不同的人生觀，對(duì)生與死有不同的價(jià)值評(píng)價(jià)，從而形成不同的生死觀。在中國(guó)歷史上，不少思想家對(duì)生死問(wèn)題提出了許多有價(jià)值的看法。本站為大家整理的相關(guān)的中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生死觀,供大家參考選擇。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生死觀

　　本文摘錄自 《易經(jīng)系傳別講》

　　【原始反終，故知死生之說(shuō)。】

　　懂了《易經(jīng)》的道理，像我們學(xué)佛、學(xué)禪宗的所說(shuō)的生死，在中國(guó)文化看來(lái)都是笑話，那是小問(wèn)題。一個(gè)人怎么死、怎么活、怎么來(lái)投生等等，在中國(guó)文化中那不是問(wèn)題。

　　譬如上古時(shí)候距離現(xiàn)在幾千年前，大禹王就說(shuō)過(guò)“生者寄也，死者歸也”的話。生是來(lái)觀光旅游的，死就是回去，回去休息休息再來(lái)，《易經(jīng)》也是這樣說(shuō)法：“原始反終，故知死生之說(shuō)。”人從哪里來(lái)，還回到哪里去。年輕時(shí)很調(diào)皮，讀到這里便報(bào)告老師說(shuō)我懂了!老師很詫異，問(wèn)我懂了些什么，我說(shuō)：生是莫名其妙地來(lái)，死也是回到莫名其妙那里去。老師哈哈大笑。這雖然是笑話，但懂了《易經(jīng)》就了了生死。生死本來(lái)是兩頭的現(xiàn)象，像早上太陽(yáng)上來(lái)了，晚上太陽(yáng)下去了。但是生死也等于佛所說(shuō)的，是分段生死，一個(gè)階段一個(gè)階段的。至于真的生命、太極是無(wú)窮無(wú)盡，無(wú)始無(wú)終的。這一次你生成一個(gè)男的，下次再來(lái)你要變成女的;這一次變?nèi)�，也許下一次變狗呢!這就是分段生死，跟佛講的六道輪回是一樣的道理。分段生死，生來(lái)就好像這個(gè)世界上的觀光之客，因此產(chǎn)生了文學(xué)的境界。李白的《春夜宴桃李園序》中就說(shuō)：“夫天地者，萬(wàn)物之逆旅;光陰者，百代之過(guò)客。“

　　天地就是萬(wàn)物的旅店，所謂光陰就是時(shí)間，現(xiàn)代人常說(shuō)的時(shí)間隧道。從宇宙看世界幾千年，也不過(guò)是個(gè)小孩子，是很幼稚的、很短暫的。宇宙不止幾千萬(wàn)年。逆，就是歡迎。你來(lái)了，店老板當(dāng)面歡迎你。旅，就是旅館。光陰者百代之過(guò)客，這種思想跟我們老祖宗《易經(jīng)》的思想，是一貫來(lái)的。所以死生不成問(wèn)題。

　　莊子以為人生最大的問(wèn)題，就是人怎么生，怎么死。宗教家也在追求答案。宗教家認(rèn)為，有一個(gè)高人創(chuàng)造了我們。哲學(xué)家不相信，科學(xué)家也不相信。你說(shuō)他造了我們，我還要問(wèn)問(wèn)，他是誰(shuí)創(chuàng)造的呢?每一個(gè)宗教教主又是誰(shuí)造的呢?其實(shí)所有的宗教主都是我們?cè)斓?因?yàn)槲覀冃潘�，他才能夠存在，才有存在的價(jià)值。如果大家都不信他，世界上哪還有他的影子?所以說(shuō)他是我們?cè)斓摹２贿^(guò)我又是誰(shuí)造的?我的媽媽，我的外婆?那我外婆外婆的外婆，最初最初是誰(shuí)造的呢?先有蛋呀先有雞?誰(shuí)也沒(méi)法解決這個(gè)問(wèn)題。問(wèn)到最后便完了，那又是哲學(xué)、科學(xué)院?jiǎn)栴}了。宗教是不能問(wèn)的，還管他雞呀蛋呀!尤其是我們中國(guó)人，管你雞呀蛋呀!一齊加點(diǎn)醬油蔥花紅燒吃掉算了。中國(guó)人個(gè)性懶得問(wèn)這個(gè)，西方人卻拼命地去追根究底�？墒侵袊�(guó)古代文化“原始反終，故知死生之說(shuō)”，承認(rèn)鬼呀、神呀、仙呀、佛呀、上帝呀、菩薩呀，宗教所信那些看不見(jiàn)的，中國(guó)古代文化都說(shuō)有，那是心物一元的。

　　上次講到“原始反終，故知死生之說(shuō)”，就是講到了生死。中國(guó)文化素來(lái)認(rèn)為：人類活著與死去，沒(méi)有什么差別，也沒(méi)有那么多的痛苦。生者寄也，死者歸也�；钤谑郎系扔谧÷灭^、來(lái)這里玩玩、來(lái)觀光的，觀光完了當(dāng)然是要回去的。所以說(shuō)，死生如旦暮——像白天與黑夜一樣，有生必有死，有夜必有晝。換句話說(shuō)，這個(gè)死生觀念不是唯物的觀點(diǎn)。唯物觀點(diǎn)認(rèn)為人死如燈滅，中國(guó)文化的觀念不是如此。它的看法是：死也不是死，有死必有生;生也不是生，有生必有死。用佛家的說(shuō)法就是輪回，也就是所謂的三世因果。

　　三世是指前世、今生、未來(lái)的來(lái)世。當(dāng)然我們現(xiàn)在的生命死了，佛家叫分段生死，是屬于整個(gè)生死的一小段，所以生死是三世因果，六道輪回在那里轉(zhuǎn)。印度佛學(xué)跟中國(guó)古代的說(shuō)法一樣。所謂“原始反終”，就是現(xiàn)象的變化，經(jīng)過(guò)能生能死的那一個(gè)，生命并沒(méi)有動(dòng)搖。等于水泡成茶、造成酒，茶與酒雖然不同，卻都是由于水的作用而然，但水的性能永遠(yuǎn)沒(méi)有變過(guò)。所以“原始反終，故知死生之說(shuō)。”

　　因此，東方文化認(rèn)為，死生不是問(wèn)題。西方呢?認(rèn)為死生的問(wèn)題非常嚴(yán)重，因此有了宗教。宗教是解決人們死后的問(wèn)題的。講到宗教問(wèn)題，我常說(shuō)宗教家都是賣死不賣生，都是做“死”人生意的，是告訴大家不要怕死，死了可以上天堂。大宗教家開(kāi)了自家觀光飯店等客人上門。佛教稱它的觀光飯店是西方極樂(lè)世界，基督教稱它的是天堂，大家以此來(lái)號(hào)召。

　　中國(guó)文化不站在死的一面看，而站在生的一面，認(rèn)為人生是生生不已。固然太陽(yáng)有落下去的時(shí)候，但太陽(yáng)天天都要再升起來(lái)，因此中國(guó)文化從來(lái)不提死的問(wèn)題。也有人說(shuō)西方人認(rèn)為中國(guó)文化不重視宗教問(wèn)題，甚至說(shuō)中國(guó)文化中沒(méi)有宗教。我說(shuō)你搞錯(cuò)了!中國(guó)文化談的是生的宗教，不談死的宗教。你們的宗教是夜里提燈籠走路，鼓勵(lì)人家去死，死了到你那里去。中國(guó)文化不鼓勵(lì)人家死，鼓勵(lì)人家生，生生不已。今天太陽(yáng)落下去，明天又有太陽(yáng)升上來(lái)，后天還有太陽(yáng)出來(lái)。

　　我以往常常告訴那些老朋友，叫大家不要那么悲天憫人，杞人憂天。天下事自有天下人去管，你我要是死了，太陽(yáng)照舊從東方出來(lái)。同樣地，我們的歷史也一樣會(huì)延續(xù)下去，子孫們過(guò)得比我們會(huì)更好、更快樂(lè)。天地間沒(méi)有什么不得了的。我小的時(shí)候就聽(tīng)到老前輩們常常說(shuō)，不得了呀!不得了呀!現(xiàn)在看看，有什么不得了的?我們活得不是比過(guò)去還好嗎!這也就是生死問(wèn)題。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生死觀

　　導(dǎo) 論

　　所謂生死觀，顧名思義，主要指對(duì)于生與死的基本看法，其中包括：如何看待生命、人到底為什么活著、生命的意義何在以及如何看待生命進(jìn)程中必定會(huì)降臨的死亡等一系列問(wèn)題。人生在世，無(wú)論貧富貴賤，不管職位高低，也不論年齡大小，生死問(wèn)題是誰(shuí)都無(wú)法逃避的[①]。

