其一，人作為自然界的產(chǎn)物必然具有自然屬性。馬克思主義的創(chuàng)始人告誡人們要擺正自身在自然界中的位置，強(qiáng)調(diào)人與自然之間的一致性。這種一致性既表現(xiàn)在對物質(zhì)和精神、人與自然、靈魂和肉體相統(tǒng)一的認(rèn)識上，也表現(xiàn)在人類對自然的作用和自然對人類的反作用相統(tǒng)一的認(rèn)識上。人是自然界的一部分，是自然科學(xué)的直接對象，自然科學(xué)就是自然界的社會現(xiàn)實。自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對象，無論是從肉體生活還是從精神生活分析，自然界同它自身都是相聯(lián)系的。其二，人作為社會關(guān)系的一分子不可避免地具有社會屬性。馬克思認(rèn)為，社會是人與自然之間徹底的本質(zhì)上的統(tǒng)一，是真正的自然主義和人道主義的有機(jī)結(jié)合。自然一人一社會三者組成了一個巨系統(tǒng)，人們應(yīng)該從社會基本矛盾運動中去剖析生態(tài)危機(jī)，用聯(lián)系的觀點去觀察和分析問題，避免舊唯物主義做法。人與自然和人與人之間的矛盾是相互影響、相互制約的，拋開人與人的關(guān)系而單純地分析人與自然關(guān)系，顯然是形而上學(xué)的。

第二，生態(tài)自然觀堅持實踐基礎(chǔ)上人化自然的思想。馬克思從實踐出發(fā)審視人與自然的關(guān)系，形成了“人化自然”的思想，認(rèn)為有人類足跡滲入其中的自然界已經(jīng)不是純粹的自然界，而是“人化”的或“人的現(xiàn)實的”自然界，這種融合了人類因素的自然界才是真正意義上的人類學(xué)自然界。馬克思認(rèn)為，人是認(rèn)識世界和改造世界的主體，自然界是人類主體認(rèn)識活動和改造活動所指向的客體。作為人類認(rèn)識和改造對象的自然界不是抽象的自然界，而是現(xiàn)實的自然界，是人的本質(zhì)力量參與其中的自然界，那種被抽象化的孤立的自然界即與人相分離的自然界是不存在的。所以，自然界要成為感性的客觀存在就需要“人化”過程，只有在“人化”過程中，人的實踐活動才能成為一種對象性活動，人與自然之間的關(guān)系也才能成為一種對象性關(guān)系。在“人化”過程中形成的感覺、知覺、想象等精神活動是人的本質(zhì)力量的表現(xiàn)，也是對自然界的解讀。馬克思指出：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解。”。雖然費爾巴哈對人與自然的關(guān)系作了基本正確的描述，但他的立足點是感性（直觀）。費爾巴哈把自然界作為獨立于人的實踐活動之外的存在物，拋開了實踐以及人的能動作用，因此他的唯物主義只能是不徹底的唯物主義。

第三，生態(tài)自然觀堅持人與自然和人與人之間內(nèi)在統(tǒng)一的思想。作為特殊的類存在物，人一從自然界中分離出來就產(chǎn)生了各種各樣的社會關(guān)系。與此同時，人與自然界其他事物之間的對象性關(guān)系也沒有停止。自然、人、社會三者之間形成一個相互聯(lián)系的有機(jī)整體，整體中包含了人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系等諸多方面。相比較而言，人與自然的關(guān)系是更為根本的、基礎(chǔ)性的關(guān)系，因為人本身就是自然界的一部分，不可能從自然界中超脫出來。而人的社會性則是以人的肉體存在作為表征的，并在與自然界的物質(zhì)、能量和信息變換中獲得生命力。人與自然的關(guān)系離不開人們之間的社會關(guān)系，也只有在人與人的社會關(guān)系之中人與自然的關(guān)系才能具有積極的意義。從表面上看，生態(tài)危機(jī)是人與自然關(guān)系的危機(jī)，但本質(zhì)上卻是人與人之間關(guān)系的危機(jī)。生態(tài)危機(jī)的根源在于，人們對自然規(guī)律的認(rèn)識與社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平之間的不協(xié)調(diào)，以及人與人之間社會關(guān)系的不協(xié)調(diào)造成的。只有社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定高度，人們獲得了自由而充分的條件之后，人與人、人與自然之間的關(guān)系才會和諧，自然、人、社會三者才能達(dá)到完美統(tǒng)一。

第四，生態(tài)自然觀堅持自然優(yōu)先的基本原則。馬克思認(rèn)為，無論是物質(zhì)資料的生產(chǎn)還是再生產(chǎn)，也無論是人類自身的生產(chǎn)還是再生產(chǎn)，都離不開自然界的健康發(fā)展。人是自然界的產(chǎn)物和直接的自然存在物，他通過感性對象來表現(xiàn)自己的生命，確證自身的本質(zhì)力量，包括能動和受動兩個方面。作為受動的存在物，人隸屬于自然并且取決于自然，受自然規(guī)律的約束。人們欲望的滿足需要人之外對象的存在，這些對象是滿足人的需要和確證人的本質(zhì)力量必不可少的。而這些確證人的本質(zhì)力量的對象，如果由于人為破壞而干擾了作為類和作為個體的人的生存環(huán)境的話，人類就必須反思自身對于自然界的態(tài)度、人類的價值取向、社會關(guān)系的性質(zhì)以及人與人之間的關(guān)系問題了。但是，作為自然界特殊類存在物的人并不總是屈從于自然，他還有主觀能動性。在實踐過程中，人們能夠發(fā)揮自身的主觀能動性而有效地改變環(huán)境，改變環(huán)境的同時也改變著自身，從而使人與自然之間實現(xiàn)對立面的統(tǒng)一。人們已經(jīng)越來越正確地理解自然規(guī)律，也看到了人類活動對自然界的影響，而動物的“工具”及其“生產(chǎn)”作用在自然界面前幾乎等于零。人類不但改變了自然界的面貌和氣候，改變了動植物本身，也改變了人類賴以生存和發(fā)展的環(huán)境，因此，生態(tài)自然觀堅持自然優(yōu)先的基本原則，提倡可持續(xù)發(fā)展。

（二）社會主義生態(tài)文明注重馬克思主義自然觀的倫理價值

第一，生態(tài)自然觀更加關(guān)注人類賴以生存的地球家園。作為一個巨生態(tài)系統(tǒng)的地球包含著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和豐富的內(nèi)容，如生物圈、水圈、巖石圈等；如有機(jī)物、無機(jī)物、生產(chǎn)者、消費者等；如物質(zhì)、能量、信息等；如發(fā)育、生長、成熟、衰落、死亡等。從倫理學(xué)意義上分析，生態(tài)自然觀要求人們把地球作為人類真正的家園，利用系統(tǒng)化的觀點來分析地球巨系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、功能和規(guī)律，控制廢物的排放量，減少人類對地球的熵輸出，以確保地球生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)、能量和信息變換渠道的暢通。作為自然界的一部分，人類以及相應(yīng)的社會關(guān)系與社會環(huán)境也應(yīng)該是社會主義生態(tài)文明考察的對象之一，而不能僅僅把倫理學(xué)的重點放在自然的屬人世界上。倫理學(xué)意義上的社會主義生態(tài)文明并不滿足于純理論上的邏輯分析，如果脫離了社會現(xiàn)實，任何理論都將失去生命力和存在的價值。社會主義生態(tài)文明要以揭示生態(tài)危機(jī)的深層原因為己任，并理應(yīng)成為自然觀與倫理學(xué)意義上雙重轉(zhuǎn)向的堅實基礎(chǔ)，這是生態(tài)自然觀的價值所在。

第二，生態(tài)自然觀堅持自然資源有限的觀點。從理論上分析，自然界是無限的，人類只能探究其中有限的一部分而無法窮盡對自然的認(rèn)識。但是在一定的范圍之內(nèi)，自然界所能夠提供給人類生存發(fā)展的物質(zhì)資料是有限的。這種有限性表現(xiàn)在：其一，可供利用的自然資源的總量有限。自然資源分為可再生性和不可再生性資源兩種，不可再生資源的利用是絕對的，而可再生性資源的再生也不是無條件的、絕對的而是有條件的、相對的，這個條件就是人們合理有序地利用和更新�，F(xiàn)代工業(yè)的飛速發(fā)展與人口快速膨脹的負(fù)面影響不容小覷，可再生與不可再生資源都面臨著巨大困境，生態(tài)資源環(huán)境狀況不容樂觀。其二，就短期來看，自然資源自身的生產(chǎn)有限。許多自然資源是經(jīng)過成千上萬年才形成的，有的甚至需要幾十萬年。雖然地球有生產(chǎn)這些資源能源的能力，但生產(chǎn)的速度和規(guī)模卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于人類對它的索取。其三，地球生態(tài)系統(tǒng)的自凈能力有限。人們生產(chǎn)生活排放的大量廢棄物是很難被自然界凈化的，超出了自然界的自凈能力，如化學(xué)合成材料等，這些不斷積累的污染對地球生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)成了巨大的威脅。

第三，生態(tài)自然觀堅持自然環(huán)境資源有價的觀點。自然資源的有價有三層含義：其一，自然資源和環(huán)境具有滿足人類需要的價值。其二，自然資源和環(huán)境的價值是可計量的。1997年5月15日《自然》科學(xué)雜志發(fā)表文章，在有13位科學(xué)家參與的實驗中，科學(xué)家們把地球廣袤的棲息地劃分為深海、森林等16大類，然后又把這些棲息地所提供的各種“生態(tài)服務(wù)”分成文化、娛樂、生產(chǎn)、防止水土流失和調(diào)節(jié)氣侯等17項，再分別估算出了每類棲息地平均每公頃所提供的生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)的年價值，認(rèn)為地球每年為人類服務(wù)的價值是20萬億英鎊。其三，自然具有難以估算的內(nèi)在價值。內(nèi)在價值是指“自然的性質(zhì)”以及從其中生發(fā)出來的特質(zhì)，是蘊含在自然界內(nèi)部的、客觀的、不以人的意識為轉(zhuǎn)移的部分。我們應(yīng)該尊重自然的內(nèi)在價值，樹立生態(tài)自然觀，這是倫理學(xué)在自然界的實際體現(xiàn)，也是生態(tài)自然觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。

