摘要：費(fèi)爾巴哈的宗教人類學(xué)又被稱作人道主義。他以倫理關(guān)系解釋基督教的三位一體，用類意識(shí)取代基督，用同情取代上帝的博愛。本文闡述費(fèi)爾巴哈人道主義的核心觀念，討論這種道德世界觀的思想特征，它對語言和傳統(tǒng)人文教育的顛覆。

關(guān)鍵詞：互為存在|身體|同情|語言

他我及其共同體，換句話說是費(fèi)爾巴哈的人及其社會(huì)。費(fèi)爾巴哈的人是感性的人，只有通過你的理解才意識(shí)到自己，所以，我在費(fèi)爾巴哈那里實(shí)質(zhì)上是“他我”，其社會(huì)是你和我的感性共同體。維系這個(gè)共同體的基礎(chǔ)是什么？費(fèi)爾巴哈仍舊把道德作為人際關(guān)系的基礎(chǔ)。然而，對于不再具備傳統(tǒng)自我意識(shí)的人，道德首先是理解和同情的要求，起源于我和你的互為存在。費(fèi)爾巴哈用人類學(xué)系統(tǒng)地揭示了人的依賴感，并把人類學(xué)放到宗教哲學(xué)的高度，以人的類意識(shí)取代人格概念，建立了社會(huì)的人的道德世界觀。這里，真正的行動(dòng)主體是身體，身體性作為感性語言成為社會(huì)的理解基礎(chǔ)。

一、上帝作為人的存在

費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)以感性的原始性為基礎(chǔ)，他強(qiáng)調(diào)感性原始性是給定的“秘密”。在《基督教的本質(zhì)》和《宗教的本質(zhì)》中，他把這些秘密闡釋為自然的直接性和他我。與思辨的宗教哲學(xué)和基督教神話相區(qū)別，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)的異化，而人的本質(zhì)這里已經(jīng)從傳統(tǒng)的精神中解放出來，把自己理解為自然本質(zhì)。因?yàn)橐庾R(shí)到人的自然基礎(chǔ)，所以，人成為神的歷史的真正主題。在神的歷史中，神學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)作為人的本質(zhì)得到了實(shí)現(xiàn)�！癏omohominiduesest(人對于人是上帝)——這是最高的實(shí)踐原理，是世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。”[1]在共性中的人，也就是人類，不僅是費(fèi)爾巴哈的理性尺度，而且成為他的宗教的最高對象。

費(fèi)爾巴哈排斥在神學(xué)意義上的哲學(xué)，一方面他反感黑格爾的科學(xué)體系，另一方面卻抓住黑格爾的《哲學(xué)全書》中的自然，把它作為在人類學(xué)意義上的新哲學(xué)的主體規(guī)定。自然在與精神的關(guān)系中是詩性的，費(fèi)爾巴哈把自然的詩性僅僅當(dāng)作一種限制丟棄了，于是，自然作為生存只具有外在必然性的特征。黑格爾《哲學(xué)全書》的自然是精神的最高自由的舍身外化，精神知道自身的界限，知道自我犧牲[2]；而費(fèi)爾巴哈的自然既是需求的對象，也是種種需求的基礎(chǔ)。作為基礎(chǔ)，自然保持為秘密，無法透視，并且正因如此而激發(fā)無窮的激情，感性的人在這種激情中感覺到他的自由。這樣一種自然依賴性[3]滲入情感之中直至變成謎，它又為費(fèi)爾巴哈所發(fā)現(xiàn)，成為其宗教的根據(jù)�！白匀徊粌H是第一和原始的對象，它也一直是根據(jù)，持久的，即使是隱蔽的，它是宗教的背景。”[4]對這樣一種背景的發(fā)現(xiàn)，在費(fèi)爾巴哈的意義上是對基礎(chǔ)的意識(shí)，而基礎(chǔ)作為不同于思想的他在不僅不可揚(yáng)棄，而且完全和思想相分離并且把思想貶低為一種置后的觀念——意識(shí)形態(tài)。所謂的思想不再有自身的現(xiàn)實(shí)性。生存取代了理念的位置，自然的外在性似乎成為一種整體的啟示，這個(gè)整體就是人的需求——費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的內(nèi)在必然性。自然所啟示的宗教性是激情，而激情又被當(dāng)作“生存的真實(shí)符號(hào)”[5]為生存自身的作證，并且被提升為人的神性。