　　在科技高速發(fā)展的今天，高新技術(shù)日益更新?lián)Q代。近年來(lái)，尤其進(jìn)入二十世紀(jì)以來(lái)，世界的歷史在發(fā)展上出現(xiàn)了飛躍，科技越來(lái)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)文明越來(lái)越進(jìn)步，近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，人類所創(chuàng)造的物質(zhì)文明遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了所有這之前人類史上所創(chuàng)造的物質(zhì)價(jià)值。過(guò)去人的夢(mèng)想甚至是幻想，在科學(xué)發(fā)展的今天，被一個(gè)個(gè)實(shí)現(xiàn)了，古代神話中的“千里眼”、“順風(fēng)耳”，甚至傳說(shuō)中的“常娥奔月”在現(xiàn)在看來(lái)都早已不足為奇。宇宙之迷被一個(gè)一個(gè)地破解掉了，理性與科學(xué)似乎成了萬(wàn)能。

　　科技使人類獲得了自己所想要得到的，人類儼然就成了世上的神，然而，人類事實(shí)上還并非是神，而萬(wàn)能也不等于是全能，當(dāng)人面對(duì)自身的問(wèn)題——人類的生與死的問(wèn)題時(shí)，科學(xué)卻喪失了自身強(qiáng)大的威力，一向以“理性動(dòng)物”自命的人類，終究擺脫不了“動(dòng)物性”的局限，生來(lái)便陷入了智慧與愚昧的矛盾的困擾之中。

　　生死問(wèn)題關(guān)系到每一個(gè)人最切身、最根本的利益，對(duì)它的解答是人們決定人生態(tài)度、人生目標(biāo)，建立人生觀、價(jià)值觀的基石。因此，從某種意義上說(shuō)，生死之迷的破解較之衣食住行條件的改善等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，顯得更為現(xiàn)實(shí)，更為重要。

　　其實(shí)，早在人類文明發(fā)韌的初始，人類就受到了生與死的問(wèn)題的侵?jǐn)_，按《圣經(jīng)》上的記載，人類史上第一個(gè)死去的人——亞伯爾，成了第一代人類的困惑，人類自古就在不斷追問(wèn)人的生來(lái)死去：人的生命究竟淵源于何處?人是一死永滅還是有來(lái)生后世?任何人，從原始人到現(xiàn)代人，不論帝王將相抑或平民百姓，也不論英雄領(lǐng)袖還是江洋大盜，只要他理智健全，無(wú)不有各自對(duì)生死問(wèn)題的答案，即使有人并不承認(rèn)思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，但生與死的問(wèn)題必定在他的潛意識(shí)中縈繞盤桓過(guò)。人類的老祖先們打起初就開(kāi)始了對(duì)生死之迷的破解，也提出了廣為當(dāng)時(shí)社會(huì)所接受的答案。然而，問(wèn)題并沒(méi)有因此而解決，畢竟沒(méi)有人帶著記憶從生前來(lái)到這個(gè)世界，也沒(méi)有在死亡后又重返世界�？傊�，人類拿不出直接自明的證據(jù)證明人生前死后的狀況。因此，生死之迷便成了人類文明征途中一道無(wú)法逾越的洪溝，而現(xiàn)代人所崇尚的、冠以“萬(wàn)能”的科學(xué)，在研究科學(xué)的研究者時(shí)，顯得是如此的軟弱無(wú)力。

　　關(guān)于生與死，中國(guó)古代的先輩們也提出了自己的看法，雖然這些觀點(diǎn)并不能從根本上解決人的生死問(wèn)題，但在中國(guó)歷代以來(lái)，卻產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，甚至于時(shí)至今日，中國(guó)人仍在骨子里接受著這些觀念。在這個(gè)科學(xué)巨人與道德侏儒比例嚴(yán)重失調(diào)的社會(huì)，人類生命的價(jià)值與意義也在逐步滑坡，或許，只有生與死的警示才能重新喚醒人類內(nèi)在的道德意識(shí)。本文立足于中國(guó)古代儒釋道三家的生死觀，試圖通過(guò)對(duì)中國(guó)古人關(guān)于生死之認(rèn)識(shí)的剖析，來(lái)探尋生命的意義，以期喚醒人們對(duì)生死的意識(shí)。

　　一、敬始、慎終、追遠(yuǎn)，追求道德超越，提倡“生死有命，富貴在天”的儒家生死觀

　　數(shù)千年來(lái)，儒家思想在中國(guó)思想史上一直占據(jù)著統(tǒng)治地位，成了中國(guó)封建社會(huì)文化的主導(dǎo)。雖然從先秦至今，歷朝統(tǒng)治者對(duì)待儒家所采取的態(tài)度各不相同，但儒家文化卻無(wú)疑深深地滲透于每一個(gè)朝代，貫穿了整個(gè)中國(guó)的思想、文化史，指導(dǎo)著甚至制約著歷代統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治的思、言、行、為。

　　眾所周知，秦始皇的“焚書坑儒”在歷史上產(chǎn)生了很深的影響，這一事件為儒家來(lái)說(shuō)無(wú)疑于一次毀滅性的災(zāi)難，表面看來(lái)，儒家學(xué)派和儒家思想在秦朝似乎沒(méi)有了活動(dòng)的市場(chǎng)。然而，事實(shí)上情況并非如此，“焚書坑儒”只是秦始皇執(zhí)行法家中央集權(quán)政治的一種必然結(jié)果，秦朝的“焚書”與“坑儒”，其直接目的是在限制儒生，使其就范，而并非要消滅儒家，相反，作為新的空前統(tǒng)一的封建帝國(guó)的統(tǒng)治者，秦始皇沒(méi)有前人的經(jīng)驗(yàn)可以借鑒，這就需要他必須利用各學(xué)派中他視為合理的因素為其統(tǒng)治思想服務(wù)，而孔子的忠、孝、節(jié)、義思想為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治是再適宜不過(guò)的了。因此，儒家思想在秦代始終占據(jù)著統(tǒng)治地位[②]。到了漢代，一向自認(rèn)“以馬上得天下”而鄙視一切儒生的漢高祖劉邦，到后來(lái)也不得不改用儒家的禮儀建立漢朝的統(tǒng)治秩序，而至漢武帝時(shí)，大儒董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”更進(jìn)一步奠定了儒家思想在中國(guó)封建史上的統(tǒng)治地位。

　　與其它各家各宗派相比，儒家的得勢(shì)顯然得益于其思想中鮮明的入世思想。儒家即孔子創(chuàng)始之時(shí)，就主要關(guān)注于社會(huì)和人倫問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)政治與倫理的教化。同時(shí)，由于對(duì)原儒思想的繼承，儒家思想也包含著濃厚的宗教性氛圍，禮教性與宗教性在孔子的思想中互相交連在一起[③]。

　　孔子思想的核心是“仁”與“禮”的統(tǒng)一。這里的“仁”指的是合同，亦即使各種身份地位不同的人相親相愛(ài);而孔子所謂的“禮”則指的是別異，亦即依血緣關(guān)系親疏厚薄以區(qū)分上下等級(jí)的觀念[④]。“忠恕之道”與“克己復(fù)禮”是儒家提倡的人的一生的人格追求。忠指“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是“仁”的內(nèi)涵中積極的一面，恕指“己所不欲，勿施于人”，是“仁”的內(nèi)涵中消極的一面。“仁”與“禮”是人一生的最高道德理想，是人一生的追求。延伸之，對(duì)待人的死也同樣要施之以“仁”和“禮”�？鬃诱f(shuō)：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”孔子認(rèn)為死與生沒(méi)有區(qū)別。在儒家的生死觀念中，尤其在對(duì)待人的“身后”的葬禮和祭禮中，“仁”與“禮”的觀念體現(xiàn)的淋漓盡致[⑤]。

　　以孔子為代表的儒家在生死的問(wèn)題上明顯表達(dá)了重生、樂(lè)生而諱死的傾向，當(dāng)孔子的弟子季路向孔子請(qǐng)教有關(guān)“事鬼神”的問(wèn)題的見(jiàn)解時(shí)，孔子答說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼”，季路又進(jìn)一步請(qǐng)教有關(guān)“死”的道理，孔子答說(shuō)：“未知生，焉知死?”[⑥]表面看來(lái)，孔子對(duì)于“事鬼”和“生死”問(wèn)題采取了一種避而不談的回避態(tài)度，但事實(shí)上，孔子的話語(yǔ)中明顯透露著一種重視人生的生死觀念�！墩f(shuō)文解字》上說(shuō)：“人所歸為鬼”，也就是說(shuō)，所謂鬼，也就是人死后，靈魂的一種存在狀態(tài)。那么，孔子的“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”事實(shí)上討論的只是一個(gè)問(wèn)題，即人的生與死的問(wèn)題。從孔子的這兩句話中可以看出，孔子始終把“人”的“生”放在首位，孔子認(rèn)為，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，生與死同為生命的一個(gè)整體，死不過(guò)是生命的一部份——生命的終結(jié)部份。因此，了解了生必定就可以了解死，同樣，要透徹死，則必須先知道生。朱熹曾引用程頤的話說(shuō)：“晝夜者，死生之道也，知生之道，則知死之道，盡事人之道，則盡事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一也。”[⑦]由此來(lái)看，在儒家史上，不論是孔子的“仁者愛(ài)人”思想，還是孟子的“仁民愛(ài)物”思想，抑或是荀子的“內(nèi)圣外王”觀點(diǎn)，都無(wú)不透著對(duì)生的重視。

