摘 要：梅洛-龐蒂是法國后期現(xiàn)代哲學(xué)的典型代表，無疑可以用精神主義來概括其基本的哲學(xué)傾向。精神主義有三種主要的形式：一種是強(qiáng)調(diào)內(nèi)省或內(nèi)在體驗(yàn)的精神主義，與心靈主義難以區(qū)分；一種是把精神與純粹思維相等同的精神主義，與理智主義或觀念主義密切關(guān)聯(lián)；一種是強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的精神主義，經(jīng)柏格森的生命哲學(xué)匯入到了現(xiàn)象學(xué)實(shí)存主義之中。梅洛-龐蒂在其早期著作中對精神主義有許多的分析和批判，這些分析和批判為理解其早期思想提供了一條非常重要的路徑，有助于我們理解現(xiàn)象學(xué)和精神主義在法國哲學(xué)中是如何融合的。

關(guān)鍵詞：精神主義；本己身體；精神

中圖分類號：B565.59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號： 0257-5833（2023）06-0117-09

作者簡介：楊大春，浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授 （浙江 杭州 310028）

我們一直嘗試用觀念主義（idéalisme，觀念論）、精神主義（spiritualisme，精神論）和唯物主義（matérialism，唯物論）來分別描述歐洲大陸哲學(xué)的早期現(xiàn)代形式、后期現(xiàn)代形式和當(dāng)代形式。1梅洛-龐蒂是法國后期現(xiàn)代哲學(xué)的典型代表，無疑可以用精神主義來概括其基本的哲學(xué)傾向。當(dāng)然，這并不是他本人直接接受的一個(gè)標(biāo)簽，原因之一就在于，精神主義是一個(gè)包含甚廣并延續(xù)久遠(yuǎn)的思想傳統(tǒng)，而非一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)流派。我們顯然應(yīng)該具體區(qū)分代表后期現(xiàn)代哲學(xué)主流的是何種精神主義，梅洛-龐蒂究竟在何種意義上是一個(gè)精神主義者。換言之，我們應(yīng)當(dāng)在特定時(shí)代的法國哲學(xué)背景中澄清他是如何在批判某些精神主義形態(tài)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換精神主義的。在從笛卡爾到黑格爾的早期現(xiàn)代哲學(xué)（甚至胡塞爾的后期現(xiàn)代哲學(xué)）中，“精神”（esprit）一直是一個(gè)非常重要卻意義寬泛的概念，海德格爾為了避免重回主體形而上學(xué)而拒絕使用“精神”“意識”乃至“生命”之類概念，最多在解構(gòu)的意義上劃叉使用它們。但這些概念在法國后期現(xiàn)代哲學(xué)中恰恰扮演著非常重要的角色，盡管歧義和爭議紛呈。當(dāng)然，在當(dāng)代法國哲學(xué)中，伴隨主體終結(jié)的喧囂，精神概念也退出了中心舞臺。我們認(rèn)為梅洛-龐蒂至少是某些精神主義者的同路人，唯有如此才能深刻地理解其《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》等早期作品中的“本己身體”（corps propre）和“精神”概念，從而真正地把握其身體主體（corps-sujet）理論。限于篇幅，本文重點(diǎn)探討他在《行為的結(jié)構(gòu)》中對某些精神主義形態(tài)的分析批判。

一

在梅洛-龐蒂開始接受哲學(xué)訓(xùn)練的時(shí)候，主導(dǎo)法國哲學(xué)舞臺的重要思潮是觀念主義、精神主義和實(shí)證主義（postivisme，實(shí)證論）1，前兩者的影響尤為明@。從總體上看，具有先驗(yàn)傾向的觀念主義追求明晰性，要求經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的實(shí)證主義追求事實(shí)性，注重情緒體驗(yàn)的精神主義訴諸神秘性。當(dāng)然，在三個(gè)流派之間并不存在涇渭分明的界限，往往相互滲透。大體上說，20世紀(jì)初的法國觀念主義延續(xù)但局部修正了以笛卡爾為代表的古典理智主義（intellectualisme，理智論）以及康德的批判的理智主義傳統(tǒng)。在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中，認(rèn)同胡塞爾認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie cognitive）的哲學(xué)家在一定程度上會接受觀念主義，但絕大多數(shù)哲學(xué)家都接受海德格爾的實(shí)存現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie existentielle）并因此抵制觀念主義，尤其要拋棄先驗(yàn)觀念主義（idéalisme transcendental）。精神主義發(fā)端于19世紀(jì)的比朗哲學(xué)，其主流傳統(tǒng)關(guān)注“內(nèi)在生命”和“內(nèi)省”，并據(jù)此反對理智主義。法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動最初把精神主義作為一種強(qiáng)調(diào)內(nèi)省或內(nèi)在體驗(yàn)的哲學(xué)予以抵制，但后來在創(chuàng)造性誤讀中逐步把它轉(zhuǎn)換成一種關(guān)注本己身體的主體哲學(xué)，即一種強(qiáng)調(diào)心身統(tǒng)一的精神主義。同時(shí)還有一種與理智主義或觀念主義難分難解的精神主義，它常常把精神與純粹思維相等同，而這一傾向受到法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的主流――薩特、梅洛-龐蒂等人代表的實(shí)存現(xiàn)象學(xué)――的抵制，但部分地被卡瓦耶斯等人代表的概念現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie conceptuelle）所接受。源自19世紀(jì)早期孔德哲學(xué)的實(shí)證主義與唯物主義有某些牽連，有明顯的自然主義（naturalisme）傾向，但這一思潮在19至20世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期的法國哲學(xué)中逐步衰落。