真理對于費(fèi)爾巴哈是人的需求——在原則意義上的人的需求，也就是作為人類學(xué)的世界觀。它把由自然基礎(chǔ)來理解的人作為它的原則。宗教在人類學(xué)中的瓦解是通過謂詞向主語的倒轉(zhuǎn)來實(shí)現(xiàn)的�！爸髡Z是什么，這只在謂詞中；謂詞是主語的真理。主語現(xiàn)在是人格化的、生存的謂詞�！盵6]于是，所謂神學(xué)的主體和人的主體之間的種種矛盾只是由于對謂詞的不同解釋，可以用心理病理學(xué)來消解它們。費(fèi)爾巴哈在基督教思想中看到的是近代哲學(xué)的宗教意識(shí)：“基督徒，基督徒的絕對主體性原則，他們只通過這個(gè)原則的中介來思考一切�！盵7]經(jīng)過中介的知是建立在感性基礎(chǔ)上的宗教的真正敵人，感性的人的宗教處在與思辨神學(xué)的對立中。神學(xué)把主體區(qū)別于人，而這一區(qū)別的根據(jù)在于宗教的知，這種知是上帝自身所有的，必須通過啟示才向人的認(rèn)識(shí)開放。而費(fèi)爾巴哈以啟蒙的風(fēng)格斷言信仰是迷信。奇跡的萬能被歸結(jié)在近代主體性之下，被進(jìn)一步評(píng)判為人的任意武斷的力量。為了克服所謂主觀主義，費(fèi)爾巴哈加工出新的宗教哲學(xué)，它與心理學(xué)或者人類學(xué)沒有區(qū)別，而且就是人類學(xué)自身。

宗教觀念的起源在人的類本質(zhì)中充分顯示出來，類本質(zhì)被設(shè)想為無窮的互為存在。對上帝的信仰因此不是別的，正是人對自身的信仰，而這個(gè)自身是類本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈所倡導(dǎo)的宗教是社會(huì)的人的信仰。費(fèi)爾巴哈把宗教只看作是由實(shí)踐立場出發(fā)的宗教世界觀，它以道德為規(guī)定。“信仰理論是對上帝的義務(wù)的理論，上帝是信仰的最高義務(wù)�！�…對上帝的義務(wù)處在與普通人的義務(wù)的沖突中……”[8]就發(fā)現(xiàn)了上帝實(shí)際上是普通人的病理因素而言，所謂義務(wù)的對立作為純粹抽象的思想之物已經(jīng)喪失了其有效性。與費(fèi)爾巴哈的起源學(xué)的批判相適應(yīng)，基督教教義被還原到其自然的源泉，從心理學(xué)上看是愛的基本需求。對人的愛被設(shè)想為上帝的道德上的善。善雖然并不關(guān)系到我的良心，但是關(guān)系著人道。沒有了我自身，良心已經(jīng)變得不可能；這里的人道指完整的人的要求，人作為自然本質(zhì)是個(gè)別的人，他需要他人。在世界觀的宗教里，個(gè)體組成的社會(huì)占據(jù)了國家的位置，國家的意義被架空了，它不再是全民族的代表。社會(huì)代表著大多數(shù)他人并且扮演著道德的上帝的角色。