　　但生命終究是短暫的，孔子就曾站在滔滔東去的大江邊感嘆生命，光陰似箭，時(shí)不再來(lái)，“子在川上曰：?逝者如斯夫，不舍晝夜?”，人的生命也就如同滔滔江流一般，一去不再?gòu)?fù)返。如何看待這轉(zhuǎn)瞬即逝的“一生”和轉(zhuǎn)眼即至的“死亡”呢?宋朝張橫渠在他的《西銘》的最后兩句說(shuō)：“存，吾順也;沒(méi)吾寧也。”人在活著的時(shí)候能努力盡好自己的社會(huì)責(zé)任，那么，當(dāng)他離開(kāi)人世的時(shí)候，也是安寧的，問(wèn)心無(wú)愧的。“死生有命，富貴在天”，既然生不由己，死亦是命，那么，人只能善

　　用自己所能把握的生，活出自己的價(jià)值，因此，樂(lè)天知命便成了儒家的信條。在這一點(diǎn)上，儒家是明智的。

　　然而，畢竟“死生亦大矣”。死亡，對(duì)于禽獸來(lái)說(shuō)都是一種痛苦，天地之際，那哀鳴的孤雁、獨(dú)立的野鶴，不能說(shuō)它們體會(huì)不到死亡所帶來(lái)的痛苦，何況是人呢?面對(duì)生命的短促與人追求永恒價(jià)值的矛盾，儒家也表現(xiàn)出了自己的抗拒。

　　儒家對(duì)于死亡的抗拒的方式，首先是在現(xiàn)實(shí)人生的積極進(jìn)取中去創(chuàng)造“不朽”�！蹲髠鳌飞险f(shuō)：“太上有立德，其次立功，其次立言，雖久不廢，此之謂不朽。”所謂立德，指由“內(nèi)圣外王”之道修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)道德圓成，以一種高尚的精神超越死亡，留給后世一個(gè)永恒的人格楷模[⑧]。儒家崇尚生命，熱愛(ài)生活，但這并不意味著他們便對(duì)死惟恐避之而不及，相反，當(dāng)面臨生死與仁義、生死與名節(jié)之間的重大抉擇時(shí)，儒家會(huì)毫不猶豫地慷慨赴死�？鬃诱f(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”[⑨]孟子也說(shuō)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”其后的荀子則更進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死者也，不可以生而可以死也。”[⑩]為什么“不可以生而可以死”呢?這正是儒家思想核心所不遺余力地堅(jiān)持的思想及其政治原則——“仁義”的要求。立德被儒家視為人生的最高價(jià)值，其重要性遠(yuǎn)在生命之上，當(dāng)?shù)赖碌膱A成與生命發(fā)生矛盾時(shí)，就應(yīng)該“殺身成仁，舍生取義”。儒家的這種“成仁”、“取義”的思想，在中國(guó)歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，它造就了歷代一批批為了維護(hù)民族和國(guó)家利益而甘愿舍棄自己的生命，赴湯蹈火所在不惜的仁人志士，為鑄就中華民族的浩然正氣與愛(ài)國(guó)主義的靈魂起了積極作用[11]。文天祥一句“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”正是儒家這種“立德”精神的典型寫照。次之，所謂“立功”指做出輝煌業(yè)績(jī)，功垂天地，惠及后世�！睹献�·離婁上》說(shuō)：“為法于天下，可傳于后世。”所謂“立言”指著書立說(shuō)，即留下自己的思想給后人作為精神財(cái)富，這樣也是有功，堪稱不朽了[12]。

　　其次，子孫家族的嗣續(xù)也是儒家創(chuàng)造不朽的另一重要方法，這一點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)的封建宗法社會(huì)倫理規(guī)范的基石——“孝”中表現(xiàn)得最為貼切。“不孝有三，無(wú)后為大”，在中國(guó)的封建時(shí)代，沒(méi)有能力或自己不盡結(jié)婚生子職務(wù)的，便是對(duì)父母祖上最大的不孝。因而，若一個(gè)婦女不能生育或沒(méi)有生出男孩來(lái)，便會(huì)受到家族和社會(huì)的卑視。中國(guó)封建社會(huì)的“妻妾”制，正是出于對(duì)家族傳續(xù)的需要，“母以子貴”也基于此。而相反地，“斷子絕孫”便成了中國(guó)人最惡毒的咒語(yǔ)[13]。

　　儒家抵抗死亡的第三種方式是“重生”而“安死”。荀子說(shuō)：“生，人之始也，死，人之終也，始終俱善，人道畢矣，故君子敬始而慎終，終始如一。”[14]人的生與死是生命的兩個(gè)端點(diǎn)，都是生命的部分，二者合為完整的生命。“善始”，要人看重現(xiàn)實(shí)的生活，珍重生命，善待生命，謹(jǐn)慎處世，不輕易論死。但死畢竟是不可避免的，生與死是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的自然規(guī)律，是不可違抗的天命，因而，對(duì)待死亡又要“善終”。荀子在《禮記上》上說(shuō)：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無(wú)知也，是奸人之道，而背叛之心也。”因此，儒家要求要“慎終追遠(yuǎn)”。所謂慎終，指舉喪要盡其禮，而所謂追遠(yuǎn);則指祭祀父母要盡其誠(chéng)。孔子說(shuō)：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”[15]這是作為子女應(yīng)有的基本孝道[16]。面對(duì)死亡，中國(guó)人有著一整套復(fù)雜的喪葬和祭祀禮儀，而這些繁瑣的禮節(jié)儀式所要表達(dá)的絕不僅僅是人的一種悲慟情懷，更重要的是要為人的“身后”作好妥當(dāng)安排，也要為人的靈魂的歸宿和以后的生活作好充分準(zhǔn)備。

　　喪葬禮即儒家所謂的“慎終”，是指安葬、哀悼死者的一系列活動(dòng)。人們采取喪葬禮儀的最終目的是即要使死者滿意，也要讓活人安寧[17]。整個(gè)喪葬禮儀，從人剛死之時(shí)的初喪禮儀到禮儀的高峰——墓葬禮儀，從證實(shí)人確已離去的“屬纊禮”到使人“入土為安”的“下葬禮”，事實(shí)上都是一個(gè)活生生的人與亡者之間的交流過(guò)程，尤其在喪葬禮儀中，從上古的陪葬到后的人殉，再到后

　　來(lái)的飯含、覆面、摔盆等禮節(jié)直至延續(xù)至今的扎紙馬、紙人，甚至紙汽車、紙電腦等和撒紙錢等一系列活動(dòng)，無(wú)不飽含著希望人死后靈魂依然平安富貴的深切含義，同時(shí)也證明了生者對(duì)已亡者的一片孝心。

　　對(duì)于亡者、祖上的祭祀禮，即儒家所謂的“追遠(yuǎn)”。喪葬活動(dòng)并不隨著死者的埋葬而結(jié)束，人類自古以來(lái)就有虔誠(chéng)地祭祀死者亡靈的活動(dòng)，它是人世社會(huì)在鬼域社會(huì)的一種折射�！短�平廣記》上說(shuō)，鬼魂是不會(huì)忘記人間的，他們與活著的親眷之間有著割舍不斷的聯(lián)系，死者的魂靈需要后輩的香火與供品的奉養(yǎng);同時(shí)，生者又受到死者的監(jiān)視與保護(hù)，一切的葬后祭祀禮儀正是肇因于此。

　　敬始、慎終、追遠(yuǎn)。儒家對(duì)于生死的觀念有著一整套符合“仁”與“禮”的完整體系，重生而不貪生，諱死而不懼死。

　　二、“方生方死，方死方生”的道家自然生死觀

　　道家文化是中國(guó)文化主流之一，作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的本土宗派，道家和道教思想，在很大程度上迎合了中國(guó)人心理的需要。值得一提的是，在此，“道家”和“道教”的區(qū)分是有必要的：道家是一個(gè)哲學(xué)性的學(xué)派;而從道家衍生出來(lái)的道教則是一個(gè)宗教性的教派。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，老莊的道家是哲學(xué)性的，它與道教追求肉體長(zhǎng)生不老這一核心目標(biāo)有著本質(zhì)的區(qū)別[18]。不過(guò)，二者畢竟同出一源，在觀念和目標(biāo)上又有著很多的相同之處，因此，為了便宜起見(jiàn)，我們不防將二者的思想合稱為“道學(xué)”。

