[摘要]劉勰論文而“原”“道”，這一問題一直是“龍學”研究中的焦點。在伽達默爾的哲學闡釋學的“理解”視域中，“文原于道”的觀念是劉勰對先秦以來的儒家之“經(jīng)”及“圣人之道”作出的“現(xiàn)在”的“不同理解”。劉勰論文而“原”“道”，意在為“文”尋找終極依據(jù)，“文”作為“道”之本體的一種外在顯現(xiàn)形式，自此具備了更為堅固的形而上學的終極依據(jù)。

[關(guān)鍵詞]理解(understanding)；視域(perspective)；原道；文；終極依據(jù)

一、《文心雕龍·原道》篇對“原”與“源”的區(qū)別使用

《文心雕龍·原道》的首段經(jīng)常被看作是概括地說明了作者對文學起源問題的看法①。按照這樣的理解，劉勰在這里是確立了自己“文源于道”的觀念�？墒�，高誘注《淮南子·原道訓》之“原”為：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇。”[1]《稗編·文藝》解“原”為：“原，按韻書，原者本也，一說推原也，……推其本原之義以示人也�！盵2]從《序志》篇“蓋《文心》之作也，本乎道”一句來看，對劉勰《原道》篇之所謂“原”的意義的理解當取高誘注為宜。此處之“原”用作動詞，“本于”之意，亦即“探究(根本)”的意思�！霸�道”就是本于“道”，若就劉勰此處論“文”而言，則“原道”之意為“探究文之根本”的意思。而且，從整部《文心雕龍》來看，劉勰對“源”與“原”的使用是有明顯區(qū)別的�！段男牡颀垺分性谝�表達source或origin的意義時，幾乎毫無例外地都使用了“源”字，而且這樣的用例很多�！霸�”字在差不多所有的場合，都是用作意為“探究(根本)”的動詞，如《原道》篇“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，《定勢》篇“原其為體，訛勢所變”等。日本學者興膳宏在《(文心雕龍)與(出三藏記集)》一文中對這一問題也有詳細論證。他認為：“劉勰把‘原’作為意為‘探究’的動詞，‘源’作為意為‘本源’的名詞，在使用上有著明顯的區(qū)別�！盵3]因而，我們在此首先確立《原道》之“原”意為“探究(根本)”的觀點，“原道”就是本于“道”，劉勰此處論“文”言“原道”，其意實為“探究文之根本”，即“文原于道”而非“文源于道”，《原道》篇討論的是文之為文的終極依據(jù)問題，而不是文學的起源問題②。

其實，清代學者紀昀對《原道》篇的點評也是意在揭示此篇“探究根本”的實質(zhì)的。紀昀在此篇開頭眉批道：“自漢以來，論文者罕能及此。彥和以此發(fā)端，所見在六朝文士之上�！盵4]紀氏在此明確指出，劉勰以“原道”作為整部《文心雕龍》的理論起點，實際上已顯示了其勝人一籌的卓越的理論天賦，這同時也是其作品得以高于漢魏六朝其他文論的一個重要原因。隨后。紀昀又說：“文以載道，明其當然，文原于道，明其本然；識其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截斷眾流�！盵5]這就進一步明確指出劉勰之“原道”意在論“文”而非“載道”，并且，“原道”的目的在于“明其本然”。這一評語，已明確道出了劉勰《原道》篇的主旨在于“文原于道，明其本然”，而非“文源于道”。所謂“明其本然”，亦即“探究根本”之意，而所謂“根本”，實際即是探尋“終極”的問題。在自己整部作品的首篇首段，劉勰開宗明義，探討文學的本原，明確自己關(guān)于文之終極的觀念，即“文原于道”，認為文學的本原是“道”，“道”是天文、地文、人文得以存在的終極依據(jù)，即本體。