基督教的愛的戒律轉(zhuǎn)而變成受苦的戒律，并且是在這樣一種尺度上：“為他人受苦是神性的”[9]。因此，受苦被看作是愛的動(dòng)因并且最終轉(zhuǎn)到前臺(tái)，成為第一決定者。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)受苦和被動(dòng)性是世界的原則，它在主體性的對立面，亦即客體性的原則。相應(yīng)地，他的宗教批判集中在作為人格神的基督身上。因?yàn)槭プ哟�表著個(gè)體性和身體性，上帝的愛發(fā)源于對圣子的愛，所以，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為三位一體中的第二位人格應(yīng)該是第一位。作為現(xiàn)實(shí)的上帝，基督成為費(fèi)爾巴哈的無限制的感性——也就是想象——的對象。“基督是親身為人所知的上帝，基督因而是極樂的確定性，確定上帝存在并且就像情感所要所需求的那樣存在�！盵10]受苦變成了想象的奢侈的享受，上帝在想象中出現(xiàn)在基督的形象中，而上帝是互為存在的類概念，基督則是個(gè)體的人，于是類體現(xiàn)在個(gè)體身上。這種經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性缺乏任何世界性當(dāng)下，相反，它否認(rèn)在世行動(dòng)的我對自我的責(zé)任。十字架上的死喪失了歷史的規(guī)定性并且只是基督教世界觀從心理學(xué)上論證的后果——這就是：用人的血的苦難來為生存提供擔(dān)保。因此，耶穌僅僅被理解為拯救者，而拯救不過是魔術(shù)師的奇跡，這位魔術(shù)師自己需要人的苦難來炫耀自身�！捌婷畹恼�救者是業(yè)已實(shí)現(xiàn)的情感的奇跡，不受道德法則的約束，……以絕對主觀的、情感的方式得到拯救�！盵11]至此，信仰只是主觀的善行或者心理學(xué)上的奇跡。

二、類意識(shí)

費(fèi)爾巴哈把信仰解釋成為對奇跡的信仰，也就是想象的自由，接著又把他所稱道的感性的理性自由放到宗教和形而上學(xué)的位置上。意識(shí)不是抽象能力的自由，而是相反，它以自然的人為基礎(chǔ)。思想不再是人的創(chuàng)造性的標(biāo)志，而只是“人的本質(zhì)的必然后果和特性”[12]。人的本質(zhì)作為受到限制的個(gè)體是有缺陷的貧乏的，它的完美和積極行動(dòng)表現(xiàn)在類的生命之中。類，它被設(shè)想為自由的主體，其相應(yīng)的此在只在人性的全體性中，因此，類也是感性的理性的最高對象。如果人因?yàn)槿狈κ澜缬^教育而混淆了想象和現(xiàn)實(shí)，不知道類的概念，那么，只有上帝概念可以取代類�？茖W(xué)應(yīng)該首先把“沒有教養(yǎng)的主觀的人”帶向直觀。當(dāng)然，只要第一現(xiàn)實(shí)的事物對于費(fèi)爾巴哈是身體，類的生命就以性別差異為根據(jù)。費(fèi)爾巴哈人類學(xué)的愛的狂熱由此產(chǎn)生，這種人類學(xué)把人際間的行為態(tài)度當(dāng)作是宗教的，并且由此而獲得一種建立在身體性上的倫理學(xué)。用費(fèi)爾巴哈的話說：“倫理的基礎(chǔ)是性別差異。”[13]

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為基督教的歷史是人性的受難史，這種苦難造成“基督教中類和個(gè)體的直接同一性”[14]。費(fèi)爾巴哈在這里看到類為了個(gè)體而犧牲，這也是神學(xué)歷史的結(jié)束。由于起源-批判的哲學(xué)并不把上帝的人化看作是人的友愛的根據(jù)，而只是考慮身體的心理效應(yīng)，這種哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了奇跡的秘密：“是類把愛灌注給我。……基督作為愛的意識(shí)就是類意識(shí)�！�…我們的同一性的意識(shí)�！盵15]相反，基督教的啟示變?yōu)樵跁r(shí)間歷史上已成過去的事實(shí)，變成一度曾信仰的上帝存在，它否定了人的生存。把愛的感覺上升為意識(shí)，這構(gòu)成新哲學(xué)的本質(zhì)和它的寬容。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為基督教也具有主體性的特征，與身體性相隔絕的主體性是不寬容的。感性的意識(shí)在起源學(xué)上和感覺結(jié)合在一起，人類學(xué)意義上的感覺是身體的作用。這樣的意識(shí)處在其自身確定性的對立面，而費(fèi)爾巴哈指責(zé)確定性只是主觀確定性，而感性意識(shí)直接說出的是精神的另一方，另一方以自然的名義出現(xiàn)并且是物質(zhì)基礎(chǔ)。這樣一種基礎(chǔ)觀念克服了主體性。由于執(zhí)著于意識(shí)的直接性，對中介者的需求消失了，中介者不過是神學(xué)反思的客體，是由對象化而異化的人的形象。身體作為主體，也是首創(chuàng)者，可以直接地被感覺到。它生存在時(shí)間和空間里，始終把持著現(xiàn)實(shí)性，不過這種現(xiàn)實(shí)性也在時(shí)間和空間中流失。