嚴(yán)格說來，在德國現(xiàn)象學(xué)傳入法國并形成獨(dú)立的法國現(xiàn)象學(xué)的時(shí)期，法國哲學(xué)舞臺上并不存在觀念主義、精神主義和實(shí)證主義的三足鼎立，而是觀念主義和精神主義的兩軍對壘：一方是布倫茨威格的具有理智主義和觀念主義傾向的新康德主義（néo―kantianisme）或批判主義（criticisme）；另一方是柏格森的具有精神主義和生機(jī)論（vitalisme）傾向的生命哲學(xué)（philosophie de la vie）。兩者其實(shí)都接受了精神主義的影響，前者圍繞人類知性（entendement）或智力（intellect）來談?wù)摼�神，在一定程度上可以被歸結(jié)為維護(hù)理智（intelligence）的主導(dǎo)地位的精神主義，后者圍繞個(gè)體生命來談?wù)摼�神，并因此是一種可能提升身體的主體地位的精神主義。法國哲學(xué)家布雷赫認(rèn)為“布倫茨威格的精神主義”總體上標(biāo)志著與“生機(jī)論觀念的一種決定性的絕裂”，因?yàn)樗�“把精神等同于理智”�?薩特則批判“柏格森式的生機(jī)論”是“含混的”（ambigu），意味著“富有韻律卻沒有綜合行為的各種綜合，沒有構(gòu)造力量的各種構(gòu)造”。3新康德主義承認(rèn)理智或精神的超然的構(gòu)造作用，生命哲學(xué)注意的則是萬物的自身創(chuàng)造，因?yàn)榫�神作為�?chuàng)造的力量或能量已經(jīng)融入自然之中。如此說來，新康德主義是機(jī)械論（mécanisme）的精神主義，柏格森的生命哲學(xué)則是生機(jī)論的精神主義。

實(shí)存現(xiàn)象學(xué)家之所以批判精神主義，要么因?yàn)樗�與觀念主義或理智主義有太多的牽連，要么因?yàn)樗�被認(rèn)為是某種形式的實(shí)在主義（réalisme，實(shí)在論）。薩特自始至終都批判布倫茨威格哲學(xué)和柏格森哲學(xué)，梅洛-龐蒂始終批判布倫茨威格哲學(xué)，對柏格森哲學(xué)則有一個(gè)從批判到相對認(rèn)同的過程。按照德里達(dá)的說法，薩特借助“人的實(shí)在”概念來反叛“理智主義和精神主義的人道主義（布倫茨威格、阿蘭、柏格森）”。4布倫茨威格哲學(xué)和阿蘭哲學(xué)代表了理智主義與精神主義的結(jié)合，柏格森則以精神主義取代理智主義，但他們?nèi)齻�(gè)人以及兩種思潮一并受到薩特的批判。梅洛-龐蒂在早期著作中對前述三位理智主義者或精神主義者都有一些或直接或間接的引述，但主要從批評的角度來看待他們，很少有正面的接受。他顯然注意到了精神主義與笛卡爾式的理智主義的淵源。他表示：為了“表達(dá)心靈（?me）與身體的關(guān)系”，我們“不應(yīng)該接受任何唯物主義模式”，但“更不能接受各種精神主義模式，比如笛卡爾關(guān)于工匠與其工具的隱喻”。1笛卡爾式的精神主義意味著精神并不是簡單地利用身體，而是滲透在身體之中。簡而言之，我們不能把心靈和身體的關(guān)系視為“外在的”兩極之間的關(guān)系，不能“將精神定義為‘身體的意義’，將身體定義為‘心靈的顯示’”。2只要強(qiáng)調(diào)心身二分，出現(xiàn)的就是理智主義，但一旦主張心身統(tǒng)一，就可能走向精神主義。 柏格森主義的精神主義顯然有別于理智主義。它代表了法國哲學(xué)可能的身體哲學(xué)（philosophie du corps）走向，因?yàn)樗�既批判唯物主義或?qū)嵶C主義又批判理智主義或理性主義（rationalisme），所謂“柏格森所代表的精神主義的興起是對在第三共和國中占主導(dǎo)地位的各種唯物主義/理智主義傾向的直接回應(yīng)”。3他給那個(gè)時(shí)代帶來了一股新風(fēng)，人們試圖從他那里“尋找唯科學(xué)主義和實(shí)證主義的批評原則，尋找用直觀、本能、活力、難以名狀來對抗占統(tǒng)治地位的理性主義思想”。4這里所謂的唯物主義其實(shí)就是與實(shí)證科學(xué)緊密結(jié)合的實(shí)證主義，而所謂的理性主義則是一種與實(shí)證科學(xué)要求相適應(yīng)的小理性主義，有別于早期現(xiàn)代哲學(xué)中的追求普遍科學(xué)理想的大理性主義。柏格森哲學(xué)應(yīng)該說對20世紀(jì)30年代的“反康德主義”和“反實(shí)證主義”產(chǎn)生了重要影響。5但人們最初并沒有發(fā)現(xiàn)這一哲學(xué)對于法國現(xiàn)象學(xué)的建設(shè)性的意義。其實(shí)，人們完全可以對梅洛-龐蒂的早期哲學(xué)進(jìn)行某種柏格森式的精神主義解釋。有學(xué)者表示，“梅洛-龐蒂思想處于兩種思想傳統(tǒng)的合流處：從笛卡爾到比朗和柏格森的法國哲學(xué)，胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)。這兩股潮流同等重要，一開始就必須強(qiáng)調(diào)理解梅洛-龐蒂思想要求對這兩個(gè)源泉的深入認(rèn)識”6。在這兩個(gè)思想傳統(tǒng)中，身體都逐步恢復(fù)了自身地位。柏格森在一定程度上承認(rèn)了身體的主體地位，認(rèn)為“身體的主體性就在于這種情感的內(nèi)在性”。7但在梅洛-龐蒂看來，柏格森哲學(xué)進(jìn)展得還不夠，因?yàn)樗�“有時(shí)把一切賦予精神，有時(shí)把一切賦予身體”，如此一來，“身體沒有達(dá)到成為一個(gè)主體的程度”，雖然他“傾向于給予它這一身份”。8盡管如此，在柏格森哲學(xué)中已經(jīng)包含了法國哲學(xué)后來通過實(shí)存現(xiàn)象學(xué)而發(fā)現(xiàn)的許多重要的東西。

