朱子治家格言范文第1篇

關(guān)鍵詞：周予同；經(jīng)學(xué)史；《朱熹》；朱子學(xué)研究

中圖分類號：K09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2023）07-0128-05

周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以經(jīng)學(xué)史家聞名于世，同時也是民國時期重要的朱子學(xué)研究者。

周予同最初從事教育學(xué)研究，曾發(fā)表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重點轉(zhuǎn)向中國經(jīng)學(xué)史。據(jù)《周予同自傳》所言，當時，他贊成時行的“打倒孔子”、“廢棄經(jīng)學(xué)”的口號，但是又認為，“應(yīng)該進行歷史的研究，不必高呼口號，而使打倒和廢棄的理由了然于胸中”。1927年，他為皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》作序而撰《經(jīng)學(xué)史與經(jīng)學(xué)之派別》，明確表達了將獻身于經(jīng)學(xué)史的撰著，“慎重地著撰一部比較詳密而扼要的《經(jīng)學(xué)通史》，使二千年來經(jīng)學(xué)的變遷，明晰地系統(tǒng)地呈獻于讀者”。

在周予同看來，中國經(jīng)學(xué)史可分為十期。他說：“中國經(jīng)學(xué)，依學(xué)派之盛衰分合，約可析為十期，即：（一）經(jīng)學(xué)開創(chuàng)時期，自古代至孔子之沒；（二）經(jīng)學(xué)流傳時期，自孔子之沒至秦：（三）經(jīng)今文學(xué)昌明時期，約當西漢一代；（四）經(jīng)古文學(xué)興盛時期，約當東漢一代；（五）經(jīng)今古文學(xué)混淆時期，約當東漢末年以至西晉；（六）經(jīng)今文學(xué)衰滅時期，約當東晉一代；（七）經(jīng)學(xué)義疏派興盛時期，約自南北朝以迄隋唐；（八）經(jīng)學(xué)懷疑派崛起時期，約當宋、元、明三代；（九）經(jīng)古文學(xué)重興時期，約自清初以迄乾嘉；（十）經(jīng)今文學(xué)繼起時期，約自清嘉道以迄今日。此十時期，如再歸納言之，其重要之學(xué)派，仍不外今文學(xué)、古文學(xué)及宋學(xué)三派；至所謂宋學(xué)，即上述經(jīng)學(xué)懷疑派之通名。朱熹之在經(jīng)學(xué)史，為第八時期之中心人物，亦即所謂經(jīng)學(xué)的宋學(xué)中之重鎮(zhèn)也�！币虼�，研究經(jīng)學(xué)史，必定要研究宋學(xué)，研究“經(jīng)學(xué)懷疑派崛起時期”的朱熹。周予同還認為，宋學(xué)與哲學(xué)有著密切的關(guān)系，他說：“‘宋學(xué)家’在表面上雖自稱為孔、孟道統(tǒng)的繼承者，而實際他們所用力的，不是熱情的去拯救社會，而是理智的去思考本體。將t宋學(xué)家’與孔子對比，則顯然可見：孔子是偏于倫理的、社會的、情意的，而‘宋學(xué)家’則偏于哲學(xué)的、個人的、理智的�！彼�以，周予同研究朱熹哲學(xué)乃至其全部學(xué)術(shù)，并將其納入經(jīng)學(xué)史研究的視野之下。

一、朱熹學(xué)術(shù)思想源流及著述研究

周予同說：“中國歷來之學(xué)術(shù)思想，約略言之，分為八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎時期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日諸子爭鳴時期；第三，兩漢自為一期，日儒學(xué)獨尊時期；第四，魏晉自為一期，曰道家復(fù)興時期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教輸入時期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合時期；第七，滿清一代，曰古學(xué)復(fù)興時期；第八，自清末迄今，日西學(xué)東漸時期。……朱熹在中國哲學(xué)史與中國經(jīng)學(xué)史上，固自有其特殊之貢獻。然朱熹之學(xué)術(shù)思想，不產(chǎn)生于其他時期，而必產(chǎn)生于第六時期之前期，則不無時代的背景在；換言之，即完全受時代思潮之影響�！痹谥苡柰�看來，朱熹學(xué)術(shù)思想所產(chǎn)生的時期，不僅是經(jīng)學(xué)史上的“經(jīng)學(xué)懷疑派崛起時期”，而且還是思想史上的“儒佛混合時期”。他特別強調(diào)佛學(xué)對宋學(xué)的影響，指出：“佛學(xué)之影響于宋學(xué)，其時最久，而其力亦最偉。吾人如謂無佛學(xué)即無宋學(xué)，決非虛誕之論。宋學(xué)之所號召者曰儒學(xué)，而其所以號召者實為佛學(xué)；要言之，宋學(xué)者，儒表佛里之學(xué)而已�！�

此外，周予同還梳理辨析了朱熹學(xué)術(shù)思想的淵源，指出：“朱熹之學(xué)術(shù)思想既可稱為第六時期前期之集大成者，則必有其前驅(qū)者在。朱熹學(xué)術(shù)思想之前驅(qū)者，簡言之，可分為二期：第一期可以胡瑗、孫復(fù)為代表，第二期可以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤五子為代表�！薄皣栏裱灾�。朱子學(xué)術(shù)實由李侗以上溯程頤，其余周敦頤、邵雍、張載、程顥等等，不過其學(xué)術(shù)淵源上之旁流而已�！�

周予同不僅闡述了朱熹學(xué)術(shù)思想之源流，而且對于朱熹的著述也作了考證和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四庫全書要目提要》把朱熹的著作（包括佚書）分經(jīng)、史、子、集“四部”進行了整理，其中經(jīng)部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同還特別對朱熹《四書章句集注》的歸類作了說明，指出：“朱熹之學(xué)術(shù)思想，以哲學(xué)為其中心；換言之，即以儒家思想為其中心。朱熹之著作，雖四部具備；然仍以子部儒家為重鎮(zhèn)。即如經(jīng)部《四書集注章句》，按其性質(zhì)，實亦可隸于儒家類也。”

二、朱熹哲學(xué)研究

關(guān)于哲學(xué)，胡適于1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》指出：“凡研究人生切要的問題。從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問，叫做哲學(xué)。”他又說：“因為人生切要的問題不止一個，所以哲學(xué)的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識思想的范圍、作用及方法。（名學(xué)及知識論）三、人生在世應(yīng)該如何行為。（人生哲學(xué)，舊稱“倫理學(xué)”）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學(xué)）五、社會國家應(yīng)該如何組織，如何管理。（政治哲學(xué)）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學(xué)）”

或許是根據(jù)胡適對哲學(xué)的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲學(xué)，開宗明義便是：“哲學(xué)內(nèi)容之區(qū)分，學(xué)者說各不同；就其簡明而有系統(tǒng)者言，自以區(qū)為（一）本體論、（二）價值論、（三）認識論之三分法為優(yōu)�！辈�將該章分為：第一節(jié)“本體論”，又分“理氣二元論”、“理一氣殊說”；第二節(jié)“價值論”，又分“倫理哲學(xué)”、“教育哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“宗教哲學(xué)”；第三節(jié)“認識論”，又分“知與行”、“致知與格物”、“窮理與讀書”。

在本體論上，周予同認為，朱熹繼承了程頤的理氣二元論，又雜糅周敦頤的太極說，是“采用‘太極’一術(shù)語以當理，而與所謂‘氣’相對，以自成其二元論也”，并且，“朱熹當考究宇宙之本體時，主于太極一元論，即理一元論；而說明現(xiàn)象界之體用時，則又主于理氣二元論。故其‘理’字的含義實歧為二：一為當于太極之理，一為與‘氣’對待之理。簡言之，即朱熹實為一元的二元論者”。周予同還認為，朱熹“采用張載之理一分殊說，而主張其理一氣殊之說：以為萬物之理雖同，而萬物之氣各殊”。為此，周予同說：“總之，吾人謂朱熹之本體論主于理氣二元，其萬物生成說主于理一氣殊，蓋庶幾無大過矣�！�

關(guān)于朱熹的倫理哲學(xué)，周予同認為，朱熹的倫理哲學(xué)是由其本體論演繹而來，可分“性論”、“心論”和“修養(yǎng)論”三方面進行論述。據(jù)此，他在討論朱熹“性論”時，闡釋了朱熹所謂本然之性和氣質(zhì)之性，以及本然之性無有不善，氣質(zhì)之性因稟氣而有差別；并且指出：“朱熹之性論雖不能滿足吾人今日探究之欲，然在中國之性論史上，則固可謂集大成者矣。”他還在討論朱熹“心論”時，闡釋了朱熹所謂心統(tǒng)性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主導(dǎo)人心以歸道心，與其性論中主變化氣質(zhì)之性以歸本然之性，實有連帶的關(guān)系也�！彼麑χ祆洹靶摒B(yǎng)論”的討論，著重于修養(yǎng)之目標和修養(yǎng)之方法。他說：“朱熹以仁為倫理上之最高標準，故吾人修養(yǎng)之目標即在乎求仁�！�…修養(yǎng)之目標為仁，而其方法又可析為內(nèi)外二面。內(nèi)的方法為居敬；外的方法在窮理�！�

關(guān)于朱熹的教育哲學(xué)，周予同分目的論和方法論進行闡述。他說：“在教育目的論方面，朱熹以窮理盡性為極致，故具有教育萬能論之傾向�！薄霸诮逃�方法論方面，朱熹似頗有主意論之傾向。蓋彼以為人人當以圣賢為己任：而其所以能以圣賢為己任者，第一須立志，其次須精進�！贝送猓�周予同還闡述了朱熹對于當時學(xué)校制度與科舉制度的批評以及理想的教育制度和教育實踐。關(guān)于朱熹的政治哲學(xué)，周予同說：“朱熹之政治哲學(xué)，一言以蔽之，日：唯心論而已。唯其偏于唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治�！�…其出發(fā)點根于本體論與性論，與古代儒家之見解實一脈相承也�！标P(guān)于朱熹的宗教哲學(xué)。周予同闡述了朱熹的鬼神論，認為朱熹“以鬼神為陰陽二氣之往來、屈伸、合散之名，故其鬼神之含義殊廣”。他還說：“鬼神一觀念，由原始的宗教的意味而進于修正的玄學(xué)的思辨，則朱熹或不無功績焉�！蓖瑫r他又認為，朱熹之鬼神論并沒有完全否認世俗之所謂鬼神，以及人鬼物魅等。實際上“未完全脫離原始宗教之意味”。

關(guān)于朱熹的認識論，周予同認為，朱熹在知與行之輕重上，以力行為重，而在知與行之先后上，主先知后行說；至于“如何以完成其知”，這一問題“實為朱熹哲學(xué)全部精神之所在”。為此，周予同具體分析了朱熹對《大學(xué)》“格物致知”的詮釋，并且認為，朱熹“訓(xùn)‘知’為知識，訓(xùn)‘格’為窮至；以為‘致知在格物’云者，謂欲推極吾人之智識，在即凡天下之事物，而窮究其理”，“以為窮究物理為解決如何以完成其知之唯一法門”，而且，朱熹之所謂“物”，范圍至廣，天下萬物，莫不包舉；所謂“格物”，“非盡窮天下之事物，而實有賴于類推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物論，非絕對的，而為相對的；非逐物的實驗，而為依類的推論；其所以略有科學(xué)的精神者在此，而其所以終無科學(xué)的成績者亦在此�！彼�還進一步分析指出，這既有當時“科學(xué)環(huán)境之貧乏”的原因，包括當時“缺乏科學(xué)應(yīng)用之需要”以及“科學(xué)之工具器械太貧乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所謂格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之絕對真理或絕對智慧”，“著眼于‘一旦豁然貫通’之頓悟的禪學(xué)的之最后境界”；“第二，科學(xué)方法之重要部分，一為實驗，一為假設(shè)；但程、朱之所謂格物，僅有觀察而無假設(shè)。”