　　傳統(tǒng)上來(lái)說(shuō)，老子理所當(dāng)然地是道學(xué)的始祖。他是道家的始祖，道教的教主。據(jù)傳，當(dāng)老子做周朝宮廷守藏室的史官時(shí)，深為王室的衰微而沮喪，于是辭官西行，路經(jīng)函谷關(guān)時(shí)，關(guān)令尹喜懇請(qǐng)他將自己的學(xué)說(shuō)寫下來(lái)，于是老子留下了洋洋五千言的《道德經(jīng)》�！兜赖陆�(jīng)》又稱《老子》，是我國(guó)道家學(xué)派和道教最著名的一部經(jīng)典，道家即因此而得名。

　　與儒家注重政治教化與個(gè)人品格修養(yǎng)的“入世之學(xué)”相比，道家是“出世之學(xué)”，主要內(nèi)容是宇宙人生，其作用偏重于個(gè)人，而且偏重于個(gè)人的精神層面。“道”是老子思想中的最高范疇，用以觀察和認(rèn)識(shí)客觀世界，是先于天地萬(wàn)物而存在的宇宙本原，是有與無(wú)的統(tǒng)一，無(wú)為而無(wú)不為[19]。在老子看來(lái)，“道”包含著世界萬(wàn)物的道理，它沒(méi)有形狀，沒(méi)有聲音，沒(méi)有實(shí)體，并且永恒不變。

　　道學(xué)的另一代表人物是莊周，他繼承和發(fā)展了老子的思想，也同樣認(rèn)為世界的本源是“道”，但莊子又進(jìn)一步認(rèn)為，“道”是無(wú)名無(wú)形、非無(wú)質(zhì)的東西，它超越了認(rèn)識(shí)的范圍，是不可知的。

　　老莊的道學(xué)思想主要表現(xiàn)為清靜無(wú)為、全性保身、達(dá)生知命、物我同一，乃至消極避世。在生死問(wèn)題上，相對(duì)來(lái)說(shuō)，儒家的重視生命并不是首要的，因?yàn)樵谄渖线�有一個(gè)仁義、道德的價(jià)值取向及符合理想道德的名節(jié)，而道家則不同，道家始終把人的生命放在首位，且視功名禮儀是非如糞土。老子就認(rèn)為，所謂仁、義、禮，都是道被破壞之后的產(chǎn)物，他說(shuō)：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也。”[20]老子重道輕禮，反對(duì)儒家的仁義禮智，認(rèn)為其有損道的完整性。道家把求得生存與保存生命視為第一要義，因?yàn)橐岳锨f為代表的道家，身處社會(huì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)的先秦時(shí)期，天災(zāi)、人禍?zhǔn)谷藗兇罅控餐龌虮粴⒙�。因此，如何全身保命便成了他們最關(guān)切的話題[21]。

　　老子認(rèn)為，人生在世，處處都充滿著危險(xiǎn)，生命的存在隨時(shí)都受到威脅，稍不注意便會(huì)墮入

　　死地。他說(shuō)：“出生入死，生之途十有三，死之途十有三，人之生，動(dòng)之死地亦十有三。”[22]也就是說(shuō)，只有極少數(shù)人有可能達(dá)到長(zhǎng)壽，而大多數(shù)人，無(wú)論是自然的或是人為的，都會(huì)由于種種原因提前夭亡。因而，相對(duì)于其它一切來(lái)說(shuō)，生命便顯得尤為貴重。老子說(shuō)：“名與親孰親，身與貨孰多，得與亡孰病?”一連串的提問(wèn)，老子肯定了人的身心健康與生命存在的重要，與之相比，無(wú)用的虛名與虛假的物質(zhì)財(cái)富便算不得什么了。名譽(yù)地位，物質(zhì)享受更顯得微不足道。莊子更進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“至樂(lè)活身”，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人則以身殉利，士則以身殉家，圣人則以身殉天下，故此數(shù)事者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。”[23]因此，莊子認(rèn)為，為了追求外在的事物，無(wú)論是名還是利，都是不值得的。當(dāng)楚王派使者帶著重禮來(lái)找正在釣于濮水邊的莊子，欲聘他為相時(shí)，莊子毅然回絕說(shuō)：“吾將曳尾于涂中。”是啊，相對(duì)于生命來(lái)說(shuō)，眼前的利與身后的名又有什么意義呢?

　　道家的“重生”觀念首先表現(xiàn)為老莊的“全身保真”思想。在《老子》中有多處講到“貴生輕利”，如老子說(shuō)：“貴以身為天下，若可寄天下;愛(ài)以身為天下，若可托天下”[24]，“名與身孰親，身與貨孰多?”[25]都有輕物重生的意思。莊子進(jìn)一步說(shuō)：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其天年，又況支離其德者乎?”[26]莊子認(rèn)為，木材之所以被砍伐，正是由于它的有用，“故不終其天年，而中道夭。”而那些自身“無(wú)所可用”的木材，倒可以免去被伐。由此來(lái)看，對(duì)別人的無(wú)用倒正是對(duì)自己的大用。因此莊子總結(jié)說(shuō)：“山木自寇也，膏火自煎也，枝可食故伐之，漆可用故割之，人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。”一個(gè)人的首要任務(wù)就是保護(hù)自己啊[27]!莊子最后將各種保全自己的方法歸結(jié)為一個(gè)總的原則：為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年[28]。

　　但這樣還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這一切只是外在的因素，而若要做到延年益壽，自身的修養(yǎng)是必不可少的。因此，老子又提出了一套以養(yǎng)神為主的養(yǎng)生原則，老子十分強(qiáng)調(diào)：法天則地，天人合一，形神一體。人必須以天地及自然法則為準(zhǔn)繩，而天地的根本法則是清靜，所以養(yǎng)生的關(guān)鍵是“清靜為天下正”，即養(yǎng)神。老子認(rèn)為，養(yǎng)神的原則有三個(gè)，第一個(gè)是“致虛極，守靜篤”，即以清靜為本;其次要“少私寡欲”、“去甚，去奢，去泰”;第三要力爭(zhēng)做到“雖有榮觀，燕處超然”，在塵世中保持內(nèi)心平靜超脫。莊子則進(jìn)一步要人把一切的煩惱都加以模糊、淡化，甚至忘卻，對(duì)于得失、毀譽(yù)，都“兩相忘而化其道”[29]，并要努力使自己的精神舒暢自由，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”[30]，“逍遙于天地之間，而心意自得”[31]。這樣，人的心態(tài)必會(huì)獲得安寧、充實(shí)與永恒地愉悅。莊子又把養(yǎng)形與養(yǎng)神結(jié)合起來(lái)，提出“無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。”[32]莊子相信，通過(guò)形神、內(nèi)外的修養(yǎng)，必定可以使人長(zhǎng)壽。

　　到了后來(lái)，老莊道家的全身養(yǎng)生思想被后期道家，尤其是東漢發(fā)展起來(lái)的道教推向了極端。雖然道教在形成之初派別眾多，但追求長(zhǎng)生幾乎是道教諸派的共同理想，并逐漸從開(kāi)始對(duì)老莊道家養(yǎng)生、長(zhǎng)生思想的繼承一直發(fā)展到了后來(lái)的成仙、升天說(shuō)。

　　長(zhǎng)生，首先必須以身體的健康為基礎(chǔ)，只有有了健康的身體才有足夠的資本去修養(yǎng)和修煉，否則便一切免談。因此，祛病除災(zāi)，一開(kāi)始就成了道教修煉的主要內(nèi)容。而要祛病除災(zāi)，最主要、最直接的辦法便是行醫(yī)，所以有不少道士本身就是著名的醫(yī)生或醫(yī)藥學(xué)家，對(duì)我國(guó)古代醫(yī)學(xué)的發(fā)展做出了很大的貢獻(xiàn)。如，葛洪的《抱樸子》一書，收錄了很多對(duì)藥物性質(zhì)功能的記載，《時(shí)后備急方》便是中國(guó)醫(yī)學(xué)史上一部極有價(jià)值的醫(yī)藥學(xué)著作，尤其值得一提的是，葛洪是中國(guó)第一個(gè)記錄天花病和提出可用免疫方法治療狂犬病的人;陶景弘是南北朝時(shí)一位著名的煉丹家和醫(yī)學(xué)家，他所著的《本草經(jīng)集注》對(duì)我國(guó)的醫(yī)藥學(xué)發(fā)展起了重要作用;孫思邈更是我國(guó)著名的醫(yī)學(xué)家和煉丹家，他的《千金方》是中醫(yī)藥史上的經(jīng)典著作，后人稱他為“藥王”[33]。

　　此外，為了保持健康，延年益壽，運(yùn)動(dòng)鍛煉也是必要的方法之一。《莊子·刻意》上就曾說(shuō)：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)伸，為壽而已矣。”“熊經(jīng)鳥(niǎo)伸”就是學(xué)著熊、鳥(niǎo)的樣子來(lái)鍛煉身體，這似乎類似于后來(lái)華佗的“五禽戲”，想來(lái)應(yīng)該是當(dāng)時(shí)的一種“健身操”吧!《呂氏春秋》上認(rèn)為，有病之后才吃藥，這只是揚(yáng)湯止沸，而只有加強(qiáng)鍛煉，使精氣流通，才是釜底抽薪、治本的辦法，養(yǎng)生必須治本，這樣病才不會(huì)發(fā)生。