劉勰在本體論的意義上討論文學，是使《文心雕龍》在當時及后世的文論著作中得以勝人一籌的重要原因之一。羅素思考為什么智者哲人于思想的運作中無法逃避對本體論的建構(gòu)時，曾把這一疑惑歸結(jié)為生命主體對“永恒”的追示：“追示一種永恒的東西乃是引入研究哲學(本體論)的最根深蒂固的本能之一�！盵6]其實，劉勰思考“文原于道”的時刻，也正是他追示“永恒”的時刻，在劉勰的觀念里，“永恒”就是“道”，“道”是天地萬物得以安身立命的終極。

二、“文原于道”是劉勰對“圣人之道”作出的“現(xiàn)在”的“不同理解”

“道”的原初意義，就是指涉“道路”。許慎在《說文》中所詮釋的“道，所行道也”[7]，《爾雅·釋宮》的“一達謂之道路”，即是在“道路”的意義上對“道”進行的闡釋[8]。在這里，“道”是一個描述形而下之客體的實物名詞。以后，“道”的意義從規(guī)定人的行動方向的道路，引申、轉(zhuǎn)型為主體所遵循的一種抽象的道理、準則、規(guī)律、道德、道義與信念等。但是，同為抽象名詞的意義，在具體不同的語境中，“道”的使用已經(jīng)含有本體與非本體的區(qū)別。如《孟子·盡心上》言：“天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也�！盵9]在這里，“道”應該只是作為非本體的道德倫理意義上使用的儒家之道。而《周易·系辭上》言：“一陰一陽謂之道。”[10]《韓非子?解老》曰：“道者，萬物之所然也，萬理之所輯也�！盵11]此處所言之“道”則是在世界的終極本體的意義上使用的。

劉勰的《原道》篇有七處使用“道”，其中只有“心生而言立，言立而文明，自然之道也”一句，是說明由“道”派生、衍化而形成文學的過程和方式，即自自然然的道理，其“道”的意義的使用是在現(xiàn)象界層面的使用；而其余六句均為本體論意義上的“道”的使用，指的是宇宙萬物(包括文學)的本原和終極，是文之為文的終極依據(jù)。

可是，問題在于。劉勰在《原道》篇中所“原”之“道”，即作為天地萬物的終極依據(jù)之“道”，并不在儒者所理解的居于現(xiàn)世的“圣人之道”中。在《滅惑論》中，劉勰有關(guān)于形上之“道”的論述。他說：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二�！�…但言萬象既生，假名遂立。梵言‘菩提’，漢語曰‘道’。”[12]而這一形上之“道”，在思想上顯然更為接近道家之“道”�！肚f子·大宗師》篇有敘述萬物因道而生化的一節(jié)[13]，《韓非子·解老》曰：“道者，萬物之所然也，萬理之所輯也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。”[14]《淮南子·原道訓》曰：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，鱗以之游，鳳以之翔�！盵15]《莊子》、《韓非子》與《淮南子》都認為萬物因道而生化活動，《韓非子·解老》篇和《淮南子．原道訓》之說顯然屬于《莊子》的理論范疇。

可對儒家而言，我們知道，盡管孔子有所謂“一以貫之”之“道”，但由于“夫子之言性與天道”之“不可得而聞”[16]。所以，至少在先秦儒家的觀念里，對“圣人之道”的理解還是限于處理現(xiàn)世實際問題的倫理、道德與政治的思路。子曰：“參乎!吾道一以貫之哉!”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣!”[17]可見，曾子所體察到的孔子“一以貫之”之“道”乃是“忠恕”�！墩撜Z·學而》曰：“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與?”[18]這里明確“孝悌”是本。荀子釋“道”也強調(diào)：“道也者，治之經(jīng)理也�！盵19]“忠恕”、“孝悌”及“治之經(jīng)理”之“道”，終究未能脫離以具體闡釋和實踐倫理道德為特征的窠臼。到了漢代，依翼奉的解釋，“道”是“天地設(shè)位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以示圣人”的“天道”[20]。這種“天道”可以直接映射于社會政治，可以“知王治之象”[21]，其實也還是一種現(xiàn)實性極強的思路，并未達到宇宙的終極問題的討論。顯然，劉勰所謂之“道之文”之“道”，并不是儒家所謂“忠恕”、“仁義”的“圣人之道”；而就“神道難摹，精言不能追其極”(《夸飾》)而言，作為萬物、包括“文”之終極依據(jù)的“道”，根本就不在文字描摹的范疇之內(nèi)。那么，我們應該怎樣理解劉勰的“文原于道”呢?