（三）社會主義生態(tài)文明支持對自然研究的生態(tài)化轉(zhuǎn)向

馬克思和恩格斯在認(rèn)識自然的視角方面有所不同。馬克思從人與自然之間的動態(tài)實踐關(guān)系出發(fā)揭示了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，揭示了自然規(guī)律與社會發(fā)展規(guī)律的內(nèi)在關(guān)系，為人類研究自然開啟了新的視角，也為我們正確看待人與自然的關(guān)系以及建設(shè)生態(tài)文明指明了方向。恩格斯利用當(dāng)時自然科學(xué)的研究成果去解釋自然界的辯證法特征，提出了唯物辯證的自然觀。現(xiàn)代自然科學(xué)對自然觀的豐富和發(fā)展，主要體現(xiàn)在人們利用現(xiàn)代自然科學(xué)成果對傳統(tǒng)機(jī)械自然觀的批判上，包括熵定律、相對論、量子力學(xué)及系統(tǒng)論等的運用。首先，熵定律對機(jī)械論自然觀產(chǎn)生了強(qiáng)大的沖擊。熵定律給人類的啟示是：對自然能源的研究、開發(fā)和利用必須達(dá)到能夠使最終產(chǎn)生的異質(zhì)系統(tǒng)保持一種特殊的平衡狀態(tài)，即經(jīng)濟(jì)增長和資源開發(fā)、環(huán)境保護(hù)、人口控制必須協(xié)調(diào)發(fā)展。其次，相對論對物質(zhì)、運動以及時空關(guān)系進(jìn)行了解釋，指出在宏觀高速領(lǐng)域中牛頓力學(xué)的局限性，從而動搖了機(jī)械論自然觀的科學(xué)基礎(chǔ)。再次，量子力學(xué)的出現(xiàn)揭示了自然界物質(zhì)運動的不確定性，批判了機(jī)械論自然觀在微觀粒子運動中的局限性。第四，系統(tǒng)論及其相應(yīng)學(xué)科的發(fā)展，使人們明白，系統(tǒng)內(nèi)部各構(gòu)成要素之間的相互聯(lián)系和作用是非線性的，所以人們在研究系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、功能、價值以及生成、發(fā)展時，只能采用非線性的方法。非線性系統(tǒng)具有非單一性、多元性和復(fù)雜性特征，非線性關(guān)系的非加和性以及非線性導(dǎo)致系統(tǒng)的創(chuàng)生與自組織的形成，使機(jī)械決定論的線性局限性更加明顯，從而在更廣的范圍內(nèi)豐富了辯證唯物主義的自然觀和方法論。

二、社會主義生態(tài)文明中的唯物主義歷史觀思想

社會主義生態(tài)文明堅持在實踐的基礎(chǔ)上對自然進(jìn)行歷史性分析，重視對人與自然關(guān)系的變化及發(fā)展趨勢的研究，把實踐看作是自在之物向為我之物轉(zhuǎn)變的橋梁。社會主義生態(tài)文明歷史觀堅持對人與世界關(guān)系的總體性把握，體現(xiàn)了哲學(xué)與社會歷史進(jìn)程的有機(jī)統(tǒng)一。

（一）生態(tài)歷史觀堅持對自然的歷史分析方法

馬克思認(rèn)為，人類發(fā)展史是以人與自然的關(guān)系史為基礎(chǔ)的，是人的真正的自然史。生態(tài)歷史觀把人看作是社會存在的歷史，自然存在的歷史，也把人與自然相互作用的歷史納入其理論研究中，用歷史的分析方法把握人與自然的關(guān)系。

第一，生態(tài)歷史觀堅持用歷史方法分析人與自然關(guān)系的初始狀態(tài)。在人類社會的早期，由于生產(chǎn)力發(fā)展水平和社會文明程度較低，盲目性力量占據(jù)絕對優(yōu)勢，人相對于自然來說是被動的，這是人與自然關(guān)系的原初形態(tài)，也是人與自然關(guān)系的主要特點。早期人類的主體性意識和對象性意識都較弱，認(rèn)知能力有限，因而這時的自然界“是作為一種完全異己的有無限威力的和不可制服的力量與人們對立，人們同它的關(guān)系完全像動物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)力”。這一時期，人與自然的原始統(tǒng)一是通過自然對人的統(tǒng)治與人對自然的絕對服從來實現(xiàn)的。在人們不能對自身和自然現(xiàn)象做出科學(xué)解釋的時候，他們往往會把目光轉(zhuǎn)向某種先驗的、神秘的東西，并賦予它人格化的特征和超人格化的力量，以期通過對自然的頂禮膜拜求得生存發(fā)展，此類現(xiàn)象集中體現(xiàn)在早期的自然宗教和圖騰崇拜之中。當(dāng)然，這些現(xiàn)象也反映著祖先對養(yǎng)育人類的大自然的感激與敬仰，珍惜與維護(hù)。這種原始統(tǒng)一是人與自然關(guān)系發(fā)展的必經(jīng)階段，它將隨著生產(chǎn)發(fā)展、社會進(jìn)步、人與自然之間新型關(guān)系的出現(xiàn)而逐步被取代。

第二，生態(tài)歷史觀堅持用歷史方法分析人與自然關(guān)系的歷史變遷。人與自然的關(guān)系史是以人對自然的征服和支配思想的出現(xiàn)為轉(zhuǎn)折點的。隨著科技發(fā)展與人類主體性意識的增強(qiáng)，人與自然關(guān)系的發(fā)展出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向，即從人對自然的動物式屈從轉(zhuǎn)移到對自然的支配上。馬克思認(rèn)為，工業(yè)文明之前的社會發(fā)展只是地方性的發(fā)展和對自然的崇拜，而資本的出現(xiàn)、“資本的偉大文明作用”才真正使人們對自然和社會聯(lián)系本身的占有成為可能，使自然界變成人的對象或有用物，服從于人類的需要。馬克思在批判人對自然的支配觀念和行為的同時，又辯證地指出，受人類支配自然觀念的影響，人與自然關(guān)系的發(fā)展變化客觀地推動著人類社會由蒙昧走向文明。通過對自然的支配和改造，“自在自然”變成了“人化自然”，成為人類賴以生存的基礎(chǔ)。人類對自然的支配和改造有利于自然科學(xué)和人文科學(xué)的發(fā)展，也使生產(chǎn)過程直接地從自然科學(xué)中獲益。馬克思一方面肯定了人對自然的支配對歷史發(fā)展的重要價值，另一方面又批判了人類支配自然的無序化帶來的危害。任何事物都包含著自己的對立面，人類在馴服自然、奴役自然的同時，也造成了資源的短缺和對自然的破壞，誘發(fā)了生態(tài)危機(jī)。

第三，生態(tài)歷史觀堅持用歷史方法分析人與自然關(guān)系的發(fā)展趨勢。“天人合一”是中國古代思想家所設(shè)想的人與自然之間的理想狀態(tài)，也是人與自然之間本質(zhì)上的統(tǒng)一形態(tài)。這種統(tǒng)一是人與自然關(guān)系發(fā)展變化的內(nèi)在邏輯，也體現(xiàn)了作為自然類存在物的人的價值取向和發(fā)展要求。馬克思在批判工業(yè)文明帶來的人與自然之間的異化關(guān)系時，也對人類社會的理想狀態(tài)進(jìn)行了科學(xué)預(yù)見，認(rèn)為自然界的人的本質(zhì)存在于社會性的人中，因為社會化了的自然界是聯(lián)系人與人的紐帶，是人的現(xiàn)實的生活要素和人自己的存在基礎(chǔ)，是人的自然存在，也是人的人的存在，這時的自然界才成為人。人與自然界在社會實踐基礎(chǔ)上實現(xiàn)的本質(zhì)上的統(tǒng)一是自然主義和人道主義的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活。世界歷史是勞動的歷史，是自然界對人來說的生成過程，即從人的角度理解的自然界的生成過程，這樣就否定了對自然界和人的非實在性的承認(rèn)問題，否定了有神論。人與自然交互作用的理想形態(tài)是人與自然的和諧發(fā)展，是人的自然本質(zhì)與自然的人的本質(zhì)的內(nèi)在統(tǒng)一。共產(chǎn)主義是人的解放和復(fù)原的必然結(jié)果，是作為否定的否定即肯定，因此共產(chǎn)主義是將來的必然形式和有效原則。

（二）生態(tài)歷史觀堅持對認(rèn)識和實踐的歷史性把握

，

馬克思認(rèn)為，實踐不僅是人們認(rèn)識的來源和檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而且是社會生活的本質(zhì)。哲學(xué)具有階級性和實踐性，它的社會作用不僅在于正確地解釋世界，更在于合理地改造世界。通過對實踐的深入分析，馬克思科學(xué)地揭示出人與自然之間這種“為我而存在”的否定性矛盾關(guān)系，實現(xiàn)了唯物論與辯證法、唯物主義自然觀與歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一。生態(tài)歷史觀堅持對認(rèn)識和實踐的歷史性把握，并把“實踐”作為科學(xué)范疇納入其中，從而對認(rèn)識和實踐關(guān)系的理解實現(xiàn)了歷史性飛躍。

第一，生態(tài)歷史觀認(rèn)為實踐是自在之物向為我之物轉(zhuǎn)變的橋梁。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思論述了思維與存在的關(guān)系：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的�！边@表明，存在是先于思維而存在的自在之物，它之所以成為思維認(rèn)識的對象，是因為它是“為我”的存在物，即是“被建立”起來的存在物。人在實踐的基礎(chǔ)上與自然界發(fā)生著聯(lián)系，使自然物成為人的生存條件，即人通過實踐使“自在自然”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭嘶�自然”，“自在之物”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槲抑�物”。人類實踐改變的不僅僅是自然物的形態(tài)，更重要的是它把人類的需要以目的的形式外化到自然界中，把自身的觀念轉(zhuǎn)化為物質(zhì)存在，從而不斷擴(kuò)大著人化的對象性世界；當(dāng)然，人化自然的過程同時也是自然的人化過程，是人的肉體組織、生理功能、思維方式等的被改造過程。人類實踐活動的對象是客觀的、不以人的意識為轉(zhuǎn)移的，實踐對象的客觀性使自然界的客觀性得到了進(jìn)一步的印證，并在驗證過程中賦予自然界以社會性，從而使自然和社會之間呈現(xiàn)出歷史性特征。