此外，周予同對朱熹所論窮理與讀書的關(guān)系，也作了分析；認為朱熹既強調(diào)“以讀書為窮理之首”，又“絕非對讀書為因襲的盲目的崇信”。但是他又說，“此種讀書窮理說最容易發(fā)生流弊”，理所當然要受到陸九淵的斥責(zé)。

三、朱熹經(jīng)學(xué)研究

周予同《朱熹》第四章：朱熹之經(jīng)學(xué)，分別闡述了朱熹的《易經(jīng)》學(xué)、《書經(jīng)》學(xué)、《詩經(jīng)》學(xué)、《禮經(jīng)》學(xué)、《春秋》學(xué)、《孝經(jīng)》學(xué)和“四書”學(xué)。

關(guān)于朱熹的《易經(jīng)》學(xué)，周予同特別強調(diào)朱熹與程頤在《易經(jīng)》學(xué)上的相互對立。他說：“朱熹之《易》，喜言太極無極，先天后天，其繼承陳摶、邵雍象數(shù)之學(xué)，無可諱言。在熹之本意。或以為程頤《易傳》偏于義理，故濟以象數(shù)，以維持其哲學(xué)上之調(diào)和統(tǒng)一的態(tài)度：殊不知學(xué)術(shù)上有絕不能調(diào)和統(tǒng)一者，于是程、朱之《易》學(xué)陷于敵派之嫌�！薄爸祆渥鳌吨芤妆玖x》以補程《傳》，謂程言理而未言數(shù)，遂于篇首冠以九圖；又作《易學(xué)啟蒙》，發(fā)明《圖》、《書》之義。其初意蓋欲調(diào)和程邵之間，以實現(xiàn)宋《易》之大一統(tǒng)；然不知已陷于進退無據(jù)矣�！彼�還就朱熹《周易本義》所謂“自伏羲以上，皆無文字，只有《圖》、《書》，最宜深玩，可見作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》為文王之說”提出批評，指出：“其所云云，皆推尊《圖》、《書》之言。不知其所謂伏羲者，非傳說之伏羲，而為陳、邵之書；其所謂《圖》、《書》者，非經(jīng)學(xué)家言，而為方士之說也�！�

關(guān)于朱熹的《書經(jīng)》學(xué)，周予同說：“朱熹于《書經(jīng)》學(xué)史上具有一大功績，即對于東晉晚出之偽《古文尚書》及偽孔安國《尚書傳》加以懷疑是也�！辈⑶艺J為，這實際上“開明清學(xué)者辨?zhèn)沃�端”。因此，“追本溯原，《尚書》學(xué)之能自拔于偽托，朱熹蓋不無篳路藍縷之功焉�！�

關(guān)于朱熹的《詩經(jīng)》學(xué)，周予同認為，朱熹對于《詩經(jīng)》的研究，僅次于“四書”。他指出：“朱熹治《詩》……將《詩》《大序》、《小序》別為一編而辨之，名日《詩序辨說》；其所作《集傳》，亦不主毛、鄭，而以《國風(fēng)》中之《鄭》、《衛(wèi)》為淫詩，且以為淫人自言。其懷疑之精神，在經(jīng)學(xué)史上實罕儔匹。”為此，周予同認為，朱熹之《詩序辨說》及《詩集傳》是集宋代《詩經(jīng)》學(xué)懷疑派之大成，尤其對朱熹《詩集傳》把《詩經(jīng)》中的二十四篇看作男女淫佚之詩，周予同給予高度評價，他說：“朱熹在經(jīng)學(xué)上最能表現(xiàn)其懷疑之精神者在此，而其最受后世經(jīng)學(xué)家之攻擊者亦在此�！碑斎唬�周予同也對朱熹論《詩》僅限于經(jīng)學(xué)表示遺憾，指出：“朱熹不能使《詩經(jīng)》脫經(jīng)學(xué)之軛而躋于文學(xué)之域，故其說每不甚澈底，致見譏于后代之經(jīng)生碩儒”；“如更進一步，超脫宗教性之經(jīng)學(xué)，而立場于純文學(xué)之觀點，則一切新說適足以顯其偉大的創(chuàng)見�！�

關(guān)于朱熹的《禮經(jīng)》學(xué)，周予同說：“朱熹之于三禮，以《周禮》為周制，《儀禮》為未備，而于《禮記》加以貶抑�！鼻摇安痪杏诙Y經(jīng)，而欲依據(jù)古禮，酌斟人情，以自創(chuàng)一當時可行之禮儀而已。故以經(jīng)學(xué)言，朱熹多因襲之論；而以禮制言，則朱熹亦自有其創(chuàng)見也”。

關(guān)于朱熹的《春秋》學(xué)，周予同說：“朱熹之于《春秋》，固嘗有志而末逮焉。故以經(jīng)學(xué)論，朱熹之在《春秋》學(xué)史上，實無地位之可言。然朱熹懷疑之見，為治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相當之價值�！�

關(guān)于朱熹的《孝經(jīng)》學(xué)，周予同說：“朱熹之《孝經(jīng)》學(xué)，今可考見者，除語錄若干則外，尚有《孝經(jīng)刊誤》一書。……就其懷疑一端言，固自足表見其宋學(xué)之精神；然刪改本經(jīng)為治經(jīng)之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之譏�！�

關(guān)于朱熹的“四書”學(xué)，周予同說：“朱熹之于‘四書’，為其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨別毫厘，遠在《易本義》、《詩集傳》等書之上。名物度數(shù)之間，雖時有疏忽之處，不免后人之譏議，然當微言大義之際，托經(jīng)學(xué)以言哲學(xué)，實自有其宋學(xué)之主觀的立場。惟繩以治經(jīng)之術(shù)，其絕不可為訓(xùn)者，在于改竄《大學(xué)》本經(jīng)�！�

四、朱熹史學(xué)與文學(xué)研究

朱熹的史學(xué)著作，現(xiàn)存的主要有《資治通鑒綱目》、《名臣言行錄》和《伊洛淵源錄》。周予同認為，其中的《伊洛淵源錄》“實一學(xué)術(shù)思想史之專著”，并且還說：“《伊洛淵源錄》闡明其自身學(xué)派之來源與內(nèi)含，為治學(xué)術(shù)思想史之要籍�！倍鴮τ凇睹�臣言行錄》和《資治通鑒綱目》，周予同則表示出較多的不滿。他說：“《名臣言行錄》一書，與其稱為歷史，不如稱為倫理，蓋道德教訓(xùn)之意味過重也�！敝劣凇顿Y治通鑒綱目》，周予同認為，由于該書“惟凡例一卷出于朱熹手定，其綱皆門人依凡例而修，其目則全由趙師淵任之”，所以，“此書可信賴之程度已極薄弱”。他還說：“《資治通鑒綱目》一書，腐儒尊奉為續(xù)麟之作：其實此書因司馬光之《資治通鑒》，而強施以所謂《春秋》之書法�！�…吾人今日所以贊譽司馬光之《資治通鑒》者，以其網(wǎng)羅宏富，取材詳慎，為編年史空前之宏著；而所以不滿于朱熹之《資治通鑒綱目》者，則以其強法《春秋》之筆法，以經(jīng)而亂史�！�

關(guān)于朱熹之文學(xué)，周予同認為，“朱熹對于文學(xué)之根本觀念，亦不外于由因襲的‘文以載道’之說進而持較深澈的‘文自道出’之論”：由于主張道本文末，所以朱熹以為“欲文采之可傳，須先致力于義理”，否則，“不究義理，專治文詞，為枉費工夫”。周予同還認為，這種文學(xué)觀點“立場于淺薄的功利之見，其窒扼藝術(shù)之靈魂，固易流于藝術(shù)排斥論”，但是，如果能夠“擴充道之范圍，而不僅僅局促于宋儒空虛誕妄之所謂心理，則朱子之文學(xué)說固未見其完全不可通也”。

五、朱熹與象山、浙東學(xué)派關(guān)系研究

周予同對朱陸關(guān)系作了深入的探討。在他看來，陸九淵在哲學(xué)上之本體論、性論以及方法論，均與朱熹異趣：“就本體論言：朱為理氣二元論之主張者；以近代哲學(xué)術(shù)語言之，可稱為一實在論者，即以為一切現(xiàn)象界之背后有所謂理氣二元之實在者在。陸為心即理說之主張者；以近代哲學(xué)術(shù)語言之，可稱為一唯心論者，即以為一切現(xiàn)象皆自心生，離心則一切現(xiàn)象無存在之可能。就性論言：朱為二元論者，即分性為本然之性及氣質(zhì)之性：陸為一元論者，即以性、情、才為不過一物之異名”：“朱之方法論主歸納，主潛修，主自外而內(nèi)，主自物而心，主自誠而明；而陸之方法論主演繹，主頓悟，主自內(nèi)而外，主自心而物，主自明而誠。普通以朱為道問學(xué)而陸為尊德性，即指此也�！敝苡柰�還通過具體分析朱陸對于《大學(xué)》“致知在格物”的不同詮釋，來論證二者哲學(xué)方法論的不同。并且還認為，陸九淵“論理的方法論為演繹，而含有極濃厚的唯心論之色彩”，朱熹“論理的方法為歸納，而含有近代科學(xué)之精神”。

此外，周予同還具體考察了朱陸鵝湖之會無極之辨，并認為，“鵝湖之會可稱為朱陸方法論之爭辨”；“無極之辨可稱為朱陸本體論之爭辨”。

周予同對朱熹與陳亮、葉適為代表的浙東學(xué)派的關(guān)系也作了闡述。他說：“朱學(xué)與浙學(xué)之根本不同點，即一以哲學(xué)為中心，一以政治、經(jīng)濟為中心。以哲學(xué)為中心，故假借《周易》、《中庸》，而專究太極、無極、理氣、心性等本體論上問題：以政治、經(jīng)濟為中心，故憑藉《尚書》、《周禮》，藐視此種玄虛問題，而歸宿于事功。專究本體，自以人性與本體合一為極致，故帶有倫理學(xué)上動機論之傾向；歸宿事功，自以人群獲得幸福為標的，故帶有倫理學(xué)上樂利主義之色彩。以朱學(xué)批評浙學(xué)，則浙學(xué)為舍本逐末；以浙學(xué)批評朱學(xué)，則朱學(xué)為避實趨虛�！焙髞�，周予同還明確把以陳亮、葉適為代表的浙東學(xué)派稱為批評派，以與程朱的歸納派、陸王的演繹派相區(qū)別。