梅洛-龐蒂哲學(xué)本身的不斷演進(jìn)造成了他針對精神主義的態(tài)度相當(dāng)復(fù)雜。這就需要我們抓住其思想中的不變的核心，而本己身體概念尤其重要。這一概念在精神主義的最主要源頭比朗哲學(xué)中已經(jīng)至為重要，它意味著“我能（je peux）”取代了“我思（je pense）”的地位。理智主義者笛卡爾的“我思”收編了意志（“我思”意味著“能思”，這表明意志與思維的協(xié)調(diào)一致）、排除了情感（感覺、情緒、激情因?yàn)榕c身體的關(guān)聯(lián)而受到排斥）。比朗雖然說并沒有完全疏離笛卡爾，但他強(qiáng)調(diào)了“我能”針對“我思”的優(yōu)先地位。換言之，意志在他那里對于思維具有支配地位，而情感和情緒也扮演著重要的角色�！拔宜肌痹诘芽�爾那里之所以能夠收編“我能”，是因?yàn)樯眢w根本就沒有出場；“我能”在比朗那里之所以能夠取代“我思”，則是因?yàn)樯眢w開始具有重要的地位。有學(xué)者如此表示：比朗開始了“一種既遠(yuǎn)離康德又遠(yuǎn)離笛卡爾的主體哲學(xué)”，而且這種主體哲學(xué)也是“一種非常原創(chuàng)的身體哲學(xué)”，因?yàn)樵谶@一哲學(xué)中，“我并不是以思維為屬性的抽象實(shí)體，而是以本己身體為其一個(gè)實(shí)質(zhì)部分、構(gòu)成部分的完整個(gè)體”。9雖然實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是在19世紀(jì)末才逐步確立的，但比朗所處的19世紀(jì)初已經(jīng)開始了從理性心理學(xué)向?qū)嶒?yàn)心理學(xué)的過渡。由于擺脫了抽象和思辨，在人們對于內(nèi)在生活的關(guān)照中，純粹觀念與邏輯思維逐步讓位于心理事實(shí)和情緒體驗(yàn)。比朗以及后來的許多法國哲學(xué)家所關(guān)注的身體也因此不再是思維所表象的對象，而是情緒體驗(yàn)的對象。無論如何，身體不再是笛卡爾意義上的廣延實(shí)體，不再被納入機(jī)械的因果決定論秩序之中。由此不再有嚴(yán)格的心身二分，精神化的身體（corps spiritualisé）或者肉身化的精神（esprit incarné）開始出場。

二

梅洛-龐蒂的實(shí)存現(xiàn)象學(xué)最好地表達(dá)了身體哲學(xué)，從而最能代表精神概念從理智到情感的嬗變。在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂主要描述的是本己身體的行為結(jié)構(gòu)或知覺結(jié)構(gòu)。雖然前一著作從外部著眼，后一著作從內(nèi)部著手，但本己身體最終意味著實(shí)現(xiàn)內(nèi)部（內(nèi)在）與外部（外在）的統(tǒng)一。我們著重分析《行為的結(jié)構(gòu)》，該書涉及精神主義的地方遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于《知覺現(xiàn)象學(xué)》。這種或由內(nèi)向外或由外向內(nèi)實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一至少名義上克服了主體與客體的僵死的二分，突出了意識與自然或人與世界的活的關(guān)系、一種活生生的精神關(guān)系。在笛卡爾和康德所代表的早期現(xiàn)代意識哲學(xué)中，心身二分導(dǎo)致身體或事物的觀念化（idéalisation）或無化（néantisation），在作為虛無的意識中或者說在純粹觀念的秩序中，身體或事物喪失了物性（thingness， choséité），或者說只具有無性（nothingness， néantité）。作為在德國意志主義和法國精神主義影響下的生命哲學(xué)或身體哲學(xué)之集大成，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)完成了身體在哲學(xué)舞臺上針對心靈的造反，最終確立了身體的中心地位。在早期現(xiàn)代哲學(xué)的觀念性（idealité，理想性）或客^性秩序中，人的身體只不過是物體的一種樣式。但后期現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的人的本己身體卻與物體根本不同，因?yàn)楸炯荷眢w意味著精神性（spiritualité）或靈性（animation）。精神性是觀念性與物質(zhì)性（matérielité）的結(jié)合（或者說靈性是無性與物性的結(jié)合），它體現(xiàn)了后期現(xiàn)代哲學(xué)對具體性或個(gè)體性的關(guān)懷，替代了早期現(xiàn)代哲學(xué)對抽象性或普遍性的關(guān)懷。