第二，生態(tài)歷史觀實現(xiàn)了哲學(xué)與社會歷史進(jìn)程的有機(jī)統(tǒng)一。馬克思主義哲學(xué)立足于實踐，以對現(xiàn)實世界的改造為使命，以人類世界為實踐對象，發(fā)揮著實踐的創(chuàng)造性和革命性特質(zhì)，實現(xiàn)了哲學(xué)與社會歷史發(fā)展的有機(jī)統(tǒng)一。生態(tài)歷史觀充分揚棄了哲學(xué)對社會歷史進(jìn)程的先在性，并使之成為實踐活動的一部分。從根本上說，實踐是人類認(rèn)識的來源和發(fā)展的基礎(chǔ)。社會主義從誕生到茁壯成長顯示了強(qiáng)大的生命力，也顯示了馬克思主義理論的強(qiáng)大生命力。馬克思主義是與時俱進(jìn)的理論，它可以通過實踐驗證自身的真理性，也可以指導(dǎo)社會主義實踐的縱深發(fā)展。中國特色社會主義理論與實踐本身是馬克思主義強(qiáng)大生命力的體現(xiàn)，也是馬克思主義創(chuàng)新本質(zhì)的體現(xiàn)。--

第三，生態(tài)歷史觀堅持對人與世界關(guān)系的總體性把握。生態(tài)歷史觀要求在實踐的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮人的主觀能動性，既尊重自然規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)律，也承認(rèn)客觀規(guī)律對人的制約，提倡在合規(guī)律性前提下實現(xiàn)人的合目的性，即生態(tài)歷史觀是一種需要對客觀性原則與主體性原則進(jìn)行總體性把握的歷史觀。馬克思主義哲學(xué)既不同于現(xiàn)代西方哲學(xué)中的人本主義，也不同于其中的唯科學(xué)主義。唯科學(xué)主義的局限性在于，它在超越思辨哲學(xué)束縛的同時又在認(rèn)識論上陷入了自相矛盾。它認(rèn)為真理是能夠?qū)Υ罅康慕?jīng)驗事實做出論證的，但它又否認(rèn)科學(xué)理論的權(quán)威性。這些矛盾的解決離不開社會實踐，因為社會實踐是科學(xué)理論的最終來源和檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。生態(tài)歷史觀改變了哲學(xué)的思維方式和出發(fā)點，蘊含了人類對生活于其中的整個世界的根本觀點，從而實現(xiàn)了哲學(xué)世界觀的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，實現(xiàn)了生態(tài)歷史觀與辯證唯物主義自然觀和認(rèn)識論的辯證統(tǒng)一。

三、社會主義生態(tài)文明是

唯物主義自然觀和歷史觀的辯證統(tǒng)一

生態(tài)世界觀不是以自然界為本體建立起的純粹自然觀，也不是以人為本體建立的純粹社會觀。世界是由人、社會、自然三者組成的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，離開了這個整體，自然、社會、人的存在就失去了意義。生態(tài)自然觀是社會化的自然觀，生態(tài)歷史觀是生態(tài)化的歷史觀，在社會主義生態(tài)文明建設(shè)中辯證唯物主義的自然觀和歷史觀是統(tǒng)一的。

（一）自然觀和歷史觀的高度統(tǒng)一為社會主義生態(tài)文明建設(shè)提供了理論支撐

生態(tài)自然觀與傳統(tǒng)自然觀不同，它提倡生態(tài)系統(tǒng)的“大自然”思想，即馬克思所揭示的“自然—人—社會”相統(tǒng)一的思想�！按笞匀弧彼枷霝槲覀冋�確認(rèn)識和處理人、自然、社會之間的關(guān)系，建設(shè)生態(tài)文明提供了理論支撐。生態(tài)文明建設(shè)需要維護(hù)好“人—自然—社會”這一生態(tài)巨系統(tǒng)的健康運轉(zhuǎn)，需要人與自然、人與社會等子系統(tǒng)內(nèi)部以及子系統(tǒng)之問的協(xié)調(diào)，在協(xié)調(diào)中共同發(fā)展，這是生態(tài)文明建設(shè)的核心理念。人與自然關(guān)系的和諧離不開人與人關(guān)系的和諧，只有人際關(guān)系實現(xiàn)了和諧，人與自然的和諧才具有社會性的價值和意義。因此，生態(tài)文明建設(shè)必須立足于人，以人類的根本利益為出發(fā)點，以調(diào)整人們的社會關(guān)系為主要手段，不斷改善生態(tài)人文環(huán)境，通過人類的實踐活動創(chuàng)造出一個更加和諧的世界。

自然與社會的關(guān)系問題是馬克思生態(tài)思想的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)關(guān)注的焦點。如果不能對唯物主義自然觀與歷史觀進(jìn)行正確的解讀，就無法全面理解馬克思生態(tài)思想的深刻內(nèi)涵，也談不上有效地解決生態(tài)危機(jī)，因為這種做法人為地分割了唯物主義自然觀和歷史觀，分割了馬克思的生態(tài)思想和社會思想。在歷史唯物主義視野中，實踐是人與自然的中介。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了人的“聯(lián)合”與“聯(lián)合產(chǎn)品”的概念，這對于消滅私有制及私有制下的異化勞動具有重要影響。馬克思把早期資本主義社會中的土地、人口和工業(yè)看作一個整體，這本身就蘊含著現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的系統(tǒng)論觀點。馬爾薩斯把人口過剩的原因歸結(jié)為他的著名推斷，即谷物是按照算數(shù)等級增長而人口則是按照幾何等級增長的。馬克思對這種觀點進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，認(rèn)為與谷物的過剩相比較而言人口的過剩是相對的，這種相對過剩是因為資本剝奪了土壤的肥力并且無法恢復(fù)造成的。同時，社會化大生產(chǎn)把人口集中到了工業(yè)中心，土壤的肥力變成了谷物，谷物變成了人們口中的糧食，最終成為排泄物被留在了城市的排泄系統(tǒng)中，這就割斷了人與自然的物質(zhì)、能量和信息的變換。馬克思認(rèn)為財富的來源包括自然界和勞動兩大部分，自然界是財富的重要來源，因為資本的原始積累就是始于對土地的掠奪；工人階級的勞動是財富的另一個來源。資本對勞動的剝削造成了勞動的異化，也造成了資本主義社會的兩極分化、階級對立以及社會再生產(chǎn)的中斷，使自然界整體系統(tǒng)的物質(zhì)代謝和循環(huán)發(fā)生紊亂。所以，資本與私有制的存在破壞了自然社會這一生態(tài)系統(tǒng)，是造成生態(tài)危機(jī)的深層次根源。

（二）自然觀和歷史觀的高度統(tǒng)一為社會主義生態(tài)文明建設(shè)提供了出發(fā)點

馬克思主義中關(guān)于辯證唯物主義自然觀和歷史觀、自然的人化和人的自然化等思想是我們深刻剖析生態(tài)危機(jī)，建設(shè)生態(tài)文明的出發(fā)點和立足點。在人類還處于純粹的動物階段時，人與自然界具有本質(zhì)上的絕對一致性，無所謂主體與客體。在從動物界中分化出來之后，人通過勞動逐步確立了與自然之間的主客體關(guān)系，成為了認(rèn)識自然和改造自然的主體；而自然界則成為被認(rèn)識、被改造的客體。處理人與自然的關(guān)系問題必須以“主體是人，客體是自然”這一主體性原則為前提，因為人的主體性就是人的實踐性，人們可以通過實踐活動來展現(xiàn)自身的主體性特征，即人可以通過改造自然來展現(xiàn)自身的能動性，而動物則只能被動地順從自然。人類所特有的主體性決定了人類在認(rèn)識自然和改造自然的過程中必須肩負(fù)起關(guān)愛大自然的神圣責(zé)任，做自然界的真正保護(hù)者。但是，人們保護(hù)自然不是為了維護(hù)自然的野性和完整，而是為了使人類能夠獲得更好的生存環(huán)境，維持人類社會的可持續(xù)發(fā)展。

馬克思的生態(tài)思想中包含著豐富的辯證法內(nèi)容，他主要不是從思辨的角度去規(guī)定物質(zhì)的屬性，而是從經(jīng)濟(jì)屬性去考察。在馬克思那里，物質(zhì)概念與自然概念經(jīng)�；�換，但這些理論具有明顯的實踐性特征。一切自然存在，都不是純粹的自然存在，而是已經(jīng)在經(jīng)濟(jì)上被分割過，從而被占有了的自然存在。無論是從哲學(xué)還是從自然科學(xué)上分析，我們對自然的理解是與實踐維度對自然的作用聯(lián)系在一起的。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思把自然作為“一切勞動資料和勞動對象的第一源泉”來對待；在《資本論》中，他把自然作為“不變資本的物質(zhì)存在形式”來看待，即作為人和歸屬于人的生產(chǎn)資料所施予的對象來看待。因為人類具有主觀能動性，自從人類產(chǎn)生之后自然就成為了具有辯證法的自然，而人也成了具有“自然力”的人。于是，勞動資料與勞動對象在人的勞動中被合二為一，自然也因此成了主客體的統(tǒng)一體。由于人的主觀能動性的發(fā)揮，使得自然界越來越成為滿足人類需要的存在，自然界的外在性逐漸地被弱化了。

（三）自然觀和歷史觀的高度統(tǒng)一為社會主義生態(tài)文明建設(shè)提供了實踐途徑

關(guān)于大自然的作文范文第4篇

把人和自然的關(guān)系提到人類生存前途的高度，作為最根本的問題來突出，這本身就是十分“東方”化、中國化的立場，因為中國傳統(tǒng)思想的最大特色，就是以這種關(guān)系為自己的基本問題。中國自然觀的一個重要體現(xiàn)方式是中國的文藝美學(xué)。中國文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國古代詩人、畫家反復(fù)吟詠描寫的內(nèi)容，而且它的處理方式被中國特有的自然觀所滲透和模塑。

這里所謂的“中國自然觀”，系指這樣一種非西方的自然觀：它以非形上的自然本體觀基礎(chǔ)，以人與自然的關(guān)系為基本關(guān)注點，把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構(gòu)成生動和諧的交感關(guān)系的現(xiàn)象，并認(rèn)為這種關(guān)系和現(xiàn)象須以特殊語言方式來把握和傳達(dá)。在理解這種自然觀時，筆者主要以道家思想的提示為基本依據(jù)�？梢哉f，作為中國傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容，它是中國美學(xué)文論建構(gòu)的最深刻的基礎(chǔ)。當(dāng)然，它之被冠以“中國”的歸屬，在我們對中國古代歷史文化的復(fù)雜變更、對歷史上異域文化對中國的傳播過程作更多考察和全面呈示之前，不能不是一個臨時的假定。這種出于與“西方”對舉論述的方便的假定，自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責(zé)，它僅僅是為了標(biāo)示西方自然觀作為西方文化的特殊產(chǎn)物，本無普遍適用于其他文化的必然性。如果說，“中國的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話，它在這里倒適足以提示我們當(dāng)下的話語情境，是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無所不在的世界結(jié)構(gòu)之中。這種結(jié)構(gòu)在構(gòu)成對一切反抗的反諷的同時，也兩難地構(gòu)成了反抗的理由。