六、余論

正如贊成“打倒孔子”、“廢棄經(jīng)學(xué)”而研究經(jīng)學(xué)史，成就了經(jīng)學(xué)史大家，周予同在主觀上也“同樣憎惡理學(xué)家高唱的封建‘道統(tǒng)’觀念，更其討厭他們那套‘存天理、滅人欲’的僧侶主義說教。但他總認為，主觀的愛憎不能替代客觀的研究，你反對被孔子、朱熹牽著鼻子走，就得認真了解孔子、朱熹是怎么回事，說清楚自己主張的切實理由”。這就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剝掉后來封建統(tǒng)治者所崇拜的朱熹的假象，還歷史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同對待朱熹的主觀立場和情感。又有實事求是的客觀的研究。

正因為是實事求是的客觀的研究，周予同的《朱熹》對朱熹的學(xué)術(shù)貢獻和歷史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同認為，朱熹格物論“含有近代科學(xué)之精神”，朱熹《詩經(jīng)》學(xué)的懷疑之精神“在經(jīng)學(xué)史上實罕儔匹”，朱熹的《伊洛淵源錄》“為治學(xué)術(shù)思想史之要籍”，等等；而對于朱熹學(xué)術(shù)的不足之處則依據(jù)事實予以合理的批評。即使在今天看來，周予同的《朱熹》仍是一部有重要價值的學(xué)術(shù)專著。也許正因為如此，周予同在晚年的自傳中，把他的《朱熹》與《經(jīng)今古文學(xué)》、《群經(jīng)概·論》、《經(jīng)學(xué)歷史》注釋本、《孔子》一起并列為“還可以看看”的著述。

民國時期的朱子學(xué)研究可以追溯到1910年出版的蔡元培的《中國倫理學(xué)史》、1916年謝無量的《朱子學(xué)派》和《中國哲學(xué)史》、1923年吳其昌發(fā)表的《朱子傳經(jīng)史略》以及1927年發(fā)表的《朱子著述考（佚書考）》、1927年黃子通發(fā)表的《朱熹的哲學(xué)》以及與周予同的《朱熹》同年出版的賈豐臻所撰的《宋學(xué)》和鐘泰所撰的《中國哲學(xué)史》。就這一時期僅有的兩部朱子學(xué)研究專著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范圍上，明顯要比謝無量《朱子學(xué)派》更加廣泛而全面，在民國時期的朱子學(xué)研究中具有重要的歷史地位，因而成為現(xiàn)代朱子學(xué)研究的先聲。

朱子治家格言范文第2篇

1、意思是說：吃每一碗粥、每一碗飯時，應(yīng)該想想這粥飯的來之不易。

2、原文：一粥一飯，當思來之不易；半絲半縷，恒念物力維艱。

3、翻譯為:對于一頓粥或一頓飯，我們應(yīng)當想著來之不易；對于衣服的半根絲或半條線，我們也要常念著這些物資的產(chǎn)生是很艱難的。出自《治家格言》（又稱《朱子家訓(xùn)》、《朱子治家格言》、《朱柏廬治家格言》）。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

朱子治家格言范文第3篇

【摘要】

針對晚明理學(xué)發(fā)展的困境和危機，黃道周主張調(diào)停朱陸、會通朱王來彌合理學(xué)的內(nèi)部沖突，以期將程朱理學(xué)與陸王心學(xué)整合為統(tǒng)一的思想體系。他認為朱陸兩家學(xué)旨本同，咸歸于孔孟之道，尊德性與道問學(xué)雖有差異，但應(yīng)兼重兩者。他提出不同于朱子的圣學(xué)傳遞譜系，認為陽明之學(xué)也是承續(xù)孔孟圣賢學(xué)統(tǒng)的嫡親之系。對陽明后學(xué)的流弊，黃道周不遺余力地進行批判，主張以周孔《六經(jīng)》之學(xué)救正當時思想界的空疏、蕩越之風(fēng)，希冀以經(jīng)典文獻為根本，重建理學(xué)的學(xué)理根基。

關(guān)鍵詞

黃道周；朱陸之辯；陽明之學(xué)；陽明后學(xué)

中圖分類號：B248.99文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660（2023）03-0113-05

作者簡介：許卉，陜西戶縣人，哲學(xué)博士，（石家莊050051）河北省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員。

晚明時期，統(tǒng)治思想界數(shù)百年的宋明理學(xué)陷入空前危機。朱陸之爭引發(fā)的理學(xué)內(nèi)部沖突，并沒有因為宋以后程朱理學(xué)的獨尊地位而消弭；明中期王學(xué)的異軍突起，在挑戰(zhàn)程朱學(xué)正統(tǒng)地位的同時，更加劇了理學(xué)的內(nèi)部緊張；而王學(xué)末流的空疏、蕩越，不僅消解了理學(xué)家對社會所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，削弱了儒學(xué)禮教維衛(wèi)社會秩序的功能，而且威脅到理學(xué)作為社會主流意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。在這種局面下，如何化解理學(xué)內(nèi)部的分歧與沖突，挽救已呈頹勢的理學(xué)大廈，維護和重建儒學(xué)在社會中作為思想和價值權(quán)威的神圣地位，成為擺在明末思想家面前的歷史性課題。面對這一歷史課題，與劉宗周齊名的明末大儒黃道周給出了自己的答案。他主張調(diào)停朱陸、會通朱王，廓清陽明后學(xué)的流弊，回歸《六經(jīng)》儒學(xué)。黃道周對宋明理學(xué)的反思，既是對明末理學(xué)危機的回應(yīng)，也是明中期以來理學(xué)內(nèi)部朱王互動的新發(fā)展和新動向。

一、調(diào)停朱陸，整合理學(xué)內(nèi)部分歧

就黃道周的學(xué)路淵源來看，門人洪思稱“黃子善朱子”（《黃漳浦集》卷21《王文成公集序》）。他七歲就懂得《綱目》精神，懂得“忠良邪正之辨，人治王道之大”（《黃漳浦集》卷首《漳浦黃先生年譜》）。黃道周一生對朱熹都很尊崇，對北宋五子、王陽明等人都有過指摘，唯獨對朱熹沒有過明確批評，且對朱子之學(xué)多加贊揚，認為其學(xué)醇厚無弊�！洞鬁鞎�院三記》載：“兩日諸友先后間至，剖析鵝鹿疑義，稍稍與子靜開滌，諸友亦欣然無異。漸復(fù)泛濫《易》《詩》《書》《禮》《樂》新故異同之致，不能不與元晦抵牾。然而元晦醇邃矣，由子靜之言，簡確直捷，可以省諸探索之苦，然而弊也易。由仆之言，靜觀微悟可以開物成務(wù)，然而弊也支。由元晦之言，拾級循墻，可至堂室，高者不造頂無歸，深者不眩崖驚墜。由其道百世無弊，則必元晦也�！保ā饵S漳浦集》卷24）他高度贊揚朱熹，稱“元晦醇邃”，稱其學(xué)問百世無弊，但這并不代表黃道周“確守朱熹之道脈而獨溯宗傳”（《黃漳浦集》卷首《道光五年禮部奏表》）。在當時王學(xué)籠罩思想界的氛圍下，黃道周尊崇朱子在一定程度上具有反思王學(xué)與復(fù)歸程朱理學(xué)的意蘊。但黃道周并非拋棄王學(xué)而復(fù)歸程朱理學(xué)，他對理學(xué)的態(tài)度不是完全地推崇接納，如洪思所稱“黃子之學(xué)，大則周、孔，小則伊、孟，不盡崇考亭”（《王文成公集序》）。黃道周的基本立場是力求客觀全面地看待朱陸兩家之學(xué)的長短，是其所長，非其所短，兼而采之。

首先，在朱陸之辯的起因上，黃道周持有客觀態(tài)度。《朱陸刊疑》稱：“伊兩家辯論不自鵝湖而始，卻是陸子美開端明刺濂溪不是，晦翁尊崇濂溪，見子美詆濂溪無極太極為老氏之學(xué)，遂生異同。其后，子壽、子靜原本伯兄，與晦翁格物致知之說爭流分源，學(xué)者從之，遂分徑路。其實陸氏淵源本自不錯，子靜識見太朗，氣岸未融，每于廣坐中說晦翁，又是一意見，又是一議論，又是一定本�；尬桃嘞�受不過，所以前面與子美爭論無極，止說各尊所聞，各行所知，足矣！此極和平中間又露出淺狹邪诐字面，三陸亦如何消受？”（《黃漳浦集》卷30）黃道周認為朱陸之辯起于無極太極之辯。由于朱熹尊崇周敦頤，見陸氏兄弟攻擊周敦頤的學(xué)說，與之辯駁，維護周子學(xué)說，兩家觀點、立場不同，所以產(chǎn)生了分歧。此后，朱陸又在為學(xué)之方上意見相異，即“道問學(xué)”與“尊德性”的不同取向。黃道周肯定雙方的辯論是學(xué)術(shù)上的交流探討，但不贊同兩家互相指責(zé)、不能求同存異的態(tài)度。在無極太極之爭上，黃道周實際偏向陸氏。他稱：“無極之話更不消說。以老子明目冠于《系辭》之上，尚是小處，即使后人不辯，亦是理路難行�！保ㄍ�上）

其次，他對朱陸之學(xué)進行評價時持有客觀態(tài)度，既看到兩家之學(xué)的優(yōu)勝之處，亦指出兩者的不足之處。對于朱子之學(xué)，雖認為其百世無弊，但指出“元晦之領(lǐng)此邦，亦五百年矣，未有踵元晦而起者，考其所由，以傳注之說不足以服才士之心”（《黃漳浦集》卷22《尊經(jīng)閣序》）。對于陸學(xué)，黃道周雖有指摘，但仍對其有贊言。他認為陸氏兄弟之學(xué)本于孟子，其淵源于孔孟，自是承接圣學(xué)一路，“可惜當時晦翁強護濂溪一面，使子靜知愛知敬之說不甚昌明耳”（《黃漳浦集》卷30《子靜直指》）。他稱贊陸學(xué)：“子靜說圣賢淵源止在愛敬二字，體貼分明，用之不盡，知之為致知，格之為格物，此處豈有病痛？”（同上）“陸象山論學(xué)以孩提愛敬可廢《六經(jīng)》，雖有激揚已進之論，其大指不失于立身、終始明堂亨帝之說�！保ā饵S漳浦集》卷21《〈孝記〉序》）

黃道周將兩家之學(xué)與孔子圣學(xué)相比較：“陸氏專主徳性，不入宮墻，只是貧儒，自寶其身。朱氏兼道問學(xué)，若見孔子宮墻，猶是當階辦事�！保ā堕艍瘑枠I(yè)》卷4）他認為在孔子圣學(xué)面前，兩家之學(xué)仍須完善，同時批評了兩家之學(xué)帶來的弊病，“諸儒所說尊德性者，皆看性，不看德；諸儒所說道問學(xué)者，皆看學(xué)，不看問字也”（《黃漳浦集》卷30《子靜直指》）。雖兩家之學(xué)有弊病，但皆不遠圣學(xué)，“如晦翁之格致，子靜之良知，皆有瑕舋，亦皆不遠于圣門之學(xué)”（《黃漳浦集》卷30《朱陸刊疑》）。