在理智主義傳統(tǒng)中，人的身體、動物的軀體乃至各種物體都是有形的實(shí)體，全都服從機(jī)械的必然性法則。但本己身體具有根本的獨(dú)特性。梅洛-龐蒂表示，我們相信“當(dāng)我的目光投向事物時(shí)，我看到的是事物本身”，這是“因?yàn)楸炯荷眢w及其器官始終是我的意向的支撐點(diǎn)和載體，還沒有被領(lǐng)會為‘生理學(xué)的實(shí)在’”，不管是事物與心靈的關(guān)系，還是身體與心靈的關(guān)系都不是“一種因果關(guān)系”，“人的統(tǒng)一性還沒有斷裂，身體還沒有被剝?nèi)ト说闹^詞，它還沒有變成一部機(jī)器，心靈還沒有以本己存在的名義獲得界定”，無論如何，“本己身體沒有被領(lǐng)會為一堆物質(zhì)的、惰性的東西，或一種外在工具，而是被領(lǐng)會為我們的活動的活的軀殼”。1在理智主義那里，“世界是一個(gè)場景”，而“本己身體是不偏不倚的精神能夠?qū)χ�進(jìn)行認(rèn)識的一部機(jī)械”。2但是在梅洛-龐蒂看來，“本己身體在科學(xué)本身中也躲避我們強(qiáng)加給它的處理”，這意味著我們的身體“從客觀世界中退回”。3梅洛-龐蒂試圖通過批判唯物主義、行為主義（behaviorisme）、經(jīng)驗(yàn)主義（empiricisme）、理智主義和精神主義，通過描述身體表達(dá)、性欲、身體空間性與運(yùn)動性等，讓我們認(rèn)識到“本己身體的神秘本性”。4 現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“回到事物本身”。有學(xué)者表示，這意味著“至少在表面上忘記觀念主義的、批判主義的、尤其是柏格森主義的模式”，因?yàn)樗鼈儭皶�讓人認(rèn)為事物是一種騙局（貝克萊），是一種無法達(dá)到的深淵（康德），是綿延的流出或一種純粹潛在性（柏格森）”。5不管是貝克萊的主觀觀念主義（idéalism subjectif）、康德的先驗(yàn)觀念主義還是柏格森的精神主義，都把事物納入到了觀念世界或內(nèi)在世界之中，從而讓它喪失了物質(zhì)性�，F(xiàn)象學(xué)要求我們重新發(fā)現(xiàn)事物的“物質(zhì)性”，“向它的‘可怕’或‘魅力’敞開”，總之，要“拯救事物”。1如此說來，以反理智主義或觀念主義為己任的柏格森哲學(xué)卻與它們合流了。問題的實(shí)質(zhì)在于，“柏格森主義總是傾向于讓意識要么在事物中、要么在大海一樣的生命運(yùn)動中延伸”，這意味著“全部的生機(jī)論”，不管出自柏格森主義與否，“總是傾向于把‘全體’和‘自我’、將‘本體論’和‘心理學(xué)’浸沒有一個(gè)相同的內(nèi)在平面中”。2柏格森的內(nèi)在性訴求顯然受到了批判。早期現(xiàn)代意識哲學(xué)突出內(nèi)在確定性，柏格森盡管把純粹思維轉(zhuǎn)變成了直覺，把智力換成了本能，但意識始終是其哲學(xué)的核心概念，他強(qiáng)調(diào)意識的表層活動背后的綿延著的深層自我。他所說的生命因此是意識生命，是內(nèi)在生命。梅洛-龐蒂針對精神主義的最初態(tài)度恰恰表現(xiàn)為批判所謂的內(nèi)在的意識生命或深層自我。他表示：“‘我的生命’、我的‘整個(gè)存在’，這些東西在那里并不像柏格森的‘深層自我’那樣是一些有爭議的建構(gòu)，而是一些帶著明證性被給予反思的現(xiàn)象�！�3唯有克服深層自我和內(nèi)在意識，才能夠更好地揭示人與自然的關(guān)系。

梅洛-龐蒂把其哲學(xué)目標(biāo)確立為“理解意識與自然的關(guān)系”，但他在一個(gè)地方為自然加上了“有機(jī)的”“心理的”和“社會的”等限定4，在另一個(gè)地方則將這一關(guān)系等同于“內(nèi)在與外在的關(guān)系”5。所謂的“自然”指“彼此外在并且通過因果關(guān)系聯(lián)接起來的大量事件”。6這當(dāng)然是對自然的一種實(shí)在主義意義上的界定。但自然畢竟可以呈現(xiàn)出物理自然、生理自然、心理自然等面貌，而意識也會有純粹意識或超然的精神（esprit indifférent）、身體意識或肉身化精神、無意識或野性的精神（esprit savage）等形態(tài)。正是為了解決意識與自然的復(fù)雜關(guān)系問題，梅洛-龐蒂需要對行為主義、唯物主義、理智主義和精神主義進(jìn)行深刻的分析與批判。