我們說中國自然觀對當(dāng)代世界文化有巨大的啟示意義，并不意味著自然問題在西方傳統(tǒng)中沒有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統(tǒng)。作為前蘇格拉底早期思想重要內(nèi)容的自然哲學(xué)，本有某些十分接近中國自然觀的地方，也是現(xiàn)代海德格爾一路思想家著力發(fā)掘之處。但在西方文化歷程中，人的發(fā)展問題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關(guān)系問題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現(xiàn)象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后，西方思想便在面對自然事物的涌現(xiàn)時，陷入了一種對自然“原生狀態(tài)”的嚴(yán)重不安，一個超越性的“理想”（“理式”）遂成為人應(yīng)當(dāng)心醉神迷地追求的最高目標(biāo)（亞里士多德與其說是反柏拉圖的，不如說是把柏拉圖的理式追求落實為人類各個領(lǐng)域的理性認(rèn)識活動，所以才有其邏輯學(xué)、詩學(xué)、修辭學(xué)等一系列龐大體系的構(gòu)造，以便人們能在現(xiàn)象世界中找到普遍的邏輯結(jié)構(gòu)和永恒的形象。從此，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)如懷特海所說，便不過一系列對柏拉圖哲學(xué)的連續(xù)注腳）。在這種文化建構(gòu)下，人與自然往還的萬千靈動情境，種種具體微妙的感覺經(jīng)驗，片刻不停的流轉(zhuǎn)變化,反而成了混亂不堪、難以信任的“現(xiàn)象”即“假象”，成了知識確定性的威脅,成了需要拋棄和重整的東西；而一個“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說正是在這一目標(biāo)之下成立的：首先從“我思”出發(fā)求證“我”的存在，再從“我在”出發(fā)去求證其它一切“非我”的“客觀”存在，使整個“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對象，“真正的宇宙”必須從理性的操控開始，一一展現(xiàn)為“真理”�！罢J(rèn)識自然”變成了人超越自然，即超越那個現(xiàn)象性的自然，追蹤另一個可被理知的自然，即自然之理的活動。經(jīng)此一番周折，真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠(yuǎn)；作為出發(fā)點的人與自然的關(guān)系的優(yōu)先地位，被取代、偷換、衍化為另一個關(guān)系：思維與存在的關(guān)系，亦即主觀與客觀的關(guān)系問題。這就必定要判出一個集一切靈性于一身的主體，和一個被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬物之靈”的人面前，自然本身就被判定為人的對手甚至敵手，它不解人意，以僵死的“物質(zhì)”形態(tài)與人對恃，等待人的意志來強(qiáng)行發(fā)掘、分派、利用和征服。在此對象化中，自然成為自身失盡了主動性，惟有任主體施展主動性的舞臺。所以西方圍繞主觀客觀關(guān)系展開的思想（無論是唯心主義還是舊唯物主義－－一者自居自然之造物主，或無視自然的真實存在；一者自命忠于自然，實際上把自然置于僵死的物質(zhì)客屬地位），都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強(qiáng)行造就的主客二元分立必然導(dǎo)致不可克服的文化哲學(xué)沖突。它反映了西方文化對我們這個世界的設(shè)計原則中，包含著深刻的無根性。

此種二元沖突，經(jīng)重重周折，散射到近代西方文藝問題中，便以現(xiàn)實主義和浪漫主義兩大思潮的消長拮抗的方式激化和顯化出來。這當(dāng)然是一種十分粗略的概括：大致上，現(xiàn)實主義代表了旨在“反映自然”的科學(xué)理性在美學(xué)中的成熟和固化，浪漫主義則代表了科學(xué)理性的動搖。后者實際上也是原已潛藏在科學(xué)理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發(fā)揮。這種情形,顯示了西方傳統(tǒng)文化目標(biāo)的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂－－它必然通向現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作為西方文化全面危機(jī)的震憾性表達(dá)。而人與自然關(guān)系問題之被忽視，人與自然既成關(guān)系的不正當(dāng)性，則是這危機(jī)的本原。

與此相反，中國傳統(tǒng)思想始終立足于人與自然關(guān)系這一堅實基礎(chǔ)，并在自己的文化歷程中表現(xiàn)了極大的早慧，即對人在自然中適當(dāng)?shù)匚坏年P(guān)注和人的終極命運的預(yù)見。中國古代從未發(fā)生過類似笛卡爾“我思故我在”式的推論，說明思維與存在的相互關(guān)系并未成為我們民族哲學(xué)的基本問題。中國哲學(xué)的基本問題，乃至文化的基本立足點,是人和自然的調(diào)適共處。這種自然觀由于強(qiáng)調(diào)人和自然之間的經(jīng)驗感動而疏遠(yuǎn)名理分析，與文藝美感活動具有深刻的親和性。從中國文論的角度觀之，中國自然觀的作用和特色，可約略歸納為以下幾個方面。

一、非形上的自然本體觀決定了中國文藝美學(xué)追求的最高境界

這里涉及對自然本原的理解，即自然的本體觀。中國古人對自然本體認(rèn)識的最大特色是以自然為本，這就是不為自然另設(shè)一個形而上的本原。老子說，“天下萬物生于有，有生于無�！盵2]與西方的“有”（物、現(xiàn)象）出于“有”（理念、神或其他本原）殊不相同。莊子的說法則是：“有‘先天地生’者物邪？物物者非物。物出，不得先物也，猶其有物也，猶其有物也無已�！盵3]物之所出，追蹤到無窮，仍是物。郭象注解道：“自然即物之自爾。”[4] 所以,把老子的“有生于無”和郭象注莊子時說的“無即無矣，則不能生有”合在一起看，論似不同，其義實一。有生于無，阻斷了物可從非物導(dǎo)出的可能性：物實際上是無因無解地自生、自為、自足的，其源于“無”，實際即說明其無另外的來由�！坝小钡恼嬲齺碛勺罱K只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無即無矣，則不能生有”之后，說“有之未生，又不能為生，然生生者誰哉，塊然自生耳。”進(jìn)一步發(fā)揮為物自主自然的思想：“我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣……故物各自生而無所出，此天道也�！盵5]這里的“天”、“道”，或兩字連用為“天道”，從來都是中國對自然本質(zhì)的表述。這本質(zhì)的要點就是無關(guān)于形上。我們必須在此意義上理解作為中國宇宙本原觀念的“（天）道”與西方“理念”（或神、造物主）的區(qū)別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬物本身（“天，萬物之總名也”），而西方的“理念”卻不是。莊子強(qiáng)調(diào)“道”是無所不在的，甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6]，這決非戲言，實為極嚴(yán)肅的本體論。道無形而上的可能：“上知造物無物，下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現(xiàn)象界之“上”（形而上）而必須是在現(xiàn)象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國自然本體思想的主要基礎(chǔ)，從根本上影響了中國文化尊重自然現(xiàn)象、以保持自然的“原生性”為指歸的價值取向。這也導(dǎo)致了：中國哲學(xué)的基本問題不是發(fā)為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統(tǒng)一的問題（如西方那樣），而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問題。“天人合一”，于是成為中國思想、美學(xué)追求的最高境界。

對中國文化性格的這一極重要的本質(zhì)規(guī)定，道家顯然是比儒家更具根本性的。因為道家承擔(dān)了對人與自然關(guān)系的本體論建構(gòu)，儒家則自執(zhí)于社會人生的實用理性，對除此以外的問題懸置不論（“子不語怪力亂神”、“未知生，安知死”），連帶對本體論也不感興趣，適足把玄想闡發(fā)的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問、遠(yuǎn)離形上之學(xué)的態(tài)度，從某種意義上，又可以說正是道家基本哲學(xué)原則在人類事務(wù)上的推演和落實。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實一樣（雖然儒家為了自身的理論建設(shè)，把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命）。實際上，儒家學(xué)說與老莊之道并不是那么對立。因為人作為自然的一部分，按“物各自然”的道理，世俗自有世俗的種種問題要處理，而無需對整個自然本原問題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個自然之上，以主位自居，對自然強(qiáng)行有所索求的文化，才需要把自然對象化作為立論的前提，爭相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動力，追尋那一種方案才能把自然一網(wǎng)成擒，也才會發(fā)生種種學(xué)派紛紛爭著“為自然立法”的本體論說的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內(nèi)在相容的關(guān)系，才可能發(fā)生并存、互補(bǔ)、合流的情況，反映在中國傳統(tǒng)知識者的追求上，才會兼而有之，或呈現(xiàn)為達(dá)則翰林(實用理性)，窮則山林(玄虛悟道)的轉(zhuǎn)化。要而言之，中國非形上的自然本體觀構(gòu)成了區(qū)別于西方文化的重要特色。中國哲學(xué)長期以人與自然關(guān)系為基本問題，也構(gòu)成了中國文論的立足點。