伽達默爾以為：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解�！盵22]“理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為�！盵23]這也就是說，理解不僅僅是單純的重復過去，而是要參與到現(xiàn)在的意義中來。這也是本文所謂之“現(xiàn)在”的“不同理解”的立論根據(jù)。

劉勰生活的六朝時期，正是經(jīng)學的玄學化時期。這一時期，面對著“六籍雖存，固圣人之糠秕”的尷尬[24]，何晏、王弼等玄學家們援道入儒，以道家思想去融攝儒家思想，從“以無為本”立論，將“圣人之道”理解為“無名”與“無體”之“道”，以《老》、《莊》解釋《周易》和《論語》，對儒家經(jīng)典做出了“不同方式”的理解，使儒家思想得以在新的歷史條件下獲得“重新”的、“創(chuàng)造性”的詮釋和發(fā)揮①。在這樣的思想背景中，與他的同時代人一樣，劉勰也不得不思考一個至關(guān)重要的問題：“經(jīng)”是憑靠著怎樣的依據(jù)，上達“恒久之至道，不刊之鴻教”的崇高地位的?而作為對這一問題的回答，劉勰對“圣人之道”作出了“現(xiàn)在”的“不同理解”，即援用經(jīng)學玄學化的思路，將“圣人之道”理解為“無名”與“無體”之“道”；再經(jīng)由圣人體道而有“經(jīng)”的途徑，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，從而完成了對圣人之文——“經(jīng)”的本體論意義的建構(gòu)。

在此，正是借著“圣人”這一中介，劉勰將形上之“道”與形下之“文”聯(lián)系了起來。盡管，作為本體的“無”或“道”是無名無形、無聲無奧、超言絕象、不可感知的，而言象究竟出于“道”，正所謂“形器易寫，狀辭可得喻其真”，形器、萬有是可以感知、摹擬、界說和規(guī)范的，加以圣人天成、智慧自備，圣人體“道”而有“文”，“道”憑借“文”而得以顯明，圣人之文就是“經(jīng)”。這樣，本體之“道”就經(jīng)由圣人顯現(xiàn)在“經(jīng)”中，“經(jīng)”是圣人所著而體現(xiàn)著“道”的，所以“經(jīng)”也就是“道”，“經(jīng)也者．恒久之至道，不刊之鴻教也”的命題得以成立。以“經(jīng)”為“宗”，也就是以“道”為“本”。湯用彤以為：“宇宙之本體(道)，吾人能否用語言表達出來，又如何表達出來?此問題初視似不可能，但實非不可能�！盵25]“滴水非海，一瓢非三千弱水，然滴水究自海，一瓢究為弱水。若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。故于宇宙本體，要在是否善于用語言表達，即用作一種表達之媒介。而表達宇宙本體之語言(媒介)有充足的、適當?shù)募安怀渥愕�、不適當?shù)�，如能找到充足的、適當?shù)恼Z言(媒介)，得宇宙本體亦非不可能�！盵26]

在劉勰的觀念里，所謂“充足的、適當?shù)恼Z言(媒介)”，就是“圣人之文”——經(jīng)，劉勰又稱之為“恒久之至道”。這一“恒久之至道”——經(jīng)，由“圣人體道”而來。圣人是真正把“道”和“經(jīng)”認為一體的人，本體即在萬有之中，非在萬有之外而另為一物。因而，“原道心以敷章”，則“道”和“經(jīng)”自然是統(tǒng)一的，即“經(jīng)”是“道心”與“圣人之心”合二為一的“道之文”，是終極本體的顯現(xiàn)。在這樣的高度，萬世之文的典范只能是“經(jīng)”；也正是在這樣的意義上，“經(jīng)”在本體論的意義上，作為中國文人安身立命的終極依據(jù)的崇高地位就能夠得以確立。