梅洛-龐蒂首先注意到的是，批判主義為物理自然問題提供了一個(gè)著名的解決方案：“反思發(fā)現(xiàn)物理分析不是分解成實(shí)在的元素，因果性在其實(shí)際的意義中并不起一種生產(chǎn)性的作用�！�7顯然，批判主義并不關(guān)心自然的自身存在，理智或精神借助因果性來構(gòu)造自然表明，“在己的自然”（nature en soi）變成了人化的自然或者說為我的自然（nature pour moi）。如此一來，物理自然有悖于前面關(guān)于自然的界定，或者說否定了實(shí)在主義以及因果思維。這是因?yàn)椋�按照批判主義的解釋，“在世界中沒有任何東西是外在于精神的”，“世界是意識包含的客觀關(guān)系的整體”。8梅洛-龐蒂表示，批判主義思想不加區(qū)別地運(yùn)用機(jī)械論的模式、動力論（dynamisme）的模式甚至心理學(xué)的模式，克服了笛卡爾、斯賓諾莎、馬勒伯朗士和萊布尼茨等理智主義者對“在己的自然”的預(yù)設(shè)及其包含的在機(jī)械論與動力論之間的張力。如此說來，布倫茨威格哲學(xué)結(jié)合觀念主義和精神主義來否定實(shí)在主義或唯物主義，自然在它那里只不過是知性或精神的構(gòu)造物，從而取消了斯賓諾莎式的源生自然和順生自然的區(qū)分，把一切都納入到了機(jī)械的量化秩序中，從而為我們提供的是一種科學(xué)而客觀的自然。

但數(shù)理分析在生理自然或生物自然領(lǐng)域卻未能迅速推進(jìn)，因而在生理學(xué)或生物學(xué)中始終存在著機(jī)械論與生機(jī)論的爭論。換言之，生物學(xué)思維還停留為“實(shí)在主義的”：它要么“把一些分離的機(jī)制并置起來”，要么“讓它們服從一種隱德萊希”。9也就是說，在該領(lǐng)域還沒有排除“在己的自然”的預(yù)設(shè)及其包含的機(jī)械論和生機(jī)論的二律背反。理智主義或先驗(yàn)觀念主義注意到的是C體的機(jī)械秩序，目的論（finalisme）或生機(jī)論則看到了機(jī)體的生命活力。生物學(xué)領(lǐng)域的機(jī)械論與生機(jī)論之爭有別于物理學(xué)領(lǐng)域的機(jī)械論與動力論之爭，原因在于，動力源自外在，生機(jī)源自內(nèi)在。在17-18世紀(jì)的物理學(xué)或自然哲學(xué)階段，自然還間接地與神關(guān)聯(lián)在一起，神是自然的第一推動力和最終秩序的維護(hù)者；但在生物學(xué)開始變得日益重要的19世紀(jì)末20世紀(jì)初，自然與神不再有任何的干系，或者說作為動因的神已經(jīng)從自然中退隱，自然自身的目的取代了神所規(guī)定的外在目的或超越目的。這似乎意味著新批判主義未能充分利用生物學(xué)，從而為生命哲學(xué)留下了地盤。確實(shí)，柏格森的生命哲學(xué)在很大程度上得益于生物學(xué)或生理學(xué)針對物理學(xué)的優(yōu)勢地位，而其取代前康德哲學(xué)動力學(xué)模式的生機(jī)論模式正是精神主義的重要維度。但是，梅洛-龐蒂要超越唯物主義和生機(jī)論的二律背反，他主張的“并不是任何類型的生機(jī)論”，他“不想說對活生生的身體的分析在某些不可還原的生命力中遇到了一種限制”。1他不打算像柏格森那樣簡單地用生機(jī)論取代機(jī)械論，他提出的是一種更整合的機(jī)體概念，強(qiáng)調(diào)了身心的統(tǒng)一以及身物的統(tǒng)一。

在心理自然方面，情況更為復(fù)雜，涉及諸流派的更多紛爭，而梅洛-龐蒂在這里更明確地提到了精神主義所扮演的角色。批判主義針對心理自然完全搬用了針對物理自然的方案，它強(qiáng)調(diào)判斷在心理經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成中的作用，突出了理智和精神的構(gòu)造功能。問題在于，“在它希望作為一門自然科學(xué)的范圍內(nèi)，心理學(xué)繼續(xù)忠實(shí)于實(shí)在主義和因果思維”2。批判哲學(xué)批判理性心理學(xué)，而科學(xué)心理學(xué)在脫離理性心理學(xué)的同時(shí)，也要擺脫批判哲學(xué)的人化自然的先驗(yàn)觀念主義傾向。那么科學(xué)心理學(xué)對于唯物主義或精神主義又意味著什么呢？在梅洛-龐蒂的思考中，這兩個(gè)對立的流派都針對心理采取了某種形式的實(shí)在主義姿態(tài)：“唯物主義把心理看作是實(shí)在世界的一個(gè)特殊區(qū)域，在各種在己事件中，那些處在大腦中的事件同時(shí)還具有為己地（pour soi）存在的屬性”，而“精神主義的反題把意識設(shè)定為一種生產(chǎn)性的原因或者一種事物”。3唯物主義把心理現(xiàn)象還原為物理現(xiàn)象，心理現(xiàn)象也可以說是副現(xiàn)象，這完全有別于理智主義或觀念主義的看法。但精神主義也與理智主義或觀念主義有別，它注意到的是心理現(xiàn)象的獨(dú)特實(shí)在性。由此引出了精神主義與兩種實(shí)在主義形態(tài)的關(guān)聯(lián)：一種是根據(jù)“休謨傳統(tǒng)”的“關(guān)于意識的各種狀態(tài)（由因果關(guān)系聯(lián)結(jié)起來的、平行并類同于‘物理世界’的第二世界）的實(shí)在主義”；另一種是根據(jù)“更精致的一種心理學(xué)”的“關(guān)于‘精神能量’的實(shí)在主義（它用大量的融合和滲透、用一種流動的實(shí)在代替了不連續(xù)的心理事實(shí)，但意識仍然是力量的類似物）”。4在兩種情形中，“精神”似乎都不局限于純粹的觀念性，也不局限于完全的物質(zhì)性，但無論如何具有實(shí)在性。梅洛-龐蒂著眼的正是精神主義向?qū)嵲谥髁x的回歸：“物理的宇宙完全可以被理解為一種在己的實(shí)在，人們使意識在其中作為第二層次的實(shí)在呈現(xiàn)。”5 三