　　然而，以上這些正如莊子所說(shuō)的，“為壽而已矣”，不過(guò)使人達(dá)到正常的壽限而已，而這為道家來(lái)說(shuō)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“自古王侯悲短壽”，生命是太短暫了，幾十年的時(shí)間轉(zhuǎn)眼即逝。因而，道家所要追求的是盡可能地長(zhǎng)壽，甚至不死，于是人便開(kāi)始尋求神仙的幫助，秦皇、漢武都做過(guò)類似的事，時(shí)至今日，在日本某地，還樹(shù)立著秦始皇所派尋找神仙的徐福的紀(jì)念碑�？墒巧裣山K究沒(méi)有找到，反而留下歷史上著名的“梵書坑儒”事件。秦皇漢武尋找海外神仙失敗后，便沒(méi)有人再去做這個(gè)夢(mèng)了，但人們又不甘心，于是又開(kāi)始了另一條長(zhǎng)生之路：既然找不到神仙，那就只能靠自己了。怎樣做呢?尋找不死藥。起初的不死藥是從普通藥物發(fā)展而來(lái)的，主要是植物藥，如靈芝等。古代服藥的理論認(rèn)為，人們服食某種藥物，就是把藥物的某種性質(zhì)轉(zhuǎn)到自己身上，那么問(wèn)題又來(lái)了：所有植物藥都是要死的，既然植物藥自己沒(méi)有不死的本性，又如何能使人不死呢?顯然，要長(zhǎng)生不死，必須服食那些自身能長(zhǎng)生不死的藥。于是人們想到了金和玉，金和玉都是長(zhǎng)生的。可是，自然界的金是有毒的，不能直接服用，必須經(jīng)過(guò)燒煉之后才能服用。由此便產(chǎn)生了煉金，即后來(lái)的煉丹運(yùn)動(dòng)。服丹的結(jié)果又如何呢?由于“食物中毒”，從唐太宗到唐宣宗，服丹而死者不計(jì)其數(shù)。事實(shí)證明，“金丹”不能帶給人長(zhǎng)生，相反，不少人卻因此而夭亡。人們不得不去考慮：哪兒錯(cuò)了呢?于是又有人提出，煉丹并沒(méi)有錯(cuò)，錯(cuò)的是煉丹的原料和方式。其實(shí)，“金丹”不必外求，一切都在自身，“鉛汞原來(lái)在自身，自誤何須怪他人。”因?yàn)槿硕际菑脑獨(dú)獬缮�，而一切萬(wàn)物也由元?dú)馑�生，因此，一切外物，人身中皆已自備，只要修煉自身的元�(dú)饩妥銐蛄�。于是各種形式的氣功便出現(xiàn)了。

　　縱觀道教的整個(gè)長(zhǎng)生史，也許會(huì)覺(jué)得荒謬可笑，不過(guò)，這也正是人性的真實(shí)表露。肉體長(zhǎng)生的成仙信仰，出于對(duì)人生、人間的摯愛(ài)，植根于華夏民族摯愛(ài)人生的現(xiàn)實(shí)主義人生態(tài)度，希求長(zhǎng)期地、無(wú)限期地活于人間，飽享人世間的各種幸福當(dāng)然是出于對(duì)人生、人間的肯定和眷戀。不過(guò)，道家對(duì)生命的極端重視，對(duì)保全生命、養(yǎng)生長(zhǎng)生的種種理論與方法并不妨礙他們對(duì)死的問(wèn)題的思索。

　　老子崇尚一種自然的人生態(tài)度，同樣也主張以一種自然的平常心來(lái)對(duì)待生死，認(rèn)為人不應(yīng)該為了出生而歡天喜地，同樣也不要因?yàn)樗蓝�呼天搶地。無(wú)拘無(wú)束地來(lái)，無(wú)牽無(wú)掛地去，不忘記自己的來(lái)源，也不追求自己的歸宿，一切順應(yīng)自然。“死而不亡者壽”[34]，在老子看來(lái)，如果人生順應(yīng)自然，那么就可以超越有限而達(dá)到與道同體的境界。莊子更認(rèn)為，人的生與死不過(guò)是氣的聚與散的形式轉(zhuǎn)化而已，氣聚而生，氣散而死，人生不過(guò)是從無(wú)氣到有氣，從無(wú)形之氣到有形之氣，從無(wú)生之形到有生之形的一個(gè)生命的有序過(guò)程，而死亡則是這種轉(zhuǎn)化的回歸，一切都是自然而然的�！肚f子·大宗師》中說(shuō)：“死也，命也，其有夜晝之常，天也。”生死就像春夏秋冬四時(shí)的運(yùn)行一樣，“生之來(lái)不能卻，其去，不能止。”[35]既然生與死的大限是人所不可避免的，那么便只能順應(yīng)自然，因此才有莊子妻死，鼓盆而歌這樣一種新的、樂(lè)觀的死亡哲學(xué)。

　　三、“根塵幻化，業(yè)不可逃”的佛教輪回生死觀

　　相對(duì)于儒家的樂(lè)天知命和道家的順應(yīng)自然的生死觀，作為外來(lái)宗教的佛教的生死觀與二者大相徑庭。在生死問(wèn)題上，佛教提出了自己獨(dú)特的看法，尤其在對(duì)于死亡的研究上，儒道兩家思想雖然在本質(zhì)上有根本的不同，但大體上都認(rèn)為生是可貴的，而死卻也并不可畏。佛教卻認(rèn)為，生

　　與死是人生循環(huán)過(guò)程中的兩個(gè)階段，二者都是苦，人所要追求的，是要擺脫生死的束縛，不再執(zhí)著于生與死，超脫輪回，從而達(dá)到涅槃的極樂(lè)境界。

　　佛教是古印度的宗教，創(chuàng)始人喬達(dá)摩·悉達(dá)多是北天竺迦毗羅衛(wèi)國(guó)國(guó)王凈飯王的兒子。他大約活動(dòng)于公元前六世紀(jì)，比中國(guó)的老子、孔子要早一些。悉達(dá)多以當(dāng)時(shí)自己對(duì)人生生老病死的所見(jiàn)所感為出發(fā)點(diǎn)，悟出了人生的真諦，提出了“三世輪回”、“因果報(bào)應(yīng)”等思想，因此，佛教徒尊稱他為“佛陀”，即覺(jué)悟者。

　　佛教在漢朝時(shí)傳入中國(guó)內(nèi)地，在中國(guó)流傳的過(guò)程中，通過(guò)依附中國(guó)傳統(tǒng)文化、與中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)生矛盾沖突，最后融合中國(guó)傳統(tǒng)文化并逐漸中國(guó)本土化，終于在隋唐以后，為中國(guó)文化所吸引，成為中華傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分，尤其“凈土宗”中的凈土法門和在中國(guó)興起的“禪宗”，由于其教義的簡(jiǎn)便易行，在中國(guó)產(chǎn)生了重大影響，形成了具有中國(guó)特色的“中國(guó)佛教”。

　　佛教的基本信仰，即在于說(shuō)明人生是苦，這集中表現(xiàn)在佛陀提出并由后代佛教加以發(fā)揮的“四諦”說(shuō)上。“諦”是真理的意思，所謂“四諦”即指苦諦、集諦、滅諦和道諦。“苦”是痛苦，“集”是原因，“滅”是寂滅，“道”是途徑方法。“四諦”說(shuō)闡述了四種真理：人生的痛苦現(xiàn)象;造成人生痛苦的原因;指明解脫人生痛苦的境界;以及解脫痛苦實(shí)現(xiàn)境界的途徑。“四諦”說(shuō)集中反映了佛教的人生觀[36]。