在對朱陸之學(xué)各自評論的基礎(chǔ)上，黃道周認為：就朱陸兩家學(xué)問而言，其學(xué)旨本同，咸歸于孔孟之道，不應(yīng)起爭執(zhí)；就為學(xué)之方而言，尊、道的不同取向確有差異，但方法論上的差異是正常的，不應(yīng)各執(zhí)一隅，而應(yīng)兼重兩者。他稱：“論學(xué)問則學(xué)問同歸，論功夫則漸頓殊候。形色之與天性，文章之與性道，總是一物，但下手駐足，確有兩候，朱、陸兩公不合自為異同耳�！保ā饵S漳浦集》卷30《格物證》）“末宋朱陸分馳，鵝湖門人強半逃空，考亭門人依然傳注，然亦是傳習(xí)差池，非云朱藍異質(zhì)也。”（《黃漳浦集》卷30《書示同學(xué)二十一則》）黃道周認為宋末以后陸學(xué)向“空”走去，朱子之學(xué)以傳注為主，兩家之學(xué)在傳習(xí)承續(xù)上雖出現(xiàn)不同，但兩種學(xué)說本身無優(yōu)劣之別。

由于兩家差異不是根本性的不同，而是方法上的選擇不同，因此為學(xué)之方的差異不能成為區(qū)分兩家之學(xué)的根本尺度，且方法上的綜合和兼重必然有益于兩家之學(xué)。黃道周稱：“晦翁之格致，子靜之良知，皆有瑕亹，亦皆不遠于圣門之學(xué)�；�子靜以救晦翁，用晦翁以濟子靜，使子靜不失于高明，晦翁不滯于沈潛，雖思孟復(fù)生，何間之有？”門人朱士美見此論而問：“此莫近于調(diào)停否？”黃道周回答：“天下事惟邪正兩家調(diào)停不得，既是一家，何必苦自同異？”（《黃漳浦集》卷30《朱陸刊疑》）

黃道周肯定尊、道功夫，認為尊、道雖為兩種功夫，其實合一，只是在常人眼中不同。 “自夫子看來，何所不合？自我輩看來，自然有德性、問學(xué)、尊道之殊�！保ā堕艍瘑枠I(yè)》卷14）他強調(diào)尊、道功夫的重要性：“如無尊、道功夫，任他常無、常約、常虛不墮釋老窖中，只是空山樸自，何時得到君子位上？”（同上）若忽視尊、道功夫，則會有佛老之學(xué)的流弊�！搬尷现皇遣粚W(xué)，無尊道功夫，便使后來譸張為幻。如當時肯學(xué)踐跡入室，豈能貽害至于今日？”（同上）

黃道周雖主張兩種方法兼重，但其思想中有受王學(xué)影響的一面。關(guān)于尊之和道之的先后，他將尊之的功夫放在第一位上，堅持德性在先、問學(xué)在后：“德性者，問學(xué)之所由道也。尊經(jīng)以道文史，尊德性以道問學(xué)，猶尊任督以道營衛(wèi)，尊山川以導(dǎo)畝澮，尊斗樞以導(dǎo)星月也。”（《黃漳浦集》卷22《尊經(jīng)閣序》）這種德性第一的觀點亦體現(xiàn)在先驗價值和經(jīng)驗知識并存的情況下，更強調(diào)先驗價值的第一性：“學(xué)者須先認至善，認得至善，自然知止�！保ā堕艍瘑枠I(yè)》卷16）德性第一的觀點也表現(xiàn)在黃道周認為踐履必須是德性明確之下的躬行，學(xué)人須先“識仁”，只有先立乎其大，才能于顛簸流沛之中而不會有所偏離，且不改追求。他稱：“如識仁者，中間豈有欲惡取舍？豈有富貴貧賤？豈有終食造次顛沛？”（《榕壇問業(yè)》卷7）黃道周雖認為應(yīng)該“尊德性而后道問學(xué)”，但他不同于陸氏之專主德性，而是強調(diào)在順序上有先后、在程度上無輕重，認為“尊是至善寶座，道是格致威儀”（《榕壇問業(yè)》卷4），并提并重。

簡言之，在朱陸異同上，黃道周主張同為根本、異為枝葉，主張調(diào)停、打破門戶而會通朱陸，同歸圣學(xué)之門。同時，這一調(diào)停具有明顯的王學(xué)特點，主張德性第一，尊、道兼重。

二、道統(tǒng)視野下的王學(xué)定位

對于陽明心學(xué)，黃道周門人洪思認為：“黃子學(xué)善朱子，素不喜文成良知之說者�！保ā饵S漳浦集》卷21《王文成公集序》）這一看法值得商榷。其實，黃道周對王陽明的人格、思想和事功都持尊崇的態(tài)度�！锻跷某晒�集序》說：“明興，有王文成者出，文成出而明絕學(xué)、排俗說、平亂賊、驅(qū)鳥獸。大者歲月，小者頃刻，筆致手脫，天地廓然，若仁者之無敵。自伊尹以來，乘昌運、奉顯績，未有盛于文成者也。”他認為王陽明提出心學(xué)，使得古來學(xué)脈不至于斷絕，開辟了一個不同于埋頭科舉考試、專注形而下學(xué)問的理路，引導(dǎo)了一個追求形而上的、心靈澄凈的取向。而且，王陽明的文治武功自伊尹以下，千百年沒有人能與他相提并論，“孟子云‘若夫成功則天也’，如文成者才可說得參贊”（同上）。

對于陽明之學(xué)的來源，黃道周認為：第一，陽明心學(xué)源于圣學(xué)經(jīng)典，是王陽明對《大學(xué)》《中庸》做了一番重新詮釋而確立的，是源于孔門圣學(xué)的儒家思想。他稱：“漢初儒者把《大學(xué)》《中庸》置禮書中，是圣門奧義。今人抽出以為心學(xué)，如一方磚磨作圓錢，又于矩中再變回去，是樂律中黃鐘子聲五變之后，再起清音也。”（《榕壇問業(yè)》卷3）第二，陽明之學(xué)來源于踐履�！稌�王文成公碑后》寫道：“諸生因問：‘文成良知之說著于海內(nèi)，如何說所以得此未之或知？’某云：‘文成自家說從踐履來，世儒都說從妙悟來，所以差了。’唐生問：‘如何是踐履來？’某云：‘伊歷過許多湯火，豈世儒口耳所就？’”（《黃漳浦集》卷23）可見，黃道周認為陽明之學(xué)來自于踐履而非妙悟，直指陽明后學(xué)輕工夫的流弊。

對于陽明之學(xué)的地位，黃道周借助道統(tǒng)來定位。他認為王陽明是延續(xù)圣賢之學(xué)的嫡親之系：“孟軻崎嶇戰(zhàn)國之間，祖述周、孔，旁及夷、惠，至于伊尹……孟軻而后可二千年，有陸文安。文安原本孟子，別白義利，震悚一時。其立教以易簡覺悟為主，亦有耕莘遺意……文成當宋人之后，辭章訓(xùn)詁，汨沒人心，雖賢者猶安于帖括，故明陸氏之學(xué)，易簡覺悟，以使人知所返本�！保ā饵S漳浦集》卷21《王文成公集序》）不同于朱熹的道統(tǒng)譜系，黃道周提出了新的圣學(xué)傳遞之脈，認為孟子之學(xué)接承周孔，孟子之后，陸九淵以孟子的思想為基礎(chǔ)，注重發(fā)明本心，之后是王陽明明陸氏之學(xué)，主張致良知�？梢�，黃道周對陽明之學(xué)在傳承圣學(xué)方面的肯定。同時，他贊陽明之學(xué)“易簡覺悟，以使人知所返本”乃肯綮之語。

黃道周亦贊揚了陽明之學(xué)的功績：“吾漳自紫陽蒞治以來，垂五百年，人為詩書，家成鄒魯，然已久浸淫佛老之徑。平和獨以偏處敦樸，無诐邪相靡，其士夫篤于經(jīng)論，尊師取友，坊肆貿(mào)書，不過舉業(yè)傳注而已，是豈《庚�！匪�謂‘建德之國’，抑若昌黎所云‘民醇易于道古者乎’？”（《黃漳浦集》卷25《王文成公碑》）他以漳州地區(qū)為例，稱其地受朱子之學(xué)的覆被，人人習(xí)詩書、遵從禮儀，但依舊受到佛老的浸淫，使得圣賢之學(xué)不盛；而平和縣作為王陽明建置之始，受到陽明之學(xué)的影響，風(fēng)氣敦厚樸實，沒有诐邪之說蠱惑人心，士人專注于經(jīng)論，尊師重道，舉業(yè)傳注不離圣學(xué)。他不僅肯定陽明之學(xué)的功績，而且對其學(xué)持有殷殷之望，認為陽明之學(xué)能夠清正源、辟佛老，是承遞朱子之學(xué)的圣賢之學(xué)，可以說是朱子之學(xué)的脈流。他稱：“人學(xué)與治亦何常？各致所應(yīng)致，治所應(yīng)治者，皆治矣。即使山川効靈，以其雄駿苞郁者，暢其清淑，令譽髦來彥泝文成之業(yè)，以上正鵝湖，下鉏鹿苑，使天下之小慧聞?wù)f者，無以自托，是則文成之發(fā)軔，藉為收實也。于紫陽祖禰，又何間焉？”（同上） 可見，黃道周對陽明之學(xué)并沒有采取激烈批評的態(tài)度，認為陽明之學(xué)亦是圣賢之學(xué)，是朱子之學(xué)的延續(xù)和救正，他甚至稱“陽明全是濂溪學(xué)問，做出子靜事功”（《黃漳浦集》卷30《子靜直指》），將陽明之學(xué)和理學(xué)開山之人周敦頤、心學(xué)創(chuàng)始之人陸九淵的學(xué)思等同。這種看法很有創(chuàng)見，因為他看到陽明學(xué)其實是從朱子學(xué)的語境中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，是宋學(xué)發(fā)展的內(nèi)在分化和嬗變，是在理學(xué)中孕育產(chǎn)生并吸取了陸學(xué)的精髓而構(gòu)建起來的，是朱陸之學(xué)的兼綜和會。這也是黃道周將陽明學(xué)和朱子學(xué)交融互匯的一個思想前提。

綜上可見，黃道周并非如洪思所稱“素不喜良知之學(xué)”，而是對王陽明多有推崇和贊揚，并無激烈的批評。實際上，黃道周“不喜”的是陽明后學(xué)中王畿、李贄、羅汝芳等人的學(xué)說。

三、批判陽明后學(xué)與回歸《六經(jīng)》儒學(xué)

陽明后學(xué)在晚明思想界和社會上影響甚巨，其對儒家修養(yǎng)功夫的輕忽、對傳統(tǒng)禮教的蔑視，背離了理學(xué)精神，對社會道德秩序也造成了很大的沖擊。這引起了黃道周等學(xué)者的憂慮，并對王學(xué)末流進行了尖銳的批判�！锻跷某晒�碑》稱：“今其學(xué)被于天下，高者嗣鵝湖，卑者溷鹿苑，天下爭辨又四五十年，要于文成原本所以得此，未之或知也�！保ā饵S漳浦集》卷25）他認為陽明后學(xué)已經(jīng)超出了陽明心學(xué)的范圍，偏離了陽明之學(xué)的根本，不僅背離了陽明之學(xué)的意旨，而且其在當時社會上造成了消極影響。黃道周稱：