很顯然，劉勰《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》的最終目的在于為儒家之“經(jīng)”找到終極的形上依據(jù)。他之所以對“經(jīng)”之形上依據(jù)進行追問，并最終以“原道”做出回答，其真正目的正在于顯露“經(jīng)”的真正強大——“經(jīng)”是世界之終極本原在現(xiàn)世的顯現(xiàn)，“經(jīng)”是“道之文”。有了這一依據(jù)，“經(jīng)”作為“恒久之至道，不刊之鴻教”的地位就自此更加堅固而不可動搖。

三、“文原于道”之“文”作為“道”本體的一種外在顯現(xiàn)形式

《文心雕龍》首句言稱：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉?”這就已經(jīng)為“文”確立了一個遠遠高出曹丕所謂“經(jīng)國之大業(yè)”的崇高地位：“文”與“天地并生”。

劉勰認為：“日月迭璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形�！薄疤斓刂�文”“蓋道之文也”，“文之為德”之“大”即在于“天地之文”是“道”本體的外在顯現(xiàn)。那么，“人之文”又是什么呢?

劉勰先給人的位置定位：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才�！蔽挥谔斓�(兩儀)之中的，是天地靈氣之所鐘聚的人，天地人合稱為“三才”，人在天地間處于與天地并立的地位。天地本身是“道”在現(xiàn)象界的顯現(xiàn)。那么，與天地并立的“人”的位置，也只能立于現(xiàn)象界而成為終極本體“道”的一種顯現(xiàn)。“天之象地之形”為“天地之文”，“人之言”即為“人之文”，這樣，“天地之文”和“人之文”，都是“道”本體的顯現(xiàn)形式。天文、地文、人文之“與天地并生”的地位是由于它們都是“道之文”的緣故，是宇宙終極在世界、在現(xiàn)象界的顯現(xiàn)。同樣的道理，“人之言”之有“文”，即有“文采”、有“文飾”，也如同天、地之有“文”一樣，是自然而然的道理，即“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。

“文原于道”之“文”作為“道”本體的一種外在顯現(xiàn)形式，實際上也就是湯用彤所謂之“表現(xiàn)天地自然之充足的媒介”[27]。于是，“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”�！褒堷P、虎豹、云霞、草木”，自呈“形文”；“林籟結(jié)響、泉石激韻”，又顯“聲文”，這些“無識之物”尚且“郁然有采”，作為有思想有情感的人，當然必有其文——“情文”。這一“天之文”、“地之文”、“人之文”到“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”的模式，與《情采》篇所謂“形文”、“聲文”、“情文”的模式是一致的，天地萬物都有“文”，天地萬物之“文”之為“文”的終極依據(jù)在于“道”。湯用彤用一句話明確了這一觀念：“宇宙之本體(道)為一切事物之宗極，文自亦為道之表現(xiàn)�！盵28]

紀昀所謂明“當然”與明“本然”的不同及黃侃《札記》所說“此與后世言文以載道者截然不同”[29]，不僅在于明“當然”與明“本然”的不同，而且也在于“道”的含義的不同。范文瀾指出：“按彥和于篇中屢言‘心生而言立，言立而文明，自然之道也’；‘夫豈外飾，蓋自然耳’；‘故知道沿圣以垂文，圣因文而明道’。綜此以觀，所謂道者，即自然之道�！盵30]從“自然”的本體論意義上理解，這是正確的。但接著又說：“亦即《宗經(jīng)》篇所謂‘恒久之至道’�！盵31]“彥和所稱之道，自指圣賢之大道而言�！盵32]這就又把問題搞糊涂了，讀來難免“汗漫”之極①。真正明白這一問題的是劉永濟�！段男牡颀堅�道篇釋義》在解釋“道之文”時解釋得更為明白，他說：