二、中國自然觀對自然本性的理解，形成了中國文藝美學(xué)的基本特色

如果說天人關(guān)系是中國哲學(xué)的基本問題，心物關(guān)系就是具體表現(xiàn)在中國美學(xué)中的基本問題。這一問題的處理有賴對自然本性的非西方式的獨特理解。在西方，前蘇格拉底時期的“自然”（nature）一詞，意義重在“自然性”，暗含自然有其本性的意思；隨著西方文化的進(jìn)展，“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質(zhì)性”的描述，而原來包含“自然性”的語符nature，逐漸被移用于描述“人性”，顯示“人”越來越獨占作為萬物之靈的主體地位而把大自然看作無情無性的“死物”的堆積。[8] 在中國文化中，人和其它事物都是整個自然萬有的宇宙家族的成員，物各其性，不判主客，也不失各自的靈性，而有靈性則可互相交流，交感互動，換位而觀，終至渾而相忘，心物合一。重要的是，惟有通過這種交流，人和物各自的靈性才得以激發(fā)，使自然的真善美在生生不息中發(fā)韌、完成。在中國文藝美學(xué)中，作為美感對象的“物”，從來不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風(fēng)雨晨昏等自然風(fēng)物，也不是如西方般抽象的“純自然”物質(zhì)，而是指涉一種有情有性的人生實踐內(nèi)容和審美對象。這樣的物，雖然其情其性不一，亦與人有異，但仍可通而會心，感而知意，與人具有“目既往還，心亦吐納”、“情往似贈，興來如答”[9]的手足親倫關(guān)系。人心物性同屬自然，共處于周流天地一氣相貫的大化運行之中，故能以氣交結(jié)，難以斷分，充滿和諧感應(yīng)的活躍性。于是，體認(rèn)這種活躍性，運用這種活躍性，顯現(xiàn)這種活躍性及其激發(fā)的情狀，就成為中國文藝美學(xué)由以展開的論路。這就是為什么它會以心物感興的原理來說明藝術(shù)的發(fā)生（“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”[10]），以自然的“時序交移”來比附文藝史的“質(zhì)文代變”[11]，以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來表達(dá)文藝種種描寫的風(fēng)格色彩問題……。至于有關(guān)藝術(shù)思維和創(chuàng)作方法的重要范疇“比興”，則更是建立在心物相應(yīng)交感、物物連類無窮的理解之上（“詩重比興，興則因物感觸……”[13],“所謂比與興者，皆托物寓情而為之者也�！盵14] 劉勰《文心雕龍.比興》：“詩人比興，觸物圓覽”[15]）。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動，中國文論也并不是以純粹心理學(xué)的觀點來看取其抽象程式，而是視之為心物聯(lián)動的自然奇跡（“思理為妙，神與物游”[16]）。由此，我們不難明白中國文藝和文論為什么會形成不求機(jī)械明確的陳述，而是充滿象征暗示寄托的美學(xué)特色。對此，有人說是抒情性、寫意性，用李東陽的話是“貴情思而輕事實”[17]，實際上這并不表明中國文藝美學(xué)是主觀虛幻的，而是表明它著眼于自然存在的完整聯(lián)系和心物一體的流動性、轉(zhuǎn)化性的追求。它們那種主客不分，“真”“假”不辨，人物換位，心性相牽的描寫和思理，看似“融而未明”[18]，其實是出于對人與自然渾灝關(guān)連不忍割裂的深邃領(lǐng)悟和包容性的大愛，是出于中國自然觀對萬物循環(huán)不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。

這里稍作補(bǔ)充：中國思想、美學(xué)文論中的“心物”關(guān)系，不能簡單地用西方的主客關(guān)系來注解。它們是兩個含義不同的問題。心物關(guān)系不涉及抽象意識與沒有意識的抽象物質(zhì)的關(guān)系。在中國哲學(xué)中，“物”常是指“事”，特別是與人心性德行有關(guān)之“事”（如朱熹說過：“物猶事也”，“天下之事，皆謂之物”）[19]。至于自然原生之物，也可以說是“天物”，它們是各有其“天性”的。“心物”關(guān)系應(yīng)看作是天人關(guān)系的推演。在天人關(guān)系中，與天相對而論的人，又并不是一個與天分離沖突的對象，而是互相包容的部分。古人談人性時，每每重在人的自然性，也即天性、本性（如“食色性也”就強(qiáng)調(diào)人的自然需求）。而中國古人在理解人的社會性（即建基于“人能群”的的天性）時，也是以自然血緣的“天生”關(guān)系為其政治依據(jù)的（如儒家）。或者說，中國的社會政治思想家在推出自己的主張時，必須尋得自然天性的理據(jù)（至少是在立論的邏輯上－－如理學(xué)所謂“天理”）。此中實含有中國文化深刻的一貫性：不主張與天有違的人性，任何社會設(shè)計都應(yīng)有天然自然的理由，人的智慧在乎順天而為，順自然本性而為，這意味著人的活動性并不發(fā)揮為意志抽象、人格自決、與天相爭的“主體精神”[20]。于是，心物關(guān)系中的“心”，便不過是人作為萬般“天物”之一的特有特性而已，正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說,中國哲學(xué)中沒有象西方那樣,以人有精神智慧為藉口，將人提升到“萬物的靈長、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神，但它不僅不排斥，而且是平等于、聯(lián)系于、親近于其它“物”性的。從而，文學(xué)的主題和評價的取向，也是建立在對自然與人性靈動結(jié)合的關(guān)系之上的。 [1] 香港《今日東方》1996年12月創(chuàng)刊號“卷首語”

[2] 老子《道德經(jīng)》第四十章

[3] 《莊子。知北游》郭象注

[4] 《莊子。知北游》及郭象注

[5] 《莊子。齊物論第二》郭象注

[6] 《莊子。知北游》郭象注

[7] 郭象《莊子序》

[8] 參吳國盛《追思自然》，《讀書》1997年第一期.3-10頁

[9] 劉勰《文心雕龍。比興》

[10] 鐘嶸《詩品序》

[11] 劉勰《文心雕龍.時序》

[12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》

[13]方東樹語，轉(zhuǎn)引自胡經(jīng)之《文藝美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1988年，第82頁

[14]李東陽《麓堂詩話》

[15]劉勰《文心雕龍。比興》

[16]劉勰《文心雕龍.神思》

[17]李東陽《麓堂詩話》

[18]劉勰《文心雕龍。比興》

關(guān)于大自然的作文范文第5篇

作者簡介：甘暉，博士后，副教授，主要研究方向為環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、可持續(xù)發(fā)展基本理論等。

（1.福建師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院/環(huán)境科學(xué)與工程學(xué)院，福建 福州 350007；

2.北京大學(xué)中國持續(xù)發(fā)展研究中心，北京 100871）

摘要 首先，在總結(jié)系列具有廣泛影響的中西學(xué)者對中西文明特征的看法的基礎(chǔ)上，論證了在東西方文明中，人與自然的關(guān)系存在分化的現(xiàn)象。又考慮到“天人合一”是中國文化的核心特質(zhì)并是“中國文化對人類未來可有之貢獻(xiàn)”，進(jìn)而將人與自然的關(guān)系分解為人與天的關(guān)系以及人與物的關(guān)系。人與天的關(guān)系是以整體性的視角對待人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識和觀念的總和。人與物的關(guān)系是指以分析性的思路處理人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識與觀念的總和。其次，論證了四種關(guān)系是基本關(guān)系。環(huán)境社會系統(tǒng)中的基本關(guān)系必須符合以下條件：一是必要的；二是基本關(guān)系之間可以是相關(guān)的，但不能是完全相關(guān)的；三是在所研究的系統(tǒng)中，所有的基本關(guān)系必須是完備的；四是基本關(guān)系應(yīng)該是所描述的系統(tǒng)的各個一級子系統(tǒng)之間的一級關(guān)系。主要通過窮舉法，發(fā)現(xiàn)從三種生產(chǎn)理論或者社會-經(jīng)濟(jì)-自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的層面上看，其中存在九種一級關(guān)系，但是有些關(guān)系與環(huán)境社會系統(tǒng)的研究內(nèi)容相去甚遠(yuǎn)，有的具有完全共線性的性質(zhì)，把這些關(guān)系排除在外，剩下四種基本關(guān)系，即：人與自身的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與天的關(guān)系、人與物的關(guān)系。

關(guān)鍵詞 環(huán)境社會系統(tǒng)；四種基本關(guān)系；生態(tài)文明；社會-經(jīng)濟(jì)-自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)

中圖分類號 X192文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A文章編號 1002-2104（2023）06-0118-07doi:10.3969/j.issn.1002-2104.2023.06.020

拙文“生態(tài)文明建設(shè)的基本關(guān)系：環(huán)境社會系統(tǒng)中的四種關(guān)系論” ［1］發(fā)表后，有讀者提出一些疑問，尤其集中在以下兩方面。第一，為什么把人與自然的關(guān)系分解成人與天以及人與物的關(guān)系？第二，為什么說四種關(guān)系是環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系，而不是五種、六種或其它？

現(xiàn)撰文回答以上兩個疑問。

1 人與自然關(guān)系的分化

先回答第一個疑問。因為這個疑問關(guān)乎東西文化的基本方向，為提高說服力，論述是在引用、歸納著名學(xué)者觀點的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

1.1 問題的提出

回顧歷史，有三個問題常讓我們困惑。

第一，從宏觀層面看，將影響人類社會發(fā)展的驅(qū)動因素分為人與人的關(guān)系以及人與自然的關(guān)系［2］是否有進(jìn)一步細(xì)化的可能和必要？從現(xiàn)象看，當(dāng)今世界，西方的思想占據(jù)了主要地位。近幾百年來，西方世界對自然的認(rèn)識與利用能力似乎把其它文明遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在后面；但是，目前尚無法解決西方的增長模式帶來的資源環(huán)境等困境。而在鴉片戰(zhàn)爭之前，中國是一個農(nóng)業(yè)文明國家，并且這種文明延續(xù)了幾千年。為什么她可以延續(xù)幾千年？在歷史的表象背后是否有深層次的原因，比如，東西方文明的差異？

第二，如果東西方文化確實存在差異，那么是否可以從東方文化中，尤其是從中國古代幾千年的文明史中，找出一些積極因素為世界的生態(tài)文明做貢獻(xiàn)？如果可以，該是什么因素？

第三，如果找到了這樣的因素或思想，那么它應(yīng)該和現(xiàn)有的支撐西方文明的思想之間形成怎么樣的結(jié)構(gòu)？

1.2 一些西方學(xué)者對中西文明特征的評論

先來看第一個問題。

西方文明，自文藝復(fù)興以來，大幅度地釋放了物資生產(chǎn)力，豐富了人類的物質(zhì)生活�？墒窃谖鞣降脑鲩L模式下，經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)的持續(xù)擴(kuò)張也導(dǎo)致了環(huán)境與資源困境。

西方的有識之士深刻地意識到西方文明的困境。著名社會學(xué)家馬克斯?韋伯如此評論西方價值理性工具化的結(jié)果：“身外之物只應(yīng)是‘披在他們肩上的一件隨時可以甩掉的斗篷。（巴克斯特語）’然而命運卻注定這斗篷將變成一只鐵的牢籠。自從禁欲主義著手重新塑造塵世并樹立起它在塵世的理想起，物質(zhì)產(chǎn)品對人類的生存就開始獲得了一種前所未有的控制力量，這力量不斷增長，且不屈不撓。今天，宗教禁欲主義的精神雖然已經(jīng)逃出這鐵籠（有誰知道這是不是最終的結(jié)局？），但是大獲全勝的資本主義，依賴于機(jī)器的基礎(chǔ)，已不再需要這種精神的支持了。……因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：‘專家沒有靈魂，者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度’�！保�3］