梅洛-龐蒂試圖通過分析和描述“行為”概念來解決意識（精神）與自然（物理自然、生理自然、心理自然）的關(guān)系問題，因?yàn)檫@一概念相對于“心理的”和“生理的”傳統(tǒng)區(qū)分來說是“中性的”，或者說是“含混的”。既然涉及行為概念，那就應(yīng)該提到華生的行為主義。梅洛-龐蒂表示：“在關(guān)于意識事實(shí)的科學(xué)的心理學(xué)之后，出現(xiàn)的是華生的沒有意識的心理學(xué)�！�6唯物主義和精神主義都把心理或精神看作是一種第二位的“實(shí)在”，行為主義卻否定心理或精神具有任何的實(shí)在，它要求拋棄一切主觀的術(shù)語，對行為尋求生理的，甚至物理的說明，即“在對行為的科學(xué)研究中，人們應(yīng)該將全部關(guān)于意向、或者效用、或者價(jià)值的觀念作為主觀的予以拋棄”。7在行為主義那里，“行為被還原為反射和條件反射的總和”1，“高級行為”則“被看作是反射行為的純粹復(fù)雜情況”。2它相信“經(jīng)典的反射理論、實(shí)在分析與因果解釋的方法”能夠“獨(dú)自構(gòu)成關(guān)于行為的科學(xué)而客觀的表述”3，從而要求建立一門“不依賴于內(nèi)省的心理學(xué)”。4當(dāng)然，有些行為主義者也會對剛性的反射理論進(jìn)行某種修正，即在“刺激”之外還增加某些作為“限定因素”的“心理現(xiàn)象”。梅洛-龐蒂的看法是，這種“意向性的行為主義”仍然是“唯物主義”，這是因?yàn)椋�那些作為“限定因素”的心理現(xiàn)象要么“只有一種臨時(shí)的價(jià)值”，從而不會對“人們已經(jīng)認(rèn)識到其不完備的生理學(xué)行為主義”產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性改變；要么它們是“不能被還原的”，因此“將重新帶出目的論來”；如此一來，“我們沒有能夠走出‘心靈主義者’與‘唯物主義者’之間的經(jīng)典爭論”。5行為主義歸根結(jié)底堅(jiān)持一種維護(hù)“恒常假設(shè)”（hypothèse de constance）的點(diǎn)狀刺激-反應(yīng)的原子主義行為觀，梅洛-龐蒂則要求在一種整合的處境中對待人與自然的關(guān)系。他表示：“實(shí)際上，各種反射從來都不是盲目的過程：它們根據(jù)處境的‘意義’調(diào)整自身，它們表達(dá)我們的朝著一種‘行為環(huán)境’的定向，盡管是‘地理環(huán)境’在作用于我們�！�6

梅洛-龐蒂批判行為主義，但并不因此就認(rèn)同內(nèi)省的心理學(xué)或心靈主義。他在批判行為主義的同時(shí)批判精神主義，就是因?yàn)樗�認(rèn)為精神主義類似于心靈主義，它把心理看作是通過內(nèi)省來描述的心理學(xué)主題。在關(guān)于行為的分析中，不能要么像唯物主義或行為主義那樣強(qiáng)調(diào)外在性，要么像理智主義或精神主義那樣只講內(nèi)在性，而是要求實(shí)現(xiàn)內(nèi)外的統(tǒng)一或綜合。他批評性地指出，“當(dāng)活的身體變成一個(gè)沒有內(nèi)部的外部時(shí)，主體性就變成了一個(gè)沒有外部的內(nèi)部，一個(gè)公正的旁觀者”，這就形成了“科學(xué)的自然主義和科學(xué)反思所通向的普遍構(gòu)造主體的精神主義”在“拉平經(jīng)驗(yàn)”這一點(diǎn)上的共同性，也就是說，“在構(gòu)造的自我面前，經(jīng)驗(yàn)的自我屬于客體”，從而導(dǎo)致一種表達(dá)“客體的觀念性”、“活的身體的客觀化”和“精神在一個(gè)與自然沒有共同尺度的價(jià)值維度中的地位”的“透明哲學(xué)”。7梅洛-龐蒂在這里直接針對的是先驗(yàn)觀念主義或理智主義，它其實(shí)是一種強(qiáng)勢的精神主義。但他緊接著還要批判相對弱勢的精神主義。他明確表示，“第一位的哲學(xué)行為”是“回到客觀世界之下的被親歷世界”，是回到“初生狀態(tài)的‘自我-他人-事物’系統(tǒng)”，是“喚醒知覺并挫敗狡計(jì)”，也就是回到“現(xiàn)象場”，但這一現(xiàn)象場并不是一個(gè)“內(nèi)在世界”，“現(xiàn)象”并不是一種“意識狀態(tài)”或一種“心理事實(shí)”，“關(guān)于各種現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)”并不是一種“內(nèi)省”或一種“柏格森意義上的直觀”；我們試圖超越關(guān)于客觀世界的成見，但在這樣行動時(shí)發(fā)現(xiàn)的東西“并不是一個(gè)隱秘的內(nèi)在世界”，而且“這一被親歷世界并不像柏格森式的內(nèi)在性那樣絕對不為素樸意識所知”。8應(yīng)該擺脫客觀世界的偏見，但這并不意味著像柏格森式的精神主義那樣回到獨(dú)特的內(nèi)心世界，而是維護(hù)人的在世存在。換言之，人與世界或周圍環(huán)境處于一種前述謂關(guān)系之中。