此篇論“文”原于道之義，既以日月山川為道之文，復以云霞草木為自然之文，是其所謂“道”亦自然也。此義也，蓋與“文”之本訓適相吻合。“文”之本訓為交錯，故凡經(jīng)緯錯綜者，皆曰文，而經(jīng)緯錯綜之物，必繁縟而可觀。故凡華采鋪芬者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川，小而禽獸草木，精而人紀物序，粗而花落鳥啼，各有節(jié)文，不相凌亂者，皆自然之文也。然則道也，自然，文也皆彌綸萬品而無外，條貫群生而靡遺者也[33]。

在此，劉永濟首先明確“文原于道”，隨后確定“道”即“自然”，而且，這一“道”“條貫群生而靡遺”，對“道之文”做出了準確的解釋。另外，在《文心雕龍校釋》中，他又強調(diào)：“舍人論文，首重自然�！�…此所謂自然者，即道之異名�！盵34]

劉勰生活在一個玄風大盛的時代。當玄學家們的目光由對社會倫理和天地起源等具體問題的規(guī)范和描述，進而深入到天地萬物存在的根據(jù)和終極原因的時候，當他們開始研究萬物萬事萬有即現(xiàn)象界之上、之后是否有一個更為根本的本體的時候，處身其中的劉勰在構(gòu)筑自己的文學理論大廈之時，也禁不住地要追問“文之為文”的終極依據(jù)。很顯然，所謂“振葉以尋根，觀瀾而索源”，“根”即“本”，即“原”，而“源”就是“經(jīng)”，也就是要“宗經(jīng)”之前必須先以“原道”、“本乎道”，而“原道”、“本乎道”也就是一種本體論的哲學態(tài)度，即“文原于道，明其本然”。在這里，劉勰至少認識到，在這樣一個時代，只有回答了文學的本體問題，才足以“立家”。事實上，正是劉勰對“立文之本”在于“道”的思考，使劉勰的文學理論得以在理論與邏輯上更加嚴密與周全。惟其如此，《文心雕龍》才能夠贏得“體大慮周”的美譽。從“本體”、“終極依據(jù)”的視域透視劉勰“文原于道”的文學觀念，可以從形上角度對這一觀念做出“更好”的“不同”理解。

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[33][34]劉永濟．文心雕龍校釋[M]．北京：中華書局，1962．p4，p2．

①按：王元化、陳伯海、孫蓉蓉等皆持此說。參見王元化《劉勰的文學起源論與文學創(chuàng)作論》(見《文心雕龍講疏》，上海古籍出版社1992年版，第53頁)。陳伯�！�(文心)二題議》(見《文心雕龍學刊》第二輯，中國《文心雕龍》學會編，齊魯書社1984年版，第124頁)。孫蓉蓉《“文原于道”與“文以載道”》(見《<文心雕龍>國際學術(shù)研討會論文集》，國立臺灣師范大學國文系主編，文史哲出版社民國八十九年版，第127頁)。

②按：這一問題已引起多位學者的注意。滕福�！�(文心雕龍)的文源說》一文已明確以“文源”區(qū)分“文原”(見《文心雕龍學刊》第三輯，中國《文心雕龍》學會編，齊魯書社1986年版，第109頁)。陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注·原道》認為：“本篇主要論述劉勰對文學的基本觀點：文原于道。‘原’是‘本’，‘道’是‘自然之道’；‘原道’就是文本于‘自然之道’。”(見《文心雕龍譯注》，齊魯書社1982年版，第3頁)趙仲邑《文心雕龍譯注》認為：“他在《原道》提出了‘文原于道’，所謂‘道’，就是‘自然之道’，就是先物質(zhì)而存在的絕對觀念。”(見《文心雕龍譯注》，漓江出版社1982年版，第6頁)周振甫認為：“《原道》里說明文原于道，論文要明道�！�(見《文心雕龍選譯》，中華書局1980年版，第25頁)

①按：魯迅《漢文學史綱要》認為：“梁之劉勰，至謂‘人文之元，肇自太極’(《文心雕龍·原道》)，三才所顯，并由道妙，‘形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣’，故凡虎斑霞綺，林籟泉韻，俱為文章。其說汗漫，不可審理�！�(見《魯迅全集》，人民文學出版社1981年版，第九卷，第345頁)