奧斯瓦爾德?斯賓格勒從文化比較形態(tài)學(xué)的角度，通過西方文化內(nèi)在邏輯的分析，預(yù)言西方文化將走向沒落［4］。

“雖然世界的統(tǒng)一，最終在西方的框架中完成。但是，目前在世界上的西方的優(yōu)勢肯定不會繼續(xù)持續(xù)下去了。在一個統(tǒng)一的世界中，十八種非西方文明――四個還存在，十四個已消失――肯定將重新加強(qiáng)其影響�！�…西方的成分將逐漸地降到適度的地位，這就是有待于由其內(nèi)在價值與其他那些文化比較所能保存下來的全部東西――現(xiàn)存的與已消失的――正是由于西方社會的擴(kuò)張，才使那些文化相互聯(lián)系起來……我們就必須做出必不可少的想象和意志的努力，來打破我們自己國家和自己文化的局限，打破我們短暫的歷史所造成的束縛，我們必須使自己習(xí)慣于采用作為歷史的整體觀。”［5］

在去世前的最后一部手稿《人類與大地母親》中，湯因比還這樣充滿憂慮與希望地寫道：“如果中國人真正從中國的歷史錯誤中吸取教訓(xùn)，如果他們成功地從這種錯誤的循環(huán)中解脫出來，那他們就完成了一項偉業(yè)，這不僅對于他們自己的國家，而且對處于深淺莫測的人類歷史長河關(guān)鍵階段的全人類來說，都是一項偉業(yè)�！保�6］可惜在這部手稿中，湯因比并沒有明確地指出古代的中國文化能給未來世界帶來什么。他對中國的期望是源于比較了眾多文明形態(tài)之后的的直覺，還是源于深邃思考后得出的、但尚未系統(tǒng)地表達(dá)出來的結(jié)論，就不得而知了。

李約瑟［7］在論述萊布尼茲和中國古代科學(xué)的時候，發(fā)出這樣的感慨：“仍然存在著巨大的歷史矛盾，即，雖然中國文明本身不能產(chǎn)生現(xiàn)代自然科學(xué)，但離開了中國文明的特殊哲學(xué)，自然科學(xué)就是不完善的�！彼�還說：“歐洲科學(xué)是在一個數(shù)學(xué)的、機(jī)械的世界以及笛卡爾和牛頓的世界圖像的旗幟下前進(jìn)的。這種進(jìn)程在此之前已充分發(fā)展了，但它所信奉的自然觀不能永久地滿足科學(xué)的需要；需要把物理學(xué)看作研究比較小有機(jī)體的科學(xué)，而把生物學(xué)看作研究較大有機(jī)體的科學(xué)，這個時代一定會到來。如果發(fā)生了這種事的話，科學(xué)所采取的思維模式將是非常古老的，非常明智的，而絕不是典型的歐洲式思維。”

費爾南?布羅代爾也一直關(guān)注中國厚重的文明。他的夫人這樣寫道：“我堅信，倘若F?布羅代爾先生依然在世，他會以極大的好奇注視今天的中國對待現(xiàn)代資本主義的方式，也就是說，如果布羅代爾持論正確，中國會以獨特的她自己的方式改造資本主義�！保�8］

近代著名的歐洲裔日本通小泉八云［9］也說：“或者我們的文明，傳遍了全地球，不過使許多民族，格外愿意研究我們的破壞技術(shù)和實業(yè)競爭，不來幫助我們，反來抗拒我們罷了……因為我們所創(chuàng)造的社會機(jī)能，正和故事中的惡鬼一般，在我們不能維持他的時候，便恐嚇著要吞滅我們。我們這樣的文明，真是一件奇怪的創(chuàng)造品……為了它的道德基礎(chǔ)，它不能始終作一種社會組織維持下去，這樣的斷定，乃是東方智慧的教訓(xùn)……我也相信，將來的事情是偏于遠(yuǎn)東的―并不偏于遠(yuǎn)西。至少我相信這樣，如果以中國而論�！�

到此為止，雖然不能說對第一個問題給出了完美的答案，但是我們把目光轉(zhuǎn)向東方、轉(zhuǎn)向中國不算是個夜郎自大、毫無根據(jù)的選擇。那么，中國能給我們帶來什么呢？

1.3 一些中國學(xué)者對中西文明特征的評論

對人與自然關(guān)系上述兩個角度在文化上的不同側(cè)重造成了文明巨大的分野。在文明史上，東方文化與西方文化各有側(cè)重�！皷|方文化與西方文化有何區(qū)別呢？我認(rèn)為最根本的區(qū)別是思維模式、思維方式的不同。西方文化注重分析。一分為二；而東方文化注重綜合。合二為一。”［10］按我們的理解，東方文化側(cè)重于天人關(guān)系的體味與闡發(fā)；西方文化側(cè)重于人與物關(guān)系的揭示和實踐。

著名的中國文化研究者錢穆（錢賓四）先生多次提到了中國“天人合一”思想的重要性。在他去世之前不久，更是專門撰文指出其是中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)，現(xiàn)將其論文核心觀點摘錄如下：

“中國文化中‘天人合一’觀雖是我早年已屢次講到, 惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處。……我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻(xiàn)，主要亦即在此。惜余已年老體衰, 思維遲鈍，無力對此大體悟再作闡發(fā)，惟待俊來者之繼起努力�！�…我曾說‘天人合一’論是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)�！�…以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。”［11］

湯一介［12］高度評價了錢穆的研究成果：“錢先生這篇文章……實為我們提供研究和理解中國傳統(tǒng)文化的價值之路徑。”

季羨林［13］也認(rèn)同錢穆的觀點，并在錢穆的基礎(chǔ)上進(jìn)一步論述他對“天人合一”的看法：“據(jù)我個人的觀察和思考，在處理人與自然的關(guān)系方面，東方文化與西方文化是迥乎不同的，夸大一點簡直可以說是根本對立的。西方的指導(dǎo)思想是征服自然；東方的指導(dǎo)思想，由于其基礎(chǔ)是綜合的模式，主張與自然萬物渾然一體。西方向大自然窮追猛打，暴烈索取。在一段時間以內(nèi)，看來似乎是成功的；大自然被勉強(qiáng)滿足了他們的生活的物質(zhì)需求，他們的日子越過越紅火�！�…東方人對大自然的態(tài)度是同自然交了朋友，了解自然，認(rèn)識自然；在這個基礎(chǔ)上再向自然有所索取�！�天人合一’這個命題，就是這種態(tài)度在哲學(xué)上的凝練的表達(dá)。東方文化曾在人類歷史上占過上風(fēng)，起過導(dǎo)向作用，這就是我說的‘三十年河?xùn)|’。后來由于種種原因，時移勢遷，滄海桑田。西方文化取而代之�！�…世界形勢的發(fā)展就是如此，不承認(rèn)是不行的……從全世界范圍來看，在西方文化主宰下，生態(tài)平衡遭到破壞……這些災(zāi)害如果不能克制，則用不到一百年，人類勢將無法生存下去……現(xiàn)在全世界的明智之士都已同感問題之嚴(yán)重。但是卻不定有很多人把這些弊害同西方文化掛上鉤。然而，照我的看法，這些東西非同西方文化掛上鉤不行。”

張岱年認(rèn)為天人關(guān)系問題“是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個根本問題，也是文化方向的基本問題。在中國古代哲學(xué)中，關(guān)于人與自然的關(guān)系，有三種學(xué)說……最重要的是《周易大傳》的‘輔相天地’的學(xué)說�！断髠鳌氛f：‘天地交泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。’所謂裁成、輔相，亦即加以調(diào)整輔助。《系辭上傳》說：‘范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺�！�范圍亦即裁成之意，曲成亦即輔相之意�！段难浴氛f：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇吉。先天而天弗違，后天而奉天時。’此所謂先天，即引導(dǎo)自然；此所謂后天，即隨順自然。在自然變化未萌之先加以引導(dǎo)，在自然變化即成之后注意適應(yīng)。做到天不違人，人亦不違天，即天人互相協(xié)調(diào)。這是中國古代哲學(xué)的最高理想，亦即中國傳統(tǒng)文化的基本道路……這種天、人協(xié)調(diào)的思想在中國文化史上居于主導(dǎo)地位。［14］”

由此可見，李約瑟同意中國哲學(xué)具有有機(jī)的特質(zhì)并認(rèn)為其具有潛在的價值。錢穆、季羨林、張岱年、湯一介則指出或認(rèn)可“天人合一”是中國文化的核心特質(zhì)。此外，季還明確指出這種特質(zhì)導(dǎo)致了東西方文化的不同走向，并提出解決問題的思路�！坝袥]有挽救的辦法呢？當(dāng)然有的。依我看，辦法就是以東方文化的綜合思維模式濟(jì)西方的分析思維之窮……在西方文化已經(jīng)達(dá)到的基礎(chǔ)上，更上一層樓，把人類文化提高到一個前所未有的高度。［13］”

1.4 小結(jié)

綜上所述，從人類文化史角度來看，認(rèn)為人與自然的關(guān)系存在分化的現(xiàn)象是合理的，我們分別稱之為人與天的關(guān)系與人與物的關(guān)系。人與天的關(guān)系是以整體性的視角對待人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識和觀念的總和；其哲學(xué)基礎(chǔ)的典型代表是中國古代的“天人合一”觀。需要說明的是，“天”在中國古代文獻(xiàn)中有多種含義，在本文中使用“自然”這一含義；至于其它的含義是否同時成立，本文不做探討。人與物的關(guān)系是指以分析性的思路處理人與自然的相互作用，并在此基礎(chǔ)上形成的知識與觀念的總和；其哲學(xué)基礎(chǔ)的典型代表是機(jī)械唯物論。這兩種關(guān)系是理想型。

如果“天人合一”確實如錢賓四先生所說的，是“中國文化對人類未來可有之貢獻(xiàn)”，那么，從建構(gòu)主義的角度來說，這樣的劃分也有利于這個觀念的傳播。再從環(huán)境資源問題的產(chǎn)生的根源和可能的解決途徑的角度來看，這種劃分也是必要的。

回答了兩個問題，還有一個問題：如果中國的天人合一觀對世界文明的未來可以有所貢獻(xiàn)，那么，在環(huán)境社會系統(tǒng)里，要把天人合一觀放在什么的結(jié)構(gòu)中呢？對這個問題的回答如前文［1］所述，即基本思路是根據(jù)人與自然的關(guān)系存在分化的現(xiàn)象，將其分解為人與天的關(guān)系和人與物的關(guān)系；加上人與人的關(guān)系、人與自身的關(guān)系，共四種關(guān)系，統(tǒng)一在三種生產(chǎn)理論的框架內(nèi)。