今之君子，為利以考文，為文以飾行。茍取習(xí)俗，以誣圣賢，以愚黔首，以誑天子。其稍有意義者，選妙征雋自命而已。其平易通曉，則里巷之所周譬，揆于古今治忽善敗，則蒙然末視。見之而喜，去之不思，自是而學(xué)問之道可廢也。夫茍有令捐圣賢，塞道德，則止猶是制也，而顯棄其教，以仁義為迂衺，高堅為僻昧，則閭巷白望者皆可皐比自命，粉靘而耀先王之業(yè)。即使天子一旦顧盼，詢治忽之故、善敗之紀，亦將囁咿舉所熟習(xí)，丘蓋聊且以對，則是圣賢所教人仁義文行，為權(quán)利貿(mào)市者逋藪也。且無論圣賢旒冕在上，但使其妻子董之，見是良人者，脫冠帶，弛灶下。其情態(tài)言說，具僮姁之所料得，而出巍冠，坐高堂，衡量天下，無敢難者；退而私怪，此其方法豈可使兒孫復(fù)習(xí)之乎？（《黃漳浦集》卷21《冰天小草自序》）

黃道周批評王學(xué)后學(xué)的流弊，如重利、不尊圣賢、虛玄、蕩越、不學(xué)、無經(jīng)世致用之功等，認為它們造成了對傳統(tǒng)禮教和道德的沖擊和破壞，對于圣學(xué)的傳承極為不利。

具體來說，黃道周對陽明后學(xué)的批判主要集中在龍溪之學(xué)和泰州之學(xué)。他指出：“王汝中、李宏甫之言始復(fù)重于天下。歸王之言幻，歸李之言蕩，于是勃溪溲溺、不則不潔之言皆形于文章，而文人才士始不復(fù)能束修以自師于天下……然知為王汝中、李宏甫則亂天下無疑矣。”（《黃漳浦集》卷23《謝光彝制義序》）黃道周認為王畿之言以“幻”為主，其談玄說悟，流于空寂，無別于佛老之說；李贄之言則“蕩”，其說任由人的自然情欲流瀉而不加約束。王、李兩人倡言非圣無法之說，不以圣賢之說為尊，使士人思想混亂、沒有取舍標準。鑒于此，黃道周對王畿、李贄持全然的批判態(tài)度：“天下人各有心眼，那個不知龍溪、溫陵說吃不得？”（《榕壇問業(yè)》卷1）他對于泰州學(xué)派的羅汝芳、周汝登的態(tài)度則緩和一些，稱“如羅近溪、周海門近來諸公，引人入悟，初亦不離仁義禮樂，只要自家卓爾高堅，雖造屢空，不墜空界”（同上），肯定他們?nèi)粤⒆阌谌柿x禮樂，沒有完全脫離孔孟之學(xué)的根莖。

此外，黃道周對于陽明后學(xué)不重修持和功夫的取向進行了重點批判。他認為，要體認本體，絕不能脫離功夫，即使是圣人也需要工夫。他稱：“圣人言誠，要與天地合德；言明，要與日月合明。此理實是探討不得。周公于此仰思，顏回于此竭才，難道仲尼撒手拾得？圣人于此，都有一番嘔心黜體工夫，難為大家誦說耳。做圣賢人，不吃便飯�！保ā饵S漳浦集》卷首）黃道周批評當時學(xué)人不重修持，稱：“圣賢相引，只是無盡工夫，大禹不自滿假，求仁無怨，欲仁不貪，如就克伐怨欲上消磨光凈，去仁何遠？……參看今人都說不行四者，還有四者根在。又說在外面打迭，不在里面磨礱，難道四者根株尚在外面乎？”（《榕壇問業(yè)》卷2）他批評陽明后學(xué)放棄工夫、尊崇自然的主張，稱：“如良知不由致知，此良究竟何至？……其言自然者，不過不學(xué)不慮一段而已，亦是不學(xué)不慮而良，不是不學(xué)不慮才訓(xùn)作良也�！保ā堕艍瘑枠I(yè)》卷5）黃道周認為，良知由致知而來，如果放棄致良知的功夫，良知便無由而至。他指出，不學(xué)不慮是良的性質(zhì)，但不學(xué)不慮不等同于良，泰州學(xué)派以“不學(xué)不慮”來認取良知是對良知的錯誤理解。

黃道周在對王學(xué)末流進行批判的同時亦尋求補救之方，并將目光落到《六經(jīng)》，以期用經(jīng)典文獻的權(quán)威性來改變當時輕視知識、高蹈凌虛的風(fēng)氣，使得道德和真理的依據(jù)回歸到古代經(jīng)典。他極為重視古代經(jīng)典，認為古代經(jīng)典文獻是道的載體：“虞夏以前，宗黃而祖天，故二典之言皆準于天，準天而《易》《禮》《樂》之道出焉。虞夏以后，宗夏而祖人，故誥誓之言皆準于人，準人而《詩》《春秋》之道出焉。故《易》《禮》《樂》《詩》《春秋》者，此百世而不復(fù)改也�！兑住妨⒂谏�，《禮》《樂》行于中，《詩》《春秋》者經(jīng)緯而出之�！保ā度�代之學(xué)皆以明人倫論》，《黃漳浦集》卷14）《六經(jīng)》體現(xiàn)了天道根本，亦是圣人之學(xué)�！督�(jīng)綸天地之謂才論》云：“周公知五百而后必有起于吾土、光大吾緒者，故于《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之道，皆不深竟其說，至仲尼而后暢之……故仲尼之學(xué)存于禮樂，其識在于《易》，其生平所參贊、手口拮據(jù)盡在于《詩》《書》《春秋》�！兑住贰抖Y》《樂》《書》《詩》《春秋》者，圣人之所為學(xué)也�！保ā饵S漳浦集》卷12）黃道周重視《六經(jīng)》的態(tài)度亦體現(xiàn)在他對經(jīng)典知識的高度推崇上，認為“凡學(xué)問自羲、文、周、孔而外，皆無復(fù)意味……須知羲、文、周、孔止是為造物掌記，至其自家位置，直與造物一般”（《黃漳浦集》卷30《書示同學(xué)二十一則》）�！读�經(jīng)》作為知識和思想的根本依據(jù)具有絕對性，因此黃道周認為在讀書上要以經(jīng)書為先。他以孔子為例，稱：“仲尼之所操者，經(jīng)也。經(jīng)起而后緯生，緯生而后文作；經(jīng)正而后權(quán)立，權(quán)立而后義起。故德性者，問學(xué)之所由道也。尊經(jīng)以道文史，尊德性以道問學(xué)，猶尊任督以道營衛(wèi)，尊山川以導(dǎo)畝澮，尊斗樞以導(dǎo)星月也。孟子曰：‘經(jīng)正則庶民興。庶民興，斯無邪慝矣�！�”（《黃漳浦集》卷22《尊經(jīng)閣序》）

黃道周對儒家古代經(jīng)典的強調(diào)不僅體現(xiàn)了其希望改變當時學(xué)風(fēng)和糾正社會風(fēng)氣的意圖，亦有其重建儒學(xué)的努力。在晚明階段，無論是官方意識形態(tài)的程朱理學(xué)，還是高揚自由和心靈自覺的陽明后學(xué)都無法承擔(dān)起整頓當時思想界秩序、傳承圣學(xué)的任務(wù)。在這種情況下，黃道周主張回歸經(jīng)典文本，稱“吾將救之于《六經(jīng)》”（《黃漳浦集》卷21《冰天小草自序》），借助經(jīng)典文獻在儒家譜系中的特殊地位和權(quán)威性，來限制王學(xué)思想體系中心體對道德規(guī)范的瓦解，控制其發(fā)展為情識而肆的傾向，并達到整理知識與思想的秩序、重建思想的權(quán)威的目的。

朱子治家格言范文第4篇

注重史論，是朱熹史學(xué)的一大特色。在《朱子語類》中，集中專論歷代和當代史實的就有10多卷，還有大量的史論散見于各卷之中。他和他的學(xué)生趙師淵共同成就的《資治通鑒綱目》一書，其實也是一部以議論為主的史書，其中的“目”就是對“綱”的議論。朱熹的史論不但涉獵面廣，面且深邃透徹，有時盡管只有片言只語，卻是他多年研究的結(jié)論，往往深中肯綮，發(fā)人深思。茲舉其史論之犖犖大者分述如下：

（一）三代、漢唐分論。朱熹繼承了儒家法先王思想，把中國歷史發(fā)展的過程截然分成三代與漢唐兩闕，美化三代，貶損漢唐。朱熹認為，夏、商、周三代是一個王道社會，三代統(tǒng)治者“致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也。（1）”認為正是這種王道政治造就了三代的太平盛世景象。與此相反，漢唐統(tǒng)治者只靠“智謀功力”，不講義理，推行霸道政治。如漢高祖、唐太宗等人做事“都是自智謀功力中做出來，不是自圣賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。（2）”他們雖然靠其才智獲取一些功業(yè)，“然無人知明德新民之事” （3）。朱熹把三代帝王喻為“金”，認為“漢祖唐宗用心行事之合理者，鐵中之金也。（4）”只是暗合了圣人之理，從總體言之，“卻只在利欲上” （5）。這種急功好利的霸道政治，則是導(dǎo)致漢唐統(tǒng)治不能長治久安的根本原因。顯然，在朱熹看來，是推行王道政治還是霸道政治，這是區(qū)別于三代和漢唐的一個重要標志。

其次，朱熹認為三代是一個治統(tǒng)與道統(tǒng)并存的社會，而漢唐只有治統(tǒng)而無道統(tǒng)。朱熹接過韓愈的道統(tǒng)論，卻又重新規(guī)定了道統(tǒng)的內(nèi)涵和傳道統(tǒng)緒。他認為“道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。（6）”這堯、舜、禹相傳的“十六字”經(jīng)，便是道統(tǒng)的具體內(nèi)含。認為三代社會就是一個道統(tǒng)相傳的社會，“若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之偉，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。（7）”孔子之后，曾子、子思、孟子相繼接過了傳道統(tǒng)緒。只是到了孟子死后，道統(tǒng)才失傳了。他認為漢唐社會便是一個道統(tǒng)失傳的社會，這“千五百年之間正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。（8）”顯然，在朱熹看來，道統(tǒng)是獨立于治統(tǒng)而存在的。他認為三代社會是一個治統(tǒng)與道統(tǒng)合一的社會，因此是一個光明的盛世；漢唐社會雖有治統(tǒng)，卻沒有道統(tǒng)，因此圣教不明，異端邪說并起，是一個黑暗的衰世。

（二）歷史人物評論。朱熹對歷史人物的評論，與他的三代、漢唐分論是相互發(fā)明的。在他看來，三代的傳道之人都是圣人、仁人，他們所言所行都是從“自家心地義理中流出”，而不是靠“智謀功力做出來”。他們有救民之心和愛民之意，正心誠意，以天下為公。這些人進能教化、平治天下，退能獨善其身。他們的人格是至善、至美、至正、至大的。