柏格森把精神當(dāng)作了一種隱秘的力量或?qū)嵲�，但對于梅�?龐蒂來說，精神與“意識的前科學(xué)的生命”或直接體驗(yàn)聯(lián)系在一起，它擴(kuò)大了理性而不是走向了非理性。這意味著現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與柏格森式的內(nèi)省心理學(xué)的根本不同：“正像我們看到的，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)之所以根據(jù)其全部特征與內(nèi)省心理學(xué)區(qū)別開來，是因?yàn)樗�在原則上就與之不同。內(nèi)省心理學(xué)在物理世界的邊緣區(qū)分出物理概念不再有效的一個(gè)意識區(qū)域，但心理學(xué)家仍然相信意識只不過是存在的一個(gè)部門，而且他決定像物理學(xué)家探索其部門那樣去探索這一部門�！�9內(nèi)省心理學(xué)家“認(rèn)同科學(xué)家和常識”，“暗示客觀世界是其全部描述的邏輯框架和其思想的環(huán)境”，在“心理事實(shí)”的名下認(rèn)識意識，增加各種“可笑的”預(yù)防措施以避免歪曲“內(nèi)在”，而“這就是當(dāng)柏格森把‘融合的多樣性’與‘并置的多樣性’對立起來的那一時(shí)刻本身在他那里還會發(fā)生的事情”；在這里仍然涉及“兩種類型的存在”，他只是用一種“精神能量”取代了“機(jī)械能量”，用一種“流動的存在”取代了“不連續(xù)的存在”。1如此說來，確立意識與自然的關(guān)系，既不是訴諸于構(gòu)造的精神，也不是訴諸于內(nèi)省的精神，而是回到人與世界的一種實(shí)存關(guān)系，“作為回到身體和精神的聯(lián)系在其中獲得理解的環(huán)境，回到實(shí)存并不是回到意識或回到精神，實(shí)存論精神分析不應(yīng)當(dāng)充作精神主義復(fù)活的借口”2。