2 為什么說四種關(guān)系是基本關(guān)系

這部分回答第二個疑問。

2.1 三種生產(chǎn)理論的（簡化）物質(zhì)流模型

三種生產(chǎn)理論可以用圖1中的簡化模型表示［15］。其中涉及人力，而人力包括物質(zhì)性的一面和非物質(zhì)性的一面。早期的研究側(cè)重于環(huán)境社會系統(tǒng)中物質(zhì)流動過程的描述，沒有詳細(xì)敘述人的意識或者說能動作用是如何影響物質(zhì)流動的。此外，為了凸顯廢棄物回收利用產(chǎn)業(yè)的重要性，圖1把物資生產(chǎn)和人的生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)中產(chǎn)生的廢棄物單獨列出。

為了著重說明三種生產(chǎn)理論中三個子系統(tǒng)之間的物質(zhì)流動，可以將圖1進(jìn)一步簡化。第一，將“廢棄物”框去除，把物質(zhì)生產(chǎn)和人的生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)中產(chǎn)生的廢棄物直接和環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)相連。第二，只考察人力作用的物質(zhì)性一面，暫時不考察人力作用的非物質(zhì)性一面。第三，如前文［1］所述，本文的環(huán)境包括宇宙在內(nèi)，因此，圖1最下端代表自然力的箭頭就不必要了。這樣得到圖2。

毋庸置疑，當(dāng)今世界，三種生產(chǎn)的物質(zhì)流動出了問題。其原因何在？在環(huán)境社會系統(tǒng)中，是人影響了物質(zhì)流動。人是如何影響其物質(zhì)流動呢？下面我們側(cè)重考察人力的意識的一面，意即人的能動的一面對環(huán)境社會中物質(zhì)流動

的影響。這里的意識是廣義的意識，包括心理學(xué)上所說的潛意識和前意識在內(nèi)。

2.2 三種生產(chǎn)理論框架中的四種關(guān)系

把四種關(guān)系與三種生產(chǎn)理論聯(lián)系起來，可以得到圖3。于此過程中，我們在一定程度上使用了還原論的方法。就人與人的關(guān)系來說，由于人的生產(chǎn)消費物資生產(chǎn)提供的生活資料和環(huán)境生產(chǎn)提供的生活資源，因此，可以抽象化地認(rèn)為物資生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)提供的物質(zhì)是先集中到人的生產(chǎn)這個子系統(tǒng)，然后再在該子系統(tǒng)內(nèi)完成分配的。我們知道，分配是人與人關(guān)系最核心、最重要的部分。此外，人的生產(chǎn)中還包括人力資源的生產(chǎn)，而人力資源的生產(chǎn)過程也離不開一定的人與人的關(guān)系。所以，作者把人與人的關(guān)系主要定位在人的生產(chǎn)這個部分是合理的。應(yīng)該看到，人與人的關(guān)系與人與自身、人與天、人與物的關(guān)系之間存在交互作用，但是不把它暫時地與其它關(guān)系分開來，恐怕就無法繼續(xù)深入地分析。所以分析的方法是必要的。

各種關(guān)系之間的交互作用將另文詳細(xì)討論。

類似地，就人與物的關(guān)系來說，我們抽象地把環(huán)境資源以及人力資源集中在物資生產(chǎn)子系統(tǒng)中，在人的生產(chǎn)和物資生產(chǎn)這兩個子系統(tǒng)之間人與自然的關(guān)系主要體現(xiàn)為人與物的關(guān)系。但是它是否包含有其它關(guān)系呢？應(yīng)該還是有的，比如說水稻種植過程雖然包含著對“不違農(nóng)時”等天人關(guān)系的理解，但其主要體現(xiàn)了人對自然物的利用能力，因此應(yīng)該把這個過程放在物資生產(chǎn)子系統(tǒng)中。此外，在現(xiàn)代以西方的物質(zhì)文明為主導(dǎo)的世界秩序中，人對自然的利用能力越來越強(qiáng)，物資生產(chǎn)量越來越大，把物資生產(chǎn)子系統(tǒng)和環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)分開考慮也是合理的。因此，人的生產(chǎn)和物資生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)之間主要體現(xiàn)的還是人與物的關(guān)系。

人類對待環(huán)境生產(chǎn)的態(tài)度和人類整體性地看待自然的態(tài)度是密切相關(guān)的，因此人與天的關(guān)系主要體現(xiàn)為人的生產(chǎn)子系統(tǒng)與環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)之間的相互作用。雖然在實際生產(chǎn)中，處理、消納污染物的過程可能和物資生產(chǎn)是緊密聯(lián)系在一起的；但是三種生產(chǎn)理論把消納污染物和產(chǎn)生資源的過程抽象化地集中在環(huán)境生產(chǎn)這個子系統(tǒng)內(nèi)。另外，在這個子系統(tǒng)里，自然力發(fā)揮的作用應(yīng)該大于人力的作用�！吧�物圈Ⅱ號”的失敗在一定程度上說明了自然環(huán)境系統(tǒng)的重要性。又如，Costanza［16］認(rèn)為，保守地估計，生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)的年產(chǎn)出是160 000-540 000億美元；而當(dāng)時全世界的年生產(chǎn)總值為180 000億美元。

2.3 從物質(zhì)和精神（能動作用）的角度看四種關(guān)系

四種關(guān)系中，人與自身的關(guān)系是指人的動機(jī)。動機(jī)指向的對象有兩大類，一類是物質(zhì)的，一類是意識的、或精神的。這兩類對象相互區(qū)別、又相互聯(lián)系。對于音樂家來說，演奏好樂曲、譜寫出好的樂曲的行為背后有著他們的精神追求，但是這種精神追求一方面可能給其帶來經(jīng)濟(jì)收益，另一方面也可能影響其他人的經(jīng)濟(jì)行為。把動機(jī)指向的對象分成物質(zhì)的和精神的兩類是一種便于論述的、分析性的、還原性的思路。在真實的世界中，兩者常常是密不可分的。

除了人與自身的關(guān)系以外，其他的三種關(guān)系也都包含兩個方面。一方面是物質(zhì)對四種關(guān)系的影響與制約作用；另一方面是人在處理這四種關(guān)系的時候，人的意識對物質(zhì)世界的能動作用及其反作用。據(jù)此，可以將圖3中的四種關(guān)系分解，如圖4所示。如果圖4中表示的是人的動機(jī)對象偏于精神的一面，且表現(xiàn)了人對人與人的關(guān)系的認(rèn)識及其能動作用，人對人與物的關(guān)系的認(rèn)識及其能動作用，人對人與天的關(guān)系的認(rèn)識及其能動作用，那么這個圖就是一定動機(jī)取向下的能動作用圖；如果圖4中表示的是人的動機(jī)對象偏于物質(zhì)的一面，且表現(xiàn)了人對人與人的關(guān)系的認(rèn)識及其物質(zhì)流，人對人與物的關(guān)系的認(rèn)識及其物質(zhì)流，人對人與天的關(guān)系的認(rèn)識及其物質(zhì)流，那么這個圖就是一定動機(jī)取向下的物質(zhì)流圖。

把圖4中各邊中偏于精神的一面和偏于物質(zhì)的一面組合在一起，我們就可以得到圖3。

圖3和圖2相比較，多了兩條表示人與人的關(guān)系以及人與自身的關(guān)系的弧線；少了一條連接物質(zhì)生產(chǎn)子系統(tǒng)和環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)的邊。需要人與人的關(guān)系以及人與自身的關(guān)系的弧線的原因前面已經(jīng)說明了。少了一條連接物質(zhì)生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)的邊是由于在一定的社會條件和物資生產(chǎn)水平下，物資生產(chǎn)子系統(tǒng)需要向環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)索取的資源量和排放的廢物量是確定的。類似地，在一定的社會條件和人與天的關(guān)系下，環(huán)境生產(chǎn)子系統(tǒng)所能提供的生產(chǎn)資源的量和環(huán)境容量也是確定的。因此，我們認(rèn)為，盡管從物質(zhì)流層面上看，物資生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)之間的物質(zhì)流關(guān)系是重要的，但是考慮到人的各種能動作用以后，這條邊就不宜作為基本關(guān)系之一來處理�；蛘哒f，由于我們考慮問題的出發(fā)點是人，如果人能處理好人與天的關(guān)系以及人與物的關(guān)系，相應(yīng)地，就把天與物的關(guān)系處理好了。所以把天與物的關(guān)系包含進(jìn)來是一種冗余，類似于計量經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“完全共線性”。計量經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，在用若干解釋變量解釋被解釋變量的時候，允許解釋變量之間存在部分共線性，但是要避免解釋變量之間完全共線性的現(xiàn)象。

2.4 四種關(guān)系是環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系

在四種關(guān)系以外，是否還有其它的關(guān)系可以作為環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系呢？答案是否定的。

所謂的基本關(guān)系，依作者的理解，必須有幾個條件。第一，它是必要的。也就說，在解釋環(huán)境社會系統(tǒng)中意識與物質(zhì)的相互作用時是不可或缺的。前面我們已經(jīng)論證了四種關(guān)系的必要性。第二，基本關(guān)系之間可以是相關(guān)的，但不能是完全相關(guān)的。由于完全相關(guān)的關(guān)系之中必定有一個可以從其它關(guān)系中推出，所以應(yīng)該將這樣的關(guān)系排除在基本關(guān)系之外。如前所述，物資生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)兩個子系統(tǒng)之間的物質(zhì)流就屬于此類可以排除在基本關(guān)系之外的關(guān)系。第三，在所研究的系統(tǒng)中，所有的基本關(guān)系必須是完備的。第四，基本關(guān)系應(yīng)該是所描述的系統(tǒng)的各個一級子系統(tǒng)之間的一級關(guān)系。

馬世駿等［17］在1984年明確提出社會―經(jīng)濟(jì)―自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的概念。Herman Daly（轉(zhuǎn)引自Sylvie Faucheux, 1995）也在1987年提出可持續(xù)發(fā)展包括并且根植在三個分離的領(lǐng)域：經(jīng)濟(jì)、社會、生態(tài)［ 18］。葉文虎等［15］于1997年提出的三種生產(chǎn)理論，源于認(rèn)為人類社會與自然環(huán)境是一個整體，并將其命名為“環(huán)境社會系統(tǒng)”。在這里，經(jīng)濟(jì)是人類社會這個子系統(tǒng)的組成部分，生態(tài)是自然環(huán)境子系統(tǒng)中各要素之間的內(nèi)在聯(lián)系。從物質(zhì)流角度看，環(huán)境社會系統(tǒng)中客觀地存在著緊密聯(lián)系在一起的三種生產(chǎn)活動。