當然，在歷史的長河中，能夠稱得上是圣人、仁人的人畢竟是鳳毛麟角，因為圣人的標準很高，一般人無法企及。在朱熹看來，即使是在三代時期，大多數(shù)人也如同漢唐君臣一樣，都是“功利之徙”。正因此，朱熹評論人物，并不求全責(zé)備，如他所說的，“若一一責(zé)以全，則后世之君，不復(fù)有一事可言。（9）”為此，他又立了一條“仁者之功”的標準。他認為，凡是資稟高，能做得一番大功業(yè)，主觀上雖無救民之心和愛民之意，客觀上卻是利澤于民者，這些人雖本于功利，卻與一般“功利之徒”不一樣，他們稱不上是圣人、仁人，但卻有“仁者之功”。朱熹認為，歷史上的名君賢臣能得入此列的人不少，如管仲相齊，尊王室，攘夷狄，九合諸侯不以兵車，他所成就的事業(yè)，“其利澤及人，則有仁之功矣”。（10）又如漢高祖、唐太宗雖稱不上是仁人，然“自周室之衰，更春秋戰(zhàn)國以至暴秦，其禍極矣！高祖一旦出來平定天下，至文景時幾致刑措。自東漢以下，更六朝五胡以至于隋，雖曰統(tǒng)一，然煬帝繼之，殘虐尤甚，太宗一旦掃除以致貞觀之治。此二君者，豈非是仁者之功耶”�。�11）他認為諸葛亮“細看不得”（12），于義理則粗。然而他的“天資甚美，氣象宏大”，（13）處事嚴密，也做得許多功業(yè)來。又如周世宗，“天姿高，于人才中尋得個王樸來用，不數(shù)年間，做了許多功業(yè)。”宋太祖也“直是明達。故當時創(chuàng)法立度，其節(jié)拍一一都是，蓋緣都曉得許多道理故也。（14）”說到學(xué)者，朱熹認為漢唐名儒當推賈誼、董仲舒和王通，認為“賈誼之學(xué)雜，他本是戰(zhàn)國縱橫之學(xué)，只是較近道理，不至如儀秦蔡范之甚爾。他于這邊道理見得分數(shù)稍多，所以說得較好�！薄皾h儒惟董仲舒純粹。其學(xué)甚正，非諸人比�！薄巴跬ㄒ灿泻锰�，只是無本原功夫”（15）。這些人雖非傳道之人，卻也是有“仁者之功”的人。一般說來，有“仁者之功”的人，為政則有一番大功業(yè)，為學(xué)則能說得一番大道理。

朱熹從他的封建論理觀出發(fā)，對歷史上的篡臣如曹操、劉裕等人則是大加貶損的。他曾把圣人比作“金”；認為漢高祖、唐太宗等人從全體而言屬“鐵”，但他們行事偶爾與道“不無暗合”，這是“鐵中之金也”；而“曹操、劉裕之徒，則鐵而已矣。（16）”

（三）史論標準。首先，以道德為本位。朱熹評論歷史，總是把道德放在第一位。他認為三代之所以成為盛世，是因為它推行德政；相反，漢唐靠的是力治，所以天下得不到善治。認為一個社會統(tǒng)治的好與壞，起決定因素的是道德。他評論歷史人物，也是以道德為先，事功為次。他把歷史人物截然劃分為三等，便是以此為依據(jù)的。在他看來，漢高祖、唐太宗雖都成就了一番偉大的功業(yè)，卻“一切假仁借義以行其私”，（17）他們是無法與三代功德無量的圣人相比的。至于曹操、劉裕等篡臣，則更是無德之徒，他們與漢高祖、唐太宗等人又無法相提并論。

值得注意的是，朱熹以道德為本位來評論歷史，一方面固然是繼承了儒家的傳統(tǒng)，另一方面則也是服務(wù)于當時現(xiàn)實政治的一種需要。我們知道，唐末五代是一個封建綱常論理道德大壞的時代，因此，繼之而建立的趙宋王朝便迫切需要重振倫常，兩宋理學(xué)家、史學(xué)家們無不致力于這一工作。歐陽修把“道德”作為“為治之原”，正是這種需要在史學(xué)工作中的反映。作為宋學(xué)集大成者，朱熹更是以扶持名敦、整飭人心為己任。他由理學(xué)兼治史學(xué)，以道德為本位來評判歷史，正是出于維護宋王朝封建統(tǒng)治的需要，其政治寓意是很深刻的。

其次，詫于理想，又能本于現(xiàn)實。朱熹對三代政治的描述以及對先賢人格的構(gòu)想，是含有許多理想成份的。其實，美化先王，這也是中華民族敬宗法祖的民族心理意識的一種具體體現(xiàn)。我們知道，“先王作為華夏民族的共同祖先，是種族聚合與延續(xù)的精神支柱，得到全民族的崇奉的敬仰。人們總是把對理想社會的憧憬，寄托于對祖宗先王的崇拜，將先王時期的政治，美化成完美無瑕的社會圖景，把先王塑造為品德高尚、能力無比的圣人。（18）”朱熹的真實用意只不過是要后人能夠以先圣為榜樣，努力實踐于儒家一貫提倡的“修身、齊家、治國、平天下”這一修治圖式。

朱熹史論立義雖然很高，卻又能本于現(xiàn)實，從寬處評判古人。如他對漢高祖、唐太宗等人的評價即是如此。實際上被朱熹列入有“仁者之功”行列的人，都是我國歷史上有所作為的名君、賢臣和大儒，他們雖然次于理想化的圣人，卻又高于一般的人。至于對曹操、劉裕這些有作為的君臣加以貶損，這只能被看作是時代和階級局限性所造成的。何況他對曹操等人也并非一概否定，如在談到解救宋代時弊時，他就說：“今日之事，若向上尋求，須用孟子方法；其次則孔明之治蜀，曹操之屯田許下也。（19）”可見他對曹操屯田這一舉措還是加以贊許的。

二

錢穆先生說：“朱子理學(xué)大儒，經(jīng)學(xué)大儒，擇其史學(xué)精卓，亦曠世無匹。（20）”作為一名頗有成就的封建史學(xué)家，朱熹也對史學(xué)本身諸多理論問題作過系統(tǒng)的評論。這些史學(xué)評論往往被后世封建史家奉為修史之圭臬，對我國封建史學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重要影響。

（一）論經(jīng)史關(guān)系。作為理學(xué)集大成者，朱熹治史，只是把它作為明理的一種手段。因此，相對于理學(xué)而言，史學(xué)只是處于附庸地位。故在論及經(jīng)史關(guān)系時，朱熹明確主張要“以經(jīng)為本，而后讀史”（21）。朱熹認為，讀經(jīng)的目的在于端正見識，只有識得正，明其理，然后才能看史。他說：“先讀《語》、《孟》，然后觀史，則如明鑒在此，而妍丑不可逃。若未讀徹《語》、《孟》、《中庸》、《大學(xué)》，便去看史，胸中無一個權(quán)衡，多為所惑。（22）”朱熹對當時浙東學(xué)派呂祖謙重史輕經(jīng)的態(tài)度大不以為然，說“伯恭（指呂祖謙）于史分外仔細，于經(jīng)卻不甚理會。（23）”“東萊（指呂祖謙）聰明，看文理卻不仔細。……緣他先讀史多，所以看粗著眼。（24）”他認為看史不先讀經(jīng)明理，就直如“看人相打”一樣，“相打有甚好看處”（25）？在朱熹看來，看史必先讀經(jīng)明理，否則或被史惑，或如看人打架，沒有意義。

既然經(jīng)書是專載義理的，那么，是否治經(jīng)就可以不要治史？朱熹的答案是否定的。有人說：“只看六經(jīng)、《語》、《孟》，其他史書雜學(xué)皆不必看�！敝祆涿鞔_回答道：“如此，即不見古今成敗，便是荊公（批王安石）之學(xué)（26）”。他認為：“經(jīng)學(xué)者，于義理上有功，然記事多誤。（27）”而史學(xué)記事詳，“該古今興亡治亂得失之變”（28）。通過讀史，人們可以從中“通古今之變”、“觀其所處義理之得失。（29）”也就是說，讀史是為了進一步明理的需要。因此，“凡圣賢之言行，古今之得失，禮樂之名教，下而至于食貨之源流，兵刑之法毒”，人們都必須要加以認真的研習(xí)，只有這樣，才能盡悉天理而“一以貫之”（30）。顯然，經(jīng)與史是不可偏廢的。

（二）論史書體裁。朱熹認為，過去史書編纂主要是采用編年與紀傳二體，但就記述歷史而言，這兩種體裁都有其自身的缺陷。認為編年體依年紀事，能明了事情發(fā)生之先后，但對跨年跨代大事，則不能首尾聯(lián)貫，詳明事情始末。因此，應(yīng)該通過錯綜的辦法來改造編年體，以便克服這一體裁的不足。那么，何謂錯綜呢？朱熹說：“錯者，雜而互之也。綜者，條而理之也。（31）”也就是說，要在編年體的基礎(chǔ)上條理出一種更易記述歷史的新的史學(xué)體裁。他認為先秦史書《國語》和南宋袁樞編纂的《通鑒紀事本末》，就是一種錯綜的書體。朱熹對紀傳體評價不高，他認為自漢代以來，人們一照司馬遷紀傳之法，是埋沒了前人錯綜之意的。關(guān)于朱熹錯綜史體的思想，在他為袁柜寫的《跋通鑒紀事本末》中有比較系統(tǒng)論述，他說：“古史之體可見者，《書》、《春秋》而已�！洞呵铩肪幠晖�紀以見事之先后，《書》則每事別記以具事之首尾。意者當時史官既以編年紀事，至于事之大者，則又采合而別記之。……故左氏于《春秋》，既依經(jīng)以作傳，復(fù)為《國語》二十余篇，國別事殊，或越數(shù)十年而遂其事，蓋亦近書體，以相錯綜云爾。然自漢以來，為史者一用太史公紀傳之法，此意固不復(fù)講。至司馬溫公（司馬光）受詔纂述《資治通鑒》，然后千三百六十二年之事，編年系日，如指諸掌。……偉哉書乎！自漢以來，未始有也。然一事之首尾，或散出于數(shù)十年之間，不相綴續(xù)，讀者病之。今袁君（指袁樞）作此書，于以錯綜溫公之書，其亦《國語》之流也。（32）”顯然，朱熹對具有錯綜之意的史體如《國語》、《通鑒紀事本末》等，是給予充分肯定的。

朱熹在自己的作史實踐中，努力貫徹了這一錯綜史體的思想。他錯綜《資治通鑒》而成的《資治通鑒綱目》一書，不僅是一部比袁樞《通鑒紀事本末》更為簡明扼要的史書，而且還為我國史學(xué)園地增添了一種新的史學(xué)體裁—一“綱目體”，對我國封建史學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。清代學(xué)者梁啟超對此評價很高，他認為：“此法很容易，很自由，提綱處寫斷案，低一格作注解，在文章上不必多下功夫，實為簡單省事的辦法。做得好，可以把自己研究的結(jié)果暢所欲言，比前法（指《資治通鑒》編年敘事之法）方便多了�！闭J為“這體的好處，文章干凈，敘述自由，看讀方便”（33）。