　　佛教斷定，人世間是一大苦難，人的一生即是苦。“苦諦”說(shuō)明人生有著不可逃避的八苦，即：生、老、病、死、求不得、怨憎會(huì)、愛(ài)別離和五受蘊(yùn)等八種苦難，因此，可以說(shuō)，人生皆苦，苦海無(wú)邊。既然如此，那么死亡便未嘗不是一件好事。然而，佛家卻又認(rèn)為，人的死亡并不必然使之?dāng)[脫苦難，也就是說(shuō)：如果沒(méi)有達(dá)到真正的覺(jué)悟，死亡依然是不可擺脫的痛苦。在“集諦”中，佛教說(shuō)明了造成人生苦難的根源，那就是人的欲愛(ài)，包括對(duì)淫樂(lè)、長(zhǎng)生、權(quán)力、金錢的欲愛(ài)等等。欲愛(ài)有常，可世界的本質(zhì)卻是無(wú)常，因此，欲愛(ài)永遠(yuǎn)得不到滿足，也不可能持久，由此便產(chǎn)生了一切痛苦，又因?yàn)橛杏麗?ài)便會(huì)有行動(dòng)(包括思想動(dòng)機(jī)和實(shí)際行為)，有行動(dòng)便會(huì)造成一定的后果，即佛教所稱的“業(yè)”，今生造業(yè)便結(jié)來(lái)世輪回之果，于是因果不斷，生死輪回不已。由此，要想消滅苦，超脫生死輪回，關(guān)鍵便在于消滅欲愛(ài)，欲愛(ài)消滅了就不會(huì)造業(yè)，不造業(yè)就沒(méi)有輪回果報(bào)，這樣就會(huì)達(dá)到不生不滅絕對(duì)寧?kù)o的涅槃境界，即通常所說(shuō)的“極樂(lè)世界”，這就是佛教所稱的“滅諦”。然而，要達(dá)到這種境界太難了，為了達(dá)到涅槃，人必須放棄一切的欲愛(ài)，但追求涅槃本身就是一種欲愛(ài)。“道諦”是佛教提出的達(dá)到涅槃的修煉方法，主要有八正道：正見(jiàn)、正思維、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)和正定。八正道從根本上來(lái)說(shuō)，就是要人控制調(diào)節(jié)自己的心念，不為外界一切所動(dòng)。因?yàn)樵诜鸾炭磥?lái)：境由心造、物由心造，外界的一切是否會(huì)在你心中掀起波瀾、誘惑你神魂顛倒，歸根到底是由你自己的心造就的，只要你能控制自己的心念，那么苦難自然也就銷聲匿跡了。

　　總的來(lái)說(shuō)，佛教認(rèn)為，在人達(dá)到真正的覺(jué)悟之前，人的生與死一直是一個(gè)循環(huán)、輪回的過(guò)程：死后再生，生后再死，但還不僅僅是人的生與死的重復(fù)，在輪回的過(guò)程中，根據(jù)個(gè)人生前所造的“業(yè)”，來(lái)生也會(huì)有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六種不同的情況，佛教又稱之為“六道輪回”，這便是佛家常說(shuō)的“因果報(bào)應(yīng)”，也即我們通常所說(shuō)的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。

　　佛教的最高境界稱為“涅槃”，指一種超越生死輪回，進(jìn)入永恒寂滅的精神狀態(tài)。不過(guò)“涅槃”并沒(méi)有任何確定的意義，因此，如何恰當(dāng)?shù)丶右栽徑猓核�究竟是一種徹底的斷滅，還是一種不可言喻的喜樂(lè)的存在，佛教思想和佛教研究者們迄今眾說(shuō)紛紜，爭(zhēng)論不休[37]。

　　從教義上來(lái)說(shuō)，佛教并不強(qiáng)調(diào)生與死孰輕孰重，不過(guò)從一定意義上來(lái)看，佛教對(duì)于生還是更為重視的，因?yàn)楹茱@然，無(wú)論是為了來(lái)世的幸福而強(qiáng)調(diào)今世的“善業(yè)”，還是為了達(dá)到涅槃境界所行的苦修，都無(wú)非是要求得生活的寧?kù)o與幸福，特別是融入中國(guó)儒道思想的中國(guó)佛教，尤其是禪宗，強(qiáng)調(diào)生活的體驗(yàn)與生命的活潑自在情趣，明顯表現(xiàn)了熱愛(ài)現(xiàn)實(shí)生活、珍惜生命的觀念。比如，禪宗大師馬祖道一對(duì)佛法的解釋就是“平常心”，他說(shuō)：“只如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物，盡是道。”后來(lái)成為禪宗大師的慧海在回答他人如何修道時(shí)也說(shuō)：“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眼”。后期禪宗臨濟(jì)宗總結(jié)道：佛法無(wú)用功處，只是平常無(wú)事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來(lái)即臥。這種順乎自然、隨遇而安、自由自在而又充實(shí)地處置每一件事，并能通過(guò)直接的感覺(jué)去體悟日常生活中如此這般的情趣的態(tài)度，在禪宗看來(lái)就是把握了佛性，進(jìn)入了涅槃?wù)嫒绲木车亍Ｍ瑯�，�?duì)于大自然，禪宗也抱有特殊的親切感，所謂“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無(wú)非般若”，所以禪宗要求人們?cè)诖笞匀坏膽驯е腥ミM(jìn)一步體悟佛法，去感受生命的內(nèi)涵，在自然、坦然、多變而生動(dòng)的生活中獲得永恒[38]。

　　總的來(lái)看，中國(guó)佛教的思想內(nèi)涵，雖然也講“四諦八道”、“六道輪回”、“涅槃”，但這一切顯然都是以生活為基礎(chǔ)的，因?yàn)闊o(wú)論人世間的苦也好，覺(jué)悟后的“涅槃”也好，或者處于“三世”中的“六道輪回”也罷，都是在追求一種生活上的寧?kù)o與幸福，這生活即包括現(xiàn)世的，也包括來(lái)世的。因而，中國(guó)佛教便不只注重講“生死”，“生活”也占有同樣重要的地位。

　　四、儒釋道三家生死觀對(duì)后世的影響及其在當(dāng)今社會(huì)中的困惑

　　儒釋道三家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在中國(guó)的思想文化史上，即有不斷的爭(zhēng)斗，也有相互的融合，在中國(guó)的許多古典文學(xué)作品，如《西游記》、《白蛇傳》中，都很明顯地體現(xiàn)了儒釋道三家的這種雜融。在此斗爭(zhēng)與融合的過(guò)程中，三家的思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，甚至從某種意義上說(shuō)，中國(guó)的思想文化史就是儒釋道三家思想發(fā)展的歷史。三家的生死觀念更是深深地引導(dǎo)著中國(guó)人的倫理道德，也固定了中國(guó)人數(shù)千年來(lái)的思想模式。當(dāng)今社會(huì)上廣大普通百姓生活中形形色色的繁瑣的婚、喪、嫁、娶等諸多禮節(jié)和種種風(fēng)俗習(xí)慣，便是這種影響的真切體現(xiàn)。比如，由于受到身體頭發(fā)受之于父母不得毀傷和“完尸”思想的影響，中國(guó)人歷來(lái)認(rèn)為解剖尸體是極大的罪孼，因此，尸檢率即使在大城市仍然很低，更不用說(shuō)廣大農(nóng)村了，也因此，死后捐獻(xiàn)自己的身體器官也是很難得的。再比如，由于受到“入土為安”思想的影響，在中國(guó)的廣大農(nóng)村地區(qū)，即使有政府的高壓政策，火葬仍然很難推行，中國(guó)人無(wú)論如何也難以接受將親人付之一炬這一不肖行為�；蛘呒幢闫炔坏靡�，將亡人火化，骨灰仍要舉行隆重的土葬禮儀，場(chǎng)面花銷比單單進(jìn)行土葬遠(yuǎn)遠(yuǎn)要多，真是得不償失;并且，從古至今，墳地在中國(guó)人的心目中一直是都是神圣不可侵犯的禁地，如果一家的祖墳遭到侵占，就算再?zèng)]有勢(shì)力，他也會(huì)情急拼命的。因此，在中國(guó)的土地規(guī)劃中，墳地便成了一項(xiàng)重要難題[39]。我們很難去評(píng)說(shuō)中國(guó)的這種雜融思想的好與壞，畢竟它適應(yīng)了中國(guó)人的心理需求，也同時(shí)引導(dǎo)了中國(guó)人思想的發(fā)展。

　　現(xiàn)代科技的發(fā)展帶來(lái)的成就是物質(zhì)的發(fā)展，而物質(zhì)發(fā)展所引起的直接后果則是人類的墮落。在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的今天，人類的精神文明卻恰恰與此相反地每況愈下地變得越來(lái)越貧乏，尤其生活于現(xiàn)代社會(huì)中的人們，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的生命不知有其價(jià)值，對(duì)于眼下的生活不知有其目的，因而常常感覺(jué)內(nèi)心空虛，人生渺茫，恐懼而無(wú)所歸處。“吃好、喝好，死了拉倒”成了人們生活的座右銘，很多人以追求刺激和滿足情欲來(lái)填補(bǔ)自己生活中的空虛，從而維持自己的生活，最終只有懵懵懂懂地虛度一生，甚至過(guò)早地草草結(jié)束了自己的生命。社會(huì)風(fēng)俗的低下、道德的敗壞，顯示著傳統(tǒng)的道德觀念在現(xiàn)實(shí)生活中已不復(fù)存在。

　　西方基督教思想認(rèn)為，人的生命是可貴的，他的尊貴是因?yàn)樗�是上帝賦予的;中國(guó)古人也承

　　認(rèn)人生命的價(jià)值，《孝經(jīng)·圣治》上說(shuō)：“天地之性，人為貴。”老子也說(shuō)：“道大，天大，地大，人亦大。”[40]宗密《原人論》說(shuō)：“三才中惟人靈者，由于心神合也。”這些都是對(duì)人生命價(jià)值的肯定。不過(guò)在這里，人的尊貴地位是與生俱來(lái)的，生命的價(jià)值是內(nèi)在于人類本身的。簡(jiǎn)單說(shuō)就是：正因?yàn)槿耸侨�，人類的生命才具有神圣性和不可侵犯的尊�?yán)。因此，中國(guó)的儒、道、佛思想更注重的是現(xiàn)實(shí)的利益[41]。隨著時(shí)代的發(fā)展、科學(xué)技術(shù)和人類認(rèn)識(shí)的不斷進(jìn)步，以人本主義為基礎(chǔ)的享樂(lè)主義越來(lái)越突顯出來(lái)，對(duì)“幸福生活”的追求伴隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步和突破也在不斷升級(jí)。而相反地，人類生命的價(jià)值與意義卻在不斷地向下滑坡，以傳統(tǒng)儒釋道思想為基礎(chǔ)構(gòu)建起來(lái)的“禮儀之邦”隨著西方科技的輸入與發(fā)展，越來(lái)越變得“禮崩樂(lè)壞”，中國(guó)這個(gè)“央央大國(guó)”已走到了道德危機(jī)的邊緣，而那些被稱為蠻夷的“野蠻民族”相對(duì)于我們的“天朝上國(guó)”卻要文明得多。于是人們不禁要問(wèn)：中國(guó)怎么了?神州怎么了?中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道思想究竟留給了我們什么?