在傳統(tǒng)的看法中，為了抵制行為主義，就必須走向心靈主義。梅洛-龐蒂批評性地表示：“對唯物主義的實(shí)在論的否定似乎只是在對心靈主義的實(shí)在論有利的情況下才有可能，反之亦然。人們沒有看到，從行為在‘它的統(tǒng)一’中、在它的人類意義中獲得理解這一環(huán)節(jié)出發(fā)，人們探討的就不再是一種物質(zhì)的實(shí)在，更不是一種心理的實(shí)在，而是既不屬于外在世界、也不屬于內(nèi)在生命的一種意義整體或一種結(jié)構(gòu)�！�3借助格式塔心理學(xué)，梅洛-龐蒂試圖表明，行為主義對行為的原子主義解釋不管在反射理論還是關(guān)于高級行為的客觀心理學(xué)中都失敗了。當(dāng)然，梅洛-龐蒂并非沒有從行為主義那里獲得有益的東西，盡管進(jìn)行了必要的改造，“當(dāng)華生談行為的時(shí)候，他已經(jīng)注意到了別人稱之為實(shí)存的東西，然而，除非為了辯證思維而拋棄因果的或機(jī)械的思維，否則新的觀念就不會獲得其哲學(xué)地位”4。在他看來，格式塔心理學(xué)已經(jīng)取得了比行櫓饕甯有價(jià)值的成果，而他本人的關(guān)鍵工作是從中獲得哲學(xué)結(jié)論：“通過超越行為主義，人們至少達(dá)到了把意識不是作為心理實(shí)在或作為原因，而是作為結(jié)構(gòu)引入這樣一個(gè)結(jié)果�！�5他在格式塔心理學(xué)的影響下借助“形式”概念來超越“唯物主義與精神主義、唯物主義與生機(jī)主義的二律背反”，旨在把物理場、生理場和心理場作為“結(jié)構(gòu)的三種類型予以整合”。6 問題不在于談?wù)摾碇侵髁x意義上的精神，但并不因此就要關(guān)注唯物主義意義上的身體。就身體而言，應(yīng)該關(guān)注“現(xiàn)象身體”，生命活動的關(guān)鍵在于身心統(tǒng)一，“在心理和肉體之間很常見的區(qū)分只是在病理學(xué)中有其地位”，在正常人那里，“只要我們不讓身體擺脫身體所支撐的行為的空間-時(shí)間圈，身體也就不會與心理分開來”。7就精神而言，他指出，“我們并不捍衛(wèi)把精神與生命或精神與心理區(qū)分為兩種‘存在能力’的精神主義”，這種區(qū)分只不過是不能被轉(zhuǎn)化為“實(shí)體對立”的“機(jī)能對立”。8亞里士多德說“人是理性動物”；笛卡爾說人是理性而不是動物；梅洛-龐蒂的說法則是：“人不是一種理性動物”，因?yàn)椤熬�神并不是為了形成一個(gè)人而被添加到生命的或心理的存在之上的某種特殊差異”，因?yàn)椤袄硇院途�神的出現(xiàn)并不會讓人身上的自我封閉的本能領(lǐng)域不被觸動”，無論如何，“人永遠(yuǎn)都不會成為一只動物：他的生命總是或多或少地比一只動物的生命更為完整”，這意味著人的“本能”不能離開“精神的辯證法”而存在，而這種“精神辯證法”也不能夠“在它得以實(shí)現(xiàn)的具體情景之外被設(shè)想”。9真正說來，“我們并不是與孤立的精神打交道”，“精神什么都不是，或者說它是對人的一種真實(shí)的而非想象的改造”，這是因?yàn)�，“精神不是一種新的存在類型，而是一種新的統(tǒng)一形式，它不能取決于它自身”10。承認(rèn)不管身體還是精神的含混性，乃是梅洛-龐蒂哲學(xué)的特點(diǎn)，含混性在他那里也就是所謂的辯證性，“在我們抽象地把身體看作是物質(zhì)的一部分時(shí)，心靈與身體的各種關(guān)系是晦暗不明的，當(dāng)我們把身體看作是一種辯證法的承載者時(shí)，這一關(guān)系得到了澄清”1。按照他的說法，“身體絕沒有哪一部分是純粹的事物，也沒有哪一部分是純粹的觀念”2。換言之，身體就是物質(zhì)性與觀念性的結(jié)合，但物質(zhì)性與觀念性的結(jié)合恰恰就是精神性。這其實(shí)意味著，在批判精神主義因?yàn)榛驈?qiáng)調(diào)理智或強(qiáng)調(diào)內(nèi)省從而延續(xù)了笛卡爾主義的心身二分的同時(shí)，梅洛-龐蒂認(rèn)可并強(qiáng)化了精神主義關(guān)注體驗(yàn)從而主張心身統(tǒng)一的可能方向。

結(jié) 語

梅洛-龐蒂延續(xù)并推進(jìn)了19世紀(jì)中后期以來的法國哲學(xué)否定笛卡爾式的心身二分的努力，試圖把身體從作為客體而被納入的觀念秩序中拯救出來，不僅恢復(fù)其自主的地位，而且要讓它扮演主體的角色。然而，不管這一哲學(xué)嘗試取得了多大的進(jìn)展，它畢竟屬于現(xiàn)代歐陸哲學(xué)的一種形態(tài)（盡管是其最后的形態(tài)之一），也因此不可能完全實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)：它明確推出的身體主體其實(shí)是一種靈性之身（corps animé）或精神之身（corps spirituel），而靈性或精神性雖然弱化卻沒有能夠消除觀念性。當(dāng)然，在他后期關(guān)于“肉”和“世界之肉”的思想中，他借助野性存在（être savage）或蠻荒存在（être brut）和野性精神的概念強(qiáng)化了消除觀念性殘余的努力。對于梅洛-龐蒂去世之后的法國哲學(xué)，比如亨利后期的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie matérielle）和福柯后期的自身技術(shù)（techniques de soi）來說，不管身體還是肉都完全擺脫了觀念性，從而完全拋棄了靈性之身或靈性之肉（chair animée），并且突出了物性之身（corps matériel）或物性之肉（chair matérielle）在當(dāng)代哲學(xué)中的核心地位。從早期現(xiàn)代哲學(xué)到后期F代哲學(xué)再到當(dāng)代哲學(xué)，身體歷經(jīng)了從觀念化或無化到精神化（spiritualisation）或靈化（animation）再到物質(zhì)化（matérialisation）或物化（chosification）的進(jìn)程。相應(yīng)地，所謂的精神也經(jīng)歷了從超然的精神或知性、肉身化精神或情感再到野性精神或精神終結(jié)（fin d’esprit）的演進(jìn)。梅洛-龐蒂哲學(xué)走在從現(xiàn)代哲學(xué)到當(dāng)代哲學(xué)的途中，在實(shí)現(xiàn)從觀念性到精神性或從無性到靈性過渡的基礎(chǔ)上，通過啟用作為元素的“肉”這一概念，它試圖把身體的靈性擴(kuò)張到宇宙萬物之中，從而為我們展示了萬物（天、地、神、人）的一種獨(dú)特的物質(zhì)性或物性�！笆澜缰�肉”雖然是靈性（靈化）之肉，但尤其是物性（物化）之肉，并至少意味著靈性（靈化）與物性（物化）的交錯和交織。梅洛-龐蒂思想中的靈性或精神性概念始終與他批判改造的法國精神主義傳統(tǒng)密切相關(guān)。