由于三種生產(chǎn)理論描述的是環(huán)境社會系統(tǒng)（即世界系統(tǒng)）的物質(zhì)流運動，從宏觀層面上看，其描述對象是完備的，意即可以包羅世界系統(tǒng)中的“萬象”。

單從三種生產(chǎn)的物質(zhì)流圖來看，其中存在三對物質(zhì)流的關(guān)系。如果把人的意識和三條邊對應(yīng)，就有了三種關(guān)系，即人與物的關(guān)系、人與天的關(guān)系、物與天的關(guān)系。再加上人與自身的關(guān)系、人與人的關(guān)系，一共有五種關(guān)系。再從字面來看，還可以有：物與物的關(guān)系、物與自身的關(guān)系，天與天的關(guān)系，天與自身的關(guān)系。所以，從文字角度看，在這個系統(tǒng)中一共可以找到九種關(guān)系，但是我們?yōu)槭裁凑f四種關(guān)系是環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系呢？

首先，前面已經(jīng)論述了為什么基本關(guān)系中沒有天與物的關(guān)系。

另外，如前所述，天是整體性看待自然情況下的自然，它包含有兩層意思。一層是整體性的自然；另一層是用整體性方式看待自然中的存在時，該存在即是天的一部分。我們先來看前一層意思，即天是整體性的自然，這時，天與天的關(guān)系，天與自身關(guān)系應(yīng)該只屬于文字上成立，而實際上不一定成立的關(guān)系。如果一定要“鉆牛角尖”的話，那么這兩個問題可以轉(zhuǎn)換成：我們的宇宙之外還有宇宙嗎？如果有的話，宇宙和宇宙之間是什么關(guān)系？我們的宇宙為什么是這樣的，而不是那樣的？這些問題都屬于哲學(xué)的本體論范疇。其中，天與天的關(guān)系不在本文討論的環(huán)境社會系統(tǒng)所及的空間和時間尺度內(nèi)；而天與自身的關(guān)系則未在環(huán)境社會系統(tǒng)中表現(xiàn)出現(xiàn)實的重要性，所以未體現(xiàn)出需要將其列為基本關(guān)系的必要性。因此，本文不把這兩種關(guān)系列入環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系之列。

再來看為什么沒有物與物的關(guān)系。物是分析性看待自然時的自然，它同樣有兩層意思。一層是指自然中一個個獨立的個體，另一層是用分析性的方式看待自然時自然中的存在。不管怎樣，它們都是自然中的個體。如果這兩種物都與人發(fā)生直接的、或有顯著影響的間接的聯(lián)系，那么我們可以把這種物與物的關(guān)系歸并到人與物的關(guān)系中。如果這兩種物不與人發(fā)生聯(lián)系，或者發(fā)生無顯著影響的間接的聯(lián)系，那么我們可以將這樣的物與物的關(guān)系歸于人與天的關(guān)系中。類似地，也可以這樣處理以整體性方式看待自然中的存在是自然的一部分時，存在與存在之間的關(guān)系。

最后，還有一個物與自身的關(guān)系。對于非生物來說，物與自身的關(guān)系同樣是一個只在文字上成立的關(guān)系，故無法列入基本關(guān)系之中。而對于非人類的生物來說，如果生物學(xué)家感興趣的話，該關(guān)系應(yīng)該是生物學(xué)的研究內(nèi)容，而不應(yīng)當(dāng)作為環(huán)境社會系統(tǒng)的主要研究內(nèi)容。

3 小 結(jié)

綜上所述，我們主要通過窮舉法，發(fā)現(xiàn)從三種生產(chǎn)理論的視角看，其中存在九種一級關(guān)系，但是有些關(guān)系與環(huán)境社會系統(tǒng)的研究內(nèi)容相去甚遠(yuǎn)，有的具有完全共線性的性質(zhì)，把這些關(guān)系排除在外，剩下四種關(guān)系，即：人與自身的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與天的關(guān)系、人與物的關(guān)系。

這四種關(guān)系都是必要的、非完全相關(guān)的，而且足以表示環(huán)境社會系統(tǒng)中的人與自然、人與人相互作用的結(jié)構(gòu)，符合前及的基本關(guān)系的幾點要求，因此我們把它們稱為環(huán)境社會系統(tǒng)的基本關(guān)系。這四個一級關(guān)系之間還存在交互作用，這在后面會進(jìn)一步討論。由于二級和二級以上的關(guān)系可以看成是一級關(guān)系的衍生關(guān)系，因此二級關(guān)系也不列入基本關(guān)系中（所謂n級關(guān)系是指相互作用的若干個子系統(tǒng)都是，或者其中最（較）低層次的子系統(tǒng)是，環(huán)境社會系統(tǒng)中的n級子系統(tǒng)）。

參考文獻(xiàn)（References）

［1］甘暉，葉文虎.生態(tài)文明建設(shè)的基本關(guān)系：環(huán)境社會系統(tǒng)中的四種關(guān)系論［J］.中國人口?資源與環(huán)境，2008，18（6）：7-11.［Gan Hui, Ye Wenhu. Basic Relationships of Ecological Civilization: Brief Discussion on Four Relationships in Environmental-social System［J］. China Population, Resources, and Environment, 2008, 18（6）: 7-11.］

［2］葉文虎，宋豫秦.從“兩條主線論”考察中國文明進(jìn)程［J］.中國人口?資源與環(huán)境，2002，12（2）：1-4.［Ye Wenhu, Song Yuqin. “Human-human” Relationship and “Human-nature” Relationship Analysis of Chinese Civilization［J］. China Population, Resources, and Environment, 2002, 12（2）:1-4.］

［3］馬克斯?韋伯.于曉，陳維綱譯.新教倫理與資本主義精神［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2006: 106.［Max Weber. Translated by Yu Xiao, Chen Weigang. The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism［M］. Xi'an: Press of Shaanxi Normal University, 2006: 106.］

［4］奧斯瓦爾德?斯賓格勒.吳瓊譯.西方的沒落:第二卷?世界歷史的透視［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2006：471.［Oswald Spengler. Translated by Wu Qiong. The Decline of the West （Vol 2）: Perspectives of World History ［M］. Shanghai: Shanghai Sanlian Shudian Press, 2006: 471.］

［5］湯因比.沈輝,等譯.文明經(jīng)受著考驗［M］.杭州：浙江人民出版社，1988：136.［Arnold Toynbee. Translated by Shen Hui, et al. Civilization on Trial［M］. Hangzhou: Zhejiang Renmin Press, 1988: 136.］

［6］湯因比.徐波,等譯.人類與大地母親［M］.上海：上海人民出版社，1992：734.［Arnold Toynbee. Translated by Xu Bo, et al. Mankind and Motherland ［M］. Shanghai: Shanghai Renmin Press, 1992: 734.］

［7］李約瑟，柯林?羅南.中華科技文明史（第1卷）［M］.上海：上海人民出版社，2001：196，251-252.［Joseph Needham, Colin Ronan. The Shorter Science and Civilisation in China （Volume 1） ［M］. Shanghai: Shanghai Renmin Press, 2001: 196, 251-252.］

［8］費爾南?布羅代爾.唐家龍,等譯.菲利普二世時代的地中海和地中海世界［M］.北京：商務(wù)印書館，1996：中譯本序.［Fernand Braudel. Translated by Tang Jialong, et al. The Mediterranean Sea and Around the Mediterranean Sea in Philippe II［M］. Beijing: Commerical Press, 1996: Preface of the Chinese edition.］

［9］小泉八云.胡山源譯.日本與日本人［M］.北京：九州出版社，2005: 53-67.［Lafcadio Hearn. Translated by Hu Shanyuan. Japan and Japanese ［M］. Beijing: Jiuzhou Press, 2005: 53-67.］

［10］季羨林.東方文化三題［J］.新湘評論，2008,（1）：52-55. ［ Ji Xianlin. Three Topics about Oriental Culture ［J］. Xin Xiang Ping Lun, 2008,（1）:52-55.］

［11］錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)［J］.中國文化，1991，（1）：93-96.［Qian Mu. A Contribution Chinese Culture will Make to the Future of Mankind［J］. Chinese Culture, 1991, （1）:93-96.］

［12］湯一介.當(dāng)代學(xué)者自選文庫:湯一介卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1999：672.［Tang Yijie.Self-selected Essays of Tang Yijie［M］. Hefei: Anhui Education Press, 1999:672.］

［13］季羨林.季羨林自選集［M］.重慶：重慶出版社，2000：425-427.［Ji Xianlin. Self-selected Essays of Ji Xianlin［M］. Chongqing: Chongqing Press, 2000: 425-427. ］

［14］張岱年.當(dāng)代學(xué)者自選文庫:張岱年卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1998：215-216.［Zhang Dainian. Self-selected Essays of Zhang Dainian［M］. Hefei: Anhui Education Press, 1993: 215-216.］

［15］葉文虎，陳國謙.三種生產(chǎn)論：可持續(xù)發(fā)展的基本理論［J］. 中國人口?資源與環(huán)境，1997，7（2）：14-18.［Ye Wenhu, Chen Guoqian. Theory of Three Models of Production: The Basic Theory of Sustainable Development［J］. China Population, Resources, and Environment, 1997, 7 （2）: 14-18.］

［16］Costanza R,Arge R,Groot R,et al.The Value of the World's Ecosystem Services and Natural Capital［J］.Nature,1997,387:253-260.

［17］馬世駿，王如松.社會-經(jīng)濟(jì)-自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)［J］.生態(tài)學(xué)報，1984，4（1）：1-9.［Ma Shijun, Wang Rusong. The Social-Economic-Natural Complex Ecosystem［J］. Acta Ecologica Sinica, 1984, 4（1）: 1-9.］

［18］Faucheux S, Froger G, Noёl J. What Forms of Rationality for Sustainable Development？［J］. The Journal of Socio-economics, 1995, 24（1）:169-209.

Further Discussion on Four Basic Relationships in Environmental-social

System/Construction of Ecological Civilization

GAN Hui1，2 YE Wen-hu2

（1. School of Economics/School of Environmental Science and Engineering, Fujian Normal University, Fuzhou Fujian 350007, China；

2. Center of China Sustainable Development Research, Peking University, Beijing 100871, China）