　　五、結(jié)論

　　貪生怕死，幾乎是所有動(dòng)物普遍共具的天性，從豬犬等被宰時(shí)的嚎叫掙扎，人們大概不難體味出它們對(duì)死的恐懼和對(duì)生的眷戀，即使低等到小爬蟲(chóng)，也有逃避死亡、保護(hù)自家身命的本能，何況萬(wàn)物之靈的人類呢?

　　生死之迷的破解是基于人內(nèi)心的需要和感情的信仰。儒、釋、道三家是中國(guó)古代文化的代表，它們對(duì)于生與死的界定從根本上詮釋了他們對(duì)于大千世界的不同認(rèn)識(shí)，也顯示了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中的深層認(rèn)識(shí)，為我們對(duì)生命的認(rèn)知與參悟提供了可貴的幫助。在中國(guó)傳統(tǒng)的生死觀中，無(wú)論是儒家的“敬始、慎終、追遠(yuǎn)”的理性平安，還是道家的“方生方死，方死方生”的自然之道，都表達(dá)了對(duì)待生與死的一種自然心態(tài)：“生之來(lái)不能卻，其去不能止”。生與死皆是人生問(wèn)題的極限，所以最好還是看開(kāi)一點(diǎn)，有情便是苦，無(wú)情方能懸解和自由。不過(guò)，究其深處，我們也不難看到在這種樂(lè)觀思想背后所隱含著的對(duì)人生的悲觀與無(wú)奈：人永遠(yuǎn)無(wú)法與造化之功抗衡。道教對(duì)長(zhǎng)生追求的失敗便是最好的證明。佛家的涅槃境界雖然可以作為人生最高的理想境界，然而就大多數(shù)人而言，要擺脫世間生命這無(wú)期的生死流浪，簡(jiǎn)直是不可能的。“輪回”是一個(gè)美麗的令人眩暈的詞，不死的靈魂可以因此而不斷再生，但它卻同時(shí)又意味著無(wú)法擺脫的無(wú)盡痛苦。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生死觀

　　在高中教材中,有這樣幾篇傳統(tǒng)篇目:《漁夫》《報(bào)任安書》《蘭亭集序》《赤壁賦》《〈指南錄〉后序》、《五人墓碑記》,作者都直接或間接談到自己如何看待生存與死亡的問(wèn)題。這是貫穿每個(gè)人生命的首要問(wèn)題。如果在教學(xué)過(guò)程中只是局限文本的講解與分析,而不是將作者的思想置于中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景之下來(lái)分析思考,結(jié)論往往膚淺而不能真正給學(xué)生提供有價(jià)值的啟示,甚至?xí)�造成學(xué)生思想的混亂。

　　對(duì)生死的不斷追問(wèn)從有生命以來(lái)就沒(méi)有停止過(guò)。不同的生死觀帶來(lái)的是不同的人生追求。不同的學(xué)術(shù)流派,即使信仰不同,對(duì)生死之謎的關(guān)注卻是相同的。我們只有將中國(guó)文人的生死觀的形成與他們的文化背景之間的關(guān)系梳理清楚,才會(huì)更加深刻的分析作品中體現(xiàn)的不同的生命意識(shí)。樹(shù)立正確的生死觀,對(duì)于樹(shù)立正確的人生觀價(jià)值觀是至關(guān)重要的。這也是對(duì)學(xué)生進(jìn)行素質(zhì)教育的基本任務(wù)。本文從以下幾個(gè)方面對(duì)中國(guó)古代士人的生死觀做一個(gè)基本的梳理與剖析:

　　一.生死的意義與抉擇

　　中國(guó)人的生命意識(shí)來(lái)自于儒家思想的影響最為顯著。儒學(xué)思想也一直是中國(guó)主流社會(huì)的主導(dǎo)思想。儒學(xué)精神倡導(dǎo)士子積極入世,讀書人的首要任務(wù)是要建功立業(yè),揚(yáng)名天下。體現(xiàn)在生死觀上,儒家希望在身后留下美名�！蹲髠鳌氛f(shuō):“太上有立德,其次立功,其次立言,雖久不廢,此之謂不朽。”所謂立德,指由“內(nèi)圣外王”之道德修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)道德圓滿,以一種高尚的精神超越死亡,留給后世一個(gè)永恒的人格楷模。提倡在積極進(jìn)取不斷完善之中去創(chuàng)造永恒與不朽,用這樣的方式達(dá)到永生、達(dá)到所謂的雖死猶生,生命不朽的境界。

　　在《漁夫》中,我們深深的感到屈原在選擇自沉汨羅江之時(shí)內(nèi)心的痛苦與無(wú)奈。當(dāng)他預(yù)知自己的政治理想難以達(dá)成時(shí),便以死亡來(lái)保持自己高潔的情操�？梢韵胂�,當(dāng)屈原選擇自沉汨羅江的時(shí)候,深受儒學(xué)思想浸染的屈原,內(nèi)心的矛盾與痛苦如何被置身世外的漁夫所知曉。漁夫可以在“世人皆濁”時(shí)“揚(yáng)其波”,但是,屈原不可能忘記自己的社會(huì)責(zé)任,他“安能以身之察察,受物之汶汶者乎?”“寧赴常流,葬身于江魚(yú)之腹中,又安能以皓皓之白,而蒙世之溫蠖乎?”就是屈原的選擇。他不能完成建功立業(yè)的愿望,就只有通過(guò)完美的道德修養(yǎng)來(lái)達(dá)到生命的永恒。我們同情屈原生不逢時(shí)的遭際,敬佩他上下求索的執(zhí)著,贊美他世人皆醉我獨(dú)醒的境界。但是,作為今天的學(xué)子,有著更強(qiáng)烈的個(gè)性覺(jué)醒思想的新時(shí)代的青年,是不必學(xué)屈原那樣做無(wú)謂的犧牲的。我們不可能用今天的個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒來(lái)要求屈原尊重個(gè)體的生命,但是,我們可以因此考慮自己的生命意義。

　　在《〈指南錄〉后序》中,文天祥的那種求生也難、求死也難的處境,令無(wú)數(shù)后人為之動(dòng)容。在自序中,文天祥敘述了他歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦九死一生回到南宋想要報(bào)效朝廷時(shí),發(fā)現(xiàn)已經(jīng)沒(méi)有人相信他,也沒(méi)有人需要他,在他被元軍追殺,被自己人懷疑的情況下,依然堅(jiān)守拯救國(guó)難的政治理想。“死生,晝夜事也。死而死矣,而境界危惡。層見(jiàn)錯(cuò)出,非人世所堪。”這樣的文字,凄楚無(wú)比。有多少人,能真正理解文天祥內(nèi)心的痛苦與無(wú)奈,懂得他一腔熱血赤膽忠心最終化為一縷青煙?怎懂得他歷經(jīng)磨難終于可以站在南宋的土地上時(shí)卻已經(jīng)江山易主?怎懂得此時(shí)的“予之生也幸,而幸生也何為”的哀嘆?作為臣子,國(guó)君已經(jīng)投降,此時(shí),自己即使死了也不足于挽回君王的顏面。作為兒子,自己無(wú)數(shù)次歷險(xiǎn)冒死,所謂“身體發(fā)膚受之于父母”。用自己的生命去冒險(xiǎn)是對(duì)父母的不孝。于是,不管文天祥如何努力,卻難以逃脫不忠不孝的陰影。文天祥覺(jué)得自己有著深深的罪惡感。這是一顆永遠(yuǎn)痛苦著的靈魂。“使予委骨于草莽,予雖浩然無(wú)所愧怍,然微以自文于君親,君親其謂予何?”于是,他希望有澄清自己的機(jī)會(huì)。但是,那種既不能為國(guó)君雪恥又不能告慰父母的現(xiàn)實(shí)使他痛苦萬(wàn)分。“誠(chéng)不自意返吾衣冠,重見(jiàn)日月,使旦夕得正丘首,復(fù)何憾哉!復(fù)何憾哉!”像自己這樣的人,死在哪里也是一樣的。如今,唯一慶幸的是,可以回到南宋,能夠?qū)⒆约旱倪z骸安葬故土,也算是對(duì)自己如此歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻的一個(gè)最低限度的交代了。最終文天祥只能用慷慨就義來(lái)向世人表明心跡。