（三）論史書語言。首先，朱熹主張史書要文風(fēng)樸實，“以道貫文”。朱熹說：“作文字須是靠實，說得有條理乃好，不可架空細巧。（34）”“據(jù)某意，只將那事說得條達，便是文章。（35）”他反對那種虛華空言的文風(fēng)，認為“文字只此達意而已，正不必過為華靡辨巧也。（36）”在他看來，史書若過份注重語言文字的華麗，于事理就難以說清楚。他縱考歷代文史作家的文風(fēng)，認為秦漢間史家如司馬遷、班固等，其文尚“先有其實而后托之于言”，而宋玉、司馬相如、揚雄等人“則一以浮華為尚，而無實之可言矣�！闭J為東漢以降，“數(shù)百年間，愈下愈衰，則其去道益遠，而無實之文亦無足論”（37）。就連以“文以載道”號于一世的韓愈，也是“第一義是去學(xué)文字，第二義方去窮究道理”（38）。在朱熹看來，只有北宋歐陽修還算“近質(zhì)”，“自荀、揚以下皆不能及”，但他也“未免于韓氏之病也”（39）。

其次，朱熹強調(diào)史書語言要時代化。朱熹認為，史書既然是以敘事為主，因此，記敘歷史的語言就必須要通俗易懂，時代化，只有這樣，才能發(fā)揮史書的導(dǎo)齊風(fēng)俗和傳播歷史知識的作用。朱熹對司馬遷運用當時語言進行寫作給予了充分肯定，說“《史記》所載，想皆是當時說出。（40）”認為屈原的《離騷》，文字也很通俗易懂，“只是信口恁地說，皆自成文”（41）。而后人訓(xùn)釋卻“只求之于雅，而不求之于俗”（42），是非常不妥當?shù)模�它抹殺了原作文字的時代性。朱熹本人所寫的史著或其它文著，文字都很淺顯易懂，近于白話，這在宋人的作品中是不多見的。應(yīng)該說，朱熹這一通俗史學(xué)觀在今天仍有其價值。

（四）論史書筆法。筆法又稱書法，歷來就有直、曲之分。朱熹崇尚直書，對歷史上那些直書不隱的史家，他都給予充分肯定。如說：“晉董狐、齊太史，書趙盾、崔杼弒君而不隱，史氏之正法也。（43）”認為孔子作《春秋》，“不過直書其事，美惡人自見”（44）。司馬遷作《史記》，也是于史實“無妄作”（45）。朱熹自己在治史實踐中也非常注重直書不隱。他進過史院，有鑒于當時史館修史“大抵史皆不實”（46），而系統(tǒng)地提出了自己對史館修纂當時歷史的一些措施和方法，這主要體現(xiàn)在《史館修史例》一文中。關(guān)于朱熹秉筆直書，時人陳傅良曾評論說：“當今良史之才，莫如朱熹、葉適。（47）”由于朱熹以直書聞名當時，故在他調(diào)離史院時，“秉筆之士，相顧?quán)迪А保?8）。

同時，朱熹還主張存史。他認為，作為記敘歷史的史書，對歷史的“善善惡惡，是是非非，皆著存在在那里。其間自有許多事。若是不好底便不載時，孔子一部《春秋》，便都不是了。那里面何所不有？（49）”從存史角度出發(fā)，朱熹對任意刪改舊文的做法也是持否定態(tài)度的。他說：“大抵古書有未安處，隨事論著，使人知之可矣。若遽改之以沒其實，則安知其果無未盡之意耶？（50）”這是一種正確對待古籍的態(tài)度。

當然，作為一個封建史學(xué)家，朱熹是不可能真正把直書精神貫徹到底的。他在主張直書不隱的同時，卻又大力提倡“《春秋》筆法”，把它發(fā)展到無以復(fù)加的程度。《資治通鑒綱目》就是一部通過法《春秋》用字規(guī)則以明“《春秋》之義”的史著，其間出于序名分、明順逆、倡明綱常倫理道德的需要，而為尊、親、賢者虛美隱惡的現(xiàn)象在在皆是。此外，朱熹在主張存史的同時，自己卻又用義理陶鑄歷史，以綱目體記述歷史，因此，自然也裁汰了大量史料，這是有悖于其存史主張的。

注釋：

（1）《四書或問·孟子或問》卷1。

（2）《朱子語類》卷25。

（3）《朱子語類》卷13。

（4）（16）《朱文公文集》卷36。

（5）（8）《陳亮文集》第301頁。

（6）（7）《中庸章句序》。

（9）（49）《朱子語類》卷134。

（10）《論語集注》卷7。

（11）《朱子語類》卷44。

（12）《朱子語類》卷99。

（13）（14）《朱子語類》卷136。

（15）（35）（38）《朱子語類》卷137。（17）《朱子語類》卷135。

（18）李曉東：《經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)》，《中國史研究》1987年第12期。

（19）《朱子語類》卷108。

（20）錢穆：《朱子新學(xué)案》，第五冊。

（21）（23）（24）（25）《朱子語類》卷122。

（22）（26）《朱子語類》卷11。

（27）《朱子語類》卷83。

（28）《朱文公文集》卷69。

（29）《朱文公文集》卷46。

（30）《朱文公文集》卷80。

（31）《朱文公文集》卷54。

（32）《朱文公文集》卷81。

（33）梁啟超：《中國歷史研究法補編》。

（34）（40）（41）（42）《朱子語類》卷139。

（36）《朱文公文集》卷3。（37）（39）《朱文公文集》卷70。

（43）《資治通鑒綱目凡例》。

（44）《朱子語類》卷133。

（45）《朱子語類》卷71。

（46）《朱子語類》卷128。

朱子治家格言范文第5篇

［關(guān)鍵詞］宋明理學(xué)；權(quán)威重建；朱陸之辯；程朱理學(xué)；陸王心學(xué)

宋明理學(xué)（又稱宋明道學(xué)）的興起是有著深刻的歷史和社會原因的。它一方面迎合了唐宋以來混亂的社會局面和思想狀態(tài)對儒學(xué)復(fù)興的要求，另一方面也回應(yīng)了佛道兩教對傳統(tǒng)儒學(xué)社會地位的沖擊。理學(xué)的興起與迅速發(fā)展給宋明及其以后的中國社會帶來了深刻而廣泛的影響。宋明理學(xué)的主題是重建儒家倫理道德在社會思想界的宗元地位。在這個主題下理學(xué)內(nèi)部存在著程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩種發(fā)展思路。兩種思路宗旨雖同，而在方法上卻產(chǎn)生了分歧。朱陸之辯正是此兩種思路的一次全面較量。

一、理學(xué)興起的歷史考察

8世紀末至9世紀初期，經(jīng)歷了安史之亂的動蕩，本來十分強盛的唐王朝開始衰落，各地擁兵自重的藩鎮(zhèn)形成了枝大于干的局面。這種政治權(quán)威失重的狀態(tài)又連鎖地引起了社會思想界的混亂：傳統(tǒng)儒家倫理規(guī)范好像失去了對社會思想控制的主動權(quán)，失去了往日不言而喻的權(quán)威。這種思想混亂的狀態(tài)一直持續(xù)到北宋初期。10世紀60年代后，經(jīng)過南殺北伐，北宋政府大體上恢復(fù)了中國統(tǒng)一的局面。然而經(jīng)歷了長時間的混亂無序狀態(tài)，社會思想?yún)s很難一下子就回到儒學(xué)一統(tǒng)天下的局面，這就給儒學(xué)的復(fù)興提供了歷史契機。

佛教和道教的廣泛傳播和沖擊是宋明理學(xué)興起的另一重要原因。自魏晉南北朝以來，佛教和道教在與儒家的沖突、協(xié)調(diào)與適應(yīng)過程中一直在侵蝕著主流儒學(xué)的領(lǐng)地。佛教在南北朝之后中國化的步伐越來越快，至六祖慧能頓悟派禪宗取得勝利時它已在中國思想界穩(wěn)穩(wěn)地扎下了根。雖然中國化的佛教吸收了大量的儒家思想與術(shù)語去迎合中國民眾的心理，但其出世的宗旨仍與儒家的入世精神相去千里。與此同時，中國土生土長的道教也開始依附經(jīng)典和借用佛教的一些術(shù)語而得到了迅速的發(fā)展。至唐王朝時期一度還被尊為國教。佛道這樣的廣泛流行和中央的一再親近佛道的行為無疑給保守的儒家知識分子敲響了警鐘：儒學(xué)已經(jīng)到了非改造不可的地步了，否則就難以繼續(xù)生存。

以上兩個因素都是宋明理學(xué)興起的外在原因，而由此引發(fā)的重建儒家倫理道德權(quán)威的要求才是推動儒學(xué)變革的內(nèi)在動力。自兩漢以來，盡管儒學(xué)一直經(jīng)歷了重重磨難和數(shù)次改頭換面，但其社會倫理道德宗元的地位卻是愈加鞏固。長期以來儒家思想一直是社會的主流思想，也是國家、社會權(quán)威建立的思想基礎(chǔ)。儒家的價值規(guī)范、倫理道德觀念和規(guī)范化形式化的禮學(xué)體系一直是不容置疑的。而在唐宋時期由于思想混亂和佛道流行卻導(dǎo)致了人們開始對傳統(tǒng)儒家缺少系統(tǒng)的本體論證支持的方法論思想產(chǎn)生了懷疑。而傳統(tǒng)儒學(xué)面對懷疑情緒卻無從應(yīng)對。問題擺在了宋明知識分子面前：怎樣消除人們心中的疑問去恢復(fù)儒家倫理道德思想的權(quán)威？解決問題的中心任務(wù)之一就是對傳統(tǒng)的倫理規(guī)范和觀念進行系統(tǒng)化地論證。宋明的思想者勇敢地擔(dān)負起了重建時代精神、重新構(gòu)筑人們倫理價值世界的重任，理學(xué)應(yīng)運而生了。

二、理學(xué)要解決之中心問題——重建倫理道德的宗元地位

“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范疇。天人相通，由天道而及人性正是儒家發(fā)展其倫理道德的思路：由天道的不證自明而及于人性本善的不證自明，從而至于倫理道德規(guī)范的不證自明。但是在儒家學(xué)說的發(fā)展史上，關(guān)于“性與天道”的論證一直相當薄弱，對道德學(xué)說所依據(jù)的終極真理的論證十分稀少，有的只是只言片語和淺嘗輒止。倫理道德學(xué)說的合理性其實需要一種可以言說的系統(tǒng)理論和價值基礎(chǔ)的支持，可歷史上儒者一直把它作為現(xiàn)實的肯定的不證自明的價值基礎(chǔ)。但是當它受到外來的佛道兩教及其他思想的沖擊時，儒者卻拿不出更好的理論去解釋“為什么是不可論證的真理”時，人們就會懷疑其可靠性：憑什么道德是社會價值的唯一尺度？失去了穩(wěn)定知識判斷前提和價值基礎(chǔ)的人就會追問反思。這種追問反思曾經(jīng)給佛道留下了生存空間，使得關(guān)于終極真理的論述和關(guān)于人性本原的論證成了儒者十分尷尬而其他思想十分活躍的領(lǐng)地。