　　歷代的統(tǒng)治者是希望有更多這樣的忠臣良將來(lái)為那些末世王朝盡忠效死,以此作為后世將相的楷模的。儒家要求士人能建功立業(yè),為君王效力是以對(duì)君王盡忠為基礎(chǔ)的。所以,屈原多次勸解楚王能夠回心轉(zhuǎn)意接納自己的治國(guó)之策卻不能時(shí)是不會(huì)為自己尋求任何一種出路的。文天祥九死一生始終不忘的是拯救行將滅亡的南宋。

　　二.生存的苦難與追求

　　《孟子?離婁上》說(shuō):“為法于天下,可傳于后世。”所謂“立言”指留下自己的思想給后人作為精神財(cái)富,這樣也是有功,堪稱不朽。這樣的教誨,司馬遷銘記于心。

　　在《報(bào)任安書》中,司馬遷身受凌辱之后經(jīng)歷了一次生死抉擇。生,意味著肉體的痛苦、人格的撕裂、靈魂的窒息;死,固然一了百了,但罪名不當(dāng),身份不顯赫,被視為罪有應(yīng)得。生死難題時(shí)刻折磨著司馬遷重創(chuàng)的靈魂。司馬遷“所以隱忍茍活,幽于糞土之中而不辭者”,是“恨私心有所不盡,鄙陋沒(méi)世,而文采不表于后世也”。他的這種將個(gè)人價(jià)值置于歷史長(zhǎng)河中來(lái)衡量的宏闊眼光,使他超脫了庸常的“死節(jié)”觀念的束縛,而選擇了一條更為考驗(yàn)人的精神與意志的荊棘路。“富貴而名摩滅”的人,“不可勝記”,只有“倜儻非常之人”才能不朽。文王、孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋、韓非的著述,都是古代“圣賢發(fā)憤之所為作也”。追求不朽的抱負(fù)與極大的凌辱形成的巨大反差使司馬遷備受煎熬。“人固有一死,或重于泰山,或輕于鴻毛”成為千古絕唱。只有那些功成名就之人,道德高尚之人,那些能夠名垂青史的人,他們的死才會(huì)重于泰山。這樣的生死觀成為了后代士人衡量生死的重要準(zhǔn)則。司馬遷的深深恥辱感雖然來(lái)自于一種狹隘的榮辱觀,雖然司馬遷最終戰(zhàn)勝了心理的恥辱感而選擇了生存,但是,這樣背負(fù)著沉重包袱的生存是異常艱難的。他留下了那本光照千秋永垂不朽的《史記》,也留下了那種堅(jiān)韌的毅力、偉大的人格、超人的勇氣和無(wú)與倫比的才情。

　　三.生命的短暫與永恒

　　雖然在中國(guó)古代,儒道兩家思想基本是相輔相成的關(guān)系,但是,處于社會(huì)主流的始終是儒家思想。體現(xiàn)在生死觀的問(wèn)題上,雖然道家思想更為合理而更符合人性,但是,始終只是士人們一時(shí)的情感需要,卻不能成為他們真正的集體意識(shí)。

　　與儒學(xué)思想相比,道家摒棄功名利祿,在意的是個(gè)體的生命價(jià)值。儒家所信奉的道德理念在道家看來(lái)是可笑的。所以老子崇尚自然,體現(xiàn)在對(duì)生死的態(tài)度是一切順其自然,不因生而喜,不因死而悲。所以莊子認(rèn)為生死就像春夏秋冬四時(shí)的運(yùn)行一樣,“生之來(lái)不能卻,其去,不能止。”因此莊子妻死,鼓盆而歌。這樣的思想,應(yīng)該更具有個(gè)體覺(jué)醒意識(shí)。

　　在《赤壁賦》中,蘇子既感嘆“哀吾生之須臾,羨長(zhǎng)江之無(wú)窮”,同時(shí)也深知“自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無(wú)盡也”的生命哲學(xué)。因此而更有了一種超然自適的樂(lè)觀、豁達(dá)的生死觀。告誡人們,不要局限于一時(shí)一地的得與失,不要局限于一人一物的變與不變,不要太在意塵世而忘卻享受清風(fēng)明月。但是,蘇子真的做到了如莊子般的瀟灑自適,樂(lè)觀豁達(dá)了嗎?他的《赤壁賦》中借主客之間的問(wèn)答,凸顯了自己內(nèi)心對(duì)于功名對(duì)于生死的心理矛盾。

　　在《蘭亭集序》中,王羲之深感生命短暫,人生無(wú)常。“況修短隨化,終期于盡”,生命如此短暫,人生要有憂患意識(shí),要在有限的生命里創(chuàng)造無(wú)限價(jià)值。所以,他不似魏晉時(shí)期那些士族文人以莊子的“齊物論”為借口,追求清靜無(wú)為自由放任的生活,對(duì)社會(huì)人生采取消極應(yīng)對(duì)的態(tài)度。他明確指斥“一死生”、“齊彭殤”是一種虛妄的人生觀,明確肯定生命的價(jià)值。王羲之因?yàn)橛兄�這樣不同于眾人的思考,也才會(huì)有出神入化的書法藝術(shù)。如果沒(méi)有積極的人生觀,怎么可能有如此的成就?

　　在《五人墓碑記》中,張溥通過(guò)對(duì)五位平民“激于義而死”的充分肯定,提出“位卑未敢忘憂國(guó)”的生死觀。五人用他們挺身而出慷慨赴死的英雄氣概贏得無(wú)數(shù)仁人志士的尊敬與膜拜。作者認(rèn)為,這樣的為大義而死比老死家中更能體現(xiàn)生命的意義。也因此而流傳后世。所以張溥一再?gòu)?qiáng)調(diào),這五人死得其所,他們舍生取義,雖死猶生。張溥將死后揚(yáng)名看得比生命本身更重要。這樣的生死觀可以說(shuō)是貫穿中國(guó)士人始終的主流意識(shí)的。今天,我們?nèi)匀环浅ＵJ(rèn)同,生命的意義不在于長(zhǎng)短,而在于厚重。

　　四.理性的光輝與智慧

　　中國(guó)古代士人,不管是生,還是死,他們以為的最高境界就是要青史留名。中國(guó)的士人看重的是在別人眼中的價(jià)值,能夠被人稱道被人懷念被人效法的人生是最成功最有意義的人生。因?yàn)槿绱?所以,屈原可以“形容枯槁”,徘徊于汨羅江畔實(shí)現(xiàn)道德完美;司馬遷可以忍受他認(rèn)為的奇恥大辱而實(shí)現(xiàn)自己的人生理想;文天祥可以出生入死為救國(guó)難。“五人”可以慷慨赴死而意氣揚(yáng)揚(yáng)。

　　屈原絕不隨波逐流堅(jiān)守操行的氣節(jié),司馬遷追求生命永恒不朽的執(zhí)著頑強(qiáng),王羲之珍視生命價(jià)值的積極進(jìn)取,蘇軾超越生死的曠達(dá)樂(lè)觀,文天祥“留取丹心照汗青”的豪邁情懷,共同構(gòu)成了中國(guó)古代士人生死觀的主旋律,成為我們民族歷經(jīng)千百年而積淀成的彌足珍貴的精神財(cái)富。然而,今天,當(dāng)我們站在新時(shí)代的高度重新審視那些遠(yuǎn)去的偉大靈魂時(shí),心中總不免感覺(jué)傷感與凄涼。屈原“吾將上下求索”的呼喚依舊縈繞耳邊,卻最終讓我們看到的是他自己難以堅(jiān)持的那個(gè)瘦削孤獨(dú)的背影;文天祥“不指南方誓不休”的豪言依舊蕩氣回腸,卻最終讓我們看到的是那為末世王朝散落的一縷孤魂;司馬遷的“可為智者道,難為俗人言”的哀嘆依舊如雷貫耳,卻最終讓我們看到的是他身心疲憊的跋涉者艱難的步履。其實(shí),身體的受辱如何能掩蓋靈魂的高貴!

　　今天,當(dāng)我們站在新的歷史時(shí)期,當(dāng)我們具有更為自由而開(kāi)放的思想時(shí),我們可以穿越歷史的層層迷霧,我們不僅可以從先人的生命意識(shí)的體驗(yàn)中汲取豐富的精神養(yǎng)料,也可以用理性與智慧為自己的人生準(zhǔn)確定位。讓我們的生命更充盈而厚重,珍視我們鮮活的生命,豐富我們的內(nèi)心世界,提升我們的人文情懷吧。