這種追問與反思也是儒學(xué)復(fù)興和權(quán)威重建的起點。從中唐韓愈李翱的“道統(tǒng)論”、“復(fù)性說”的提出一直到北宋五子再到朱熹陸九淵，儒家學(xué)者一直試圖在思路上超越道德與秩序，追問其背后的根源。他們重新詮釋了“性與天道”的問題，引入了許多佛道思想資源，對倫理道德的合理性基礎(chǔ)給予了系統(tǒng)的本體論證和方法論證。宋儒逐漸地確立和明確了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套觀念，核心是將過去合理性的依據(jù)從“天”轉(zhuǎn)向“人”，把人的本性“善”作為不證自明的本原與“天道”相通，確立一種貫通天人的絕對真理，從而恢復(fù)倫理道德學(xué)說的形而上地位。宋儒在這方面取得了巨大成功，他們建立起了完整的理論體系并對其進行了周密的論證，但理學(xué)在建立和發(fā)展過程中內(nèi)部也出現(xiàn)了論爭。

三、理學(xué)發(fā)展中的兩種思路

其實在宋明理學(xué)誕生之初其內(nèi)部就一直存在著爭論。被公認為是理學(xué)奠基人的二程兄弟的思想就各自代表著一種不同的思路。程顥從孟子思想中闡發(fā)了“仁”的觀念，推崇“吾養(yǎng)吾浩然之氣”的修養(yǎng)方法。在他看來，人必須了解到人與萬物本原為一的道理，然后他所要做的只不過是把這個“理”放在心中，就會誠實地遵從這個道理。而程頤則通過《易傳》發(fā)揮了“理”的概念。他認為人與宇宙萬物無時無刻不在遵循著外在的超越的“天理”，人們需要身體力行地去體會從而踐行這個外在的“理”。兩兄弟看似細微的差別卻成了陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的分歧的開端。

真正把“理”和“心”的區(qū)別發(fā)展到極致的是朱熹和陸九淵。淳熙三年（1175年）朱熹和陸九淵兄弟在江西上饒鵝湖寺展開了一場辯論，這就是有名的“鵝湖之會”。朱陸二人的分歧在辯論中全面爆發(fā)。正如與會的朱亨道在《象山年譜》中所言：“鵝湖之會，談及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合�！保�1］最后誰也沒有說服誰，辯論不歡而散。朱亨道之言的確涉及了朱陸二人在教人修養(yǎng)方法上的分歧。而在此背后卻隱藏著程朱與陸王兩種思路的全部差異。

1.理與心

朱陸在本體論上的差異首先表現(xiàn)在二人關(guān)于“無極而太極”的爭論�！盁o極而太極”本是周敦頤《太極圖說》的第一句話。朱熹把它解釋為“無形而有理”，而陸九淵則反對于太極之上再加一無極。其實朱熹使用無極是用來修飾太極即“理”的無處不在，而陸九淵卻認為太極即“心”，如加一無極則承認心外有心，則“心”就失去了本體的無上地位。“無極而太極”之辯實際上是朱陸二人在本體論上的辯論，即“理”本論與“心”本論的對立。

朱子哲學(xué)以“理”為本，是一個理本論的哲學(xué)體系。在他的這個體系中，“理”是萬物的本原和依據(jù)，是萬物的主宰。朱子以為：

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有此理，便有氣化流行，發(fā)育萬物。（《朱子語類•卷一》）

這“理”便徹底擺脫了宇宙生成論模式而成為一種純粹的哲學(xué)本體論了。“理”是整個世界的根據(jù)，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身無生滅，卻對萬事萬物的生滅運動起著主宰作用。“理”作為本體雖抽象卻不空洞，有著十分豐富的內(nèi)涵。“理”的內(nèi)在核心仍是儒家倫理綱常�！袄怼钡闹髟椎匚灰彩菫榱俗C明儒家倫理綱常的合理性、至上性、絕對性和永恒性。

而象山哲學(xué)的根基是“心”，其代表觀點是“心即理”。

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陸九淵集•卷一》）

心，一心也；理，一理也。到當為一，精義無二，此心此理，實不容有二。（同上）

陸象山認為“心”具眾理。心本身是自足的，由心而發(fā)，無非此理。有此心則有此理，有此心則有萬物。“心與萬物”之間的關(guān)系是派生關(guān)系，并非實體意義上由“心”之存在派生出“萬物”之存在，而是在“理”之意義上“心”與“萬物”相通�！靶摹敝兄�“理”與“萬物”之“理”是同一的。

馮友蘭先生曾指出陸王心學(xué)中之“心”并非個人之心，而是超越了單純知覺之心的“宇宙的心”，此心是“義理之心”。象山對此“心”有特殊的理解與規(guī)定：

理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已矣。（《陸九淵集•卷十五》）

人心是個體的，但人心與人心之間的共同內(nèi)容與特征即為“理”。

人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陸九淵集•卷二十二》）

心有“四端”，為道德之源。心所具之理并非單指外在的儒家倫理規(guī)范，而是人對這些規(guī)范的接受能力，即外在的倫理在人心中內(nèi)化為道德自覺性的可能性，即“仁義禮智”之“四端”。

由此可見，朱陸二人“理”與“心”的本質(zhì)規(guī)定是有相同之處的，但其差異也是顯而易見的。朱子之“理”側(cè)重于外在的倫理規(guī)范對人的約束力，更具客觀性和思辨性；而象山之“心”則更側(cè)重于人心對外在倫理規(guī)范的真誠接受和內(nèi)化，更具主觀性和簡易性。正是這個差異直接導(dǎo)致了二人在治學(xué)和修養(yǎng)方法上的直接對立。

2.“格物窮理”與“發(fā)明本心”

在人性論方面朱子與象山都主張“性善論”。他們認為人之“性”本于天，都是至善的，即所謂的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“氣稟”的侵蝕而失去自己善的本性，呈現(xiàn)為“惡”的“氣質(zhì)之性”。人們所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“復(fù)性”。在這個基礎(chǔ)上朱子與象山各自建立了一套治學(xué)與修養(yǎng)方法。為求幫助個體“復(fù)性”，使個體協(xié)調(diào)自己的行為去符合外在的倫理規(guī)范，真正成為至善的道德主體。但是由于二人在本體上的差異，二人在修養(yǎng)方法和內(nèi)容上也存在著巨大分歧，表現(xiàn)為“格物窮理”與“發(fā)明本心”的對立。

朱子把儒家的倫理綱常提升為本體的“理”，又認為“理”普遍地存在于一切事物之中。所以對個體來說認真地體認外在事物之理，把外在的理內(nèi)化為個人內(nèi)在的道德自覺性才是修養(yǎng)的重要任務(wù)。他把這一件一件去體認外理的向外探求的道德修養(yǎng)方法叫做“格物窮理”。朱子在《四書章句集注》中專門“代圣賢之言”為《大學(xué)章句》補寫了《格物補傳》一節(jié)，這就是對“格物窮理”的高度概括。

所謂有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。（《四書章句集注•大學(xué)章句》）

由此可見，格物致知之目的在于“即物而窮其理也”，而要窮理，則必須對每一件有意義之事物去“格”：

上而無極太極，下而至于一草一木昆蟲之微，亦各有理。一書不讀則缺了一書道理，一事不窮則缺了一事道理，一物不格則缺了一物理。（《朱子語類•卷十五》）

把眾物之理窮盡而后至于豁然開朗，體會出人生至理即倫理綱常的無上性。朱子的“格物窮理”說還就主體對于倫理的認識提出了許多非常細密的功夫，然歸其大要，則專注于從事物上體會儒家倫理規(guī)范而內(nèi)化為個體的道德自識。

陸象山同樣也講“格物致知”，且其解釋與朱子不無相同之處。但象山對于“格物致知”之宗旨理解卻與朱子大異其趣。在他看來所謂的“格物致知”卻是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“發(fā)明本心”之宗旨。

象山講格物，以孟子的“萬物皆備于我”為依據(jù)，強調(diào)應(yīng)在個人內(nèi)心下功夫。他說：

人人皆有本心，心即理也。萬物皆備于我，故人要先自立。（《陸九淵集•卷三十五》）

即知自立，此心無事時，須要涵養(yǎng)，不可便去理會事。（同上）

象山強調(diào)道德修養(yǎng)在于對本心的涵養(yǎng)，而不在于向外考察。向內(nèi)修養(yǎng)的工夫也就是“存心”“養(yǎng)性”“求放心”。在應(yīng)對學(xué)生問為學(xué)問題時象山也教以此理：

先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手處�！辈�敏云：“天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友�！保ā蛾懢艤Y集.卷三十五》）

象山之意乃指為學(xué)的目的在于明理，明理則又為施行。為學(xué)在方法上是“理不解自明”的，因為“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所謂“明理”最終落實在修養(yǎng)方法上只不過是“明心”而已。

由此可以看出，朱陸二人之最終目的同在于“明理”，即體認儒家倫理規(guī)范，凸現(xiàn)它們在人們心中的無上地位和對人們行動的指導(dǎo)作用，從而重建儒家思想在社會生活中的權(quán)威地位。正如黃宗羲在《宋元學(xué)案•象山學(xué)案》中所云：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟�！比欢�在實踐上程朱走的是一條由主體人倫之“理”上升到宇宙萬物之理，再由宇宙本體之理來反證、支撐人倫道德之理的客觀外求的思路。而陸王則首先將自我放大為整個宇宙，然后再由主體之“心”來收受整個萬事萬物，返回到主體自身。這顯然是一種以個體體會到的主體為本體，主觀內(nèi)收的思維路線。

四、理學(xué)的發(fā)展及其影響

鵝湖之會成就了朱陸之辯的千古美名，朱子和陸象山也由于對理學(xué)的發(fā)展做出的突出貢獻而為后學(xué)所銘記和景仰。事實上，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩派互相辯駁和論爭也是學(xué)術(shù)發(fā)展中很正常的事情。正是要回應(yīng)對方的發(fā)難才會促使兩派不斷地完善自己的哲學(xué)體系。但是由于門戶偏見，“宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶。幾如冰炭矣”。［2］兩派論爭中的不和諧之音卻妨害了各自從對手那里汲取有價值思想來充實自己，這確實是違反學(xué)術(shù)界百家爭鳴原則的。

朱子的哲學(xué)體系從本體論到人性論，到方法論及政治思想，可以說是相當完備和嚴密，達到了理學(xué)的高峰。然而這也給其后學(xué)者造成了困難。朱子后學(xué)囿于道統(tǒng)之影響，固守師說，難于有所超越和突破。相反陸象山卻是明確地開創(chuàng)了一個學(xué)派，其學(xué)說尚不完善，給其后學(xué)預(yù)留了發(fā)展空間，陸學(xué)后人杰出不窮，尤其以王陽明為集大成者。所以說當一個學(xué)說成熟之后，往往其自身難以有所作為。哲學(xué)的發(fā)展只有從外部予以突破，通過否定而實現(xiàn)新的肯定。這也許能給現(xiàn)代處于尷尬境地的中國哲學(xué)一些借鑒：不能囿于傳統(tǒng)，要大膽吸收西方哲學(xué)、印度哲學(xué)及其他先進思想來充實自己，要勇于突破自己，敢于創(chuàng)新。一旦有了這種精神，中國哲學(xué)可能會迎來又一個春天。

［參考文獻］