“身體是根據(jù)，人格的主體�！盵16]這種對近代哲學(xué)的意識(shí)的顛倒同時(shí)也抹殺了近代意識(shí)的自由和它對自身的知的肯定，也就是經(jīng)過反思中介而獲得真理的確定性。根據(jù)作為源泉而直接地出現(xiàn)，排斥任何與自身的溝通和中介。與《精神現(xiàn)象學(xué)》的感性確定性相區(qū)別，人類學(xué)的絕對直接性并不促成任何對自身的證明�；�礎(chǔ)只是為直接意識(shí)提供保障，但是沒有論證。身體和意識(shí)都只是抽象地在片面性中加以理解，它們沒有任何權(quán)利和近代的主體概念相提并論，后者在謂詞中把自身具體化了。而在費(fèi)爾巴哈這里，身體從神學(xué)的知中解放出來，呈現(xiàn)著身體的人及其所有困境。在“身體”這個(gè)詞下面是眾多他者的復(fù)數(shù)，費(fèi)爾巴哈把他們命名為“你”。“他者是我的你——……在他者身上我才有人性的意識(shí)�！盵17]“我”喪失了任何由確定性帶來的自我控制，分散到他者的多樣性中，眾多他者之間的關(guān)系體現(xiàn)了在社會(huì)形式中的眾多需求。我首先是你；我承受著他者。為激情所掌握，我才變得積極行動(dòng)，不過這個(gè)我立刻又瓦解成為你或者某個(gè)他者的對象。運(yùn)動(dòng)的軌跡是從對象到對象，從你到你。這里根本談不上在主體意義上的意識(shí)，雖然費(fèi)爾巴哈用類來美化他者：“他者是類的代表，即使他是一個(gè)人，卻代替了我對眾多他者的渴求……”[18]如此之評(píng)論表露了類概念的彷徨無助。類沒有支撐點(diǎn)，它的現(xiàn)實(shí)性必須不斷地被取代，“類在無限制地眾多而不同類型的個(gè)體身上實(shí)現(xiàn)自己，類本質(zhì)的無限性公開在這里�！盵19]“類的代表”是一種再現(xiàn)，可是這種再現(xiàn)及其對象的替換順序無法像在近代哲學(xué)中那樣由先行的反思來檢驗(yàn)，這里無從談起再現(xiàn)的同一性。費(fèi)爾巴哈所說的現(xiàn)實(shí)性具有假相的特征，是現(xiàn)實(shí)性的替代品。

類的總體表達(dá)出個(gè)體的多數(shù)。它雖然有互為存在的形式上的統(tǒng)一性，卻作為相互分離的個(gè)體而生存�！爸辉诙鄶�(shù)的真理中有人的真理�！盵20]菲爾巴哈認(rèn)為統(tǒng)一性是要求類為個(gè)體而犧牲，這對于費(fèi)爾巴哈意味著他所認(rèn)為的主體性的罪過，具體說是把多數(shù)排斥在統(tǒng)一之外。他這樣控訴三位一體：“人格僅僅在父子關(guān)系中產(chǎn)生，這意味著，人格概念這里只是相對的概念，是關(guān)系概念�！�…通過父子關(guān)系，人把自己貶低為一種相對的、不獨(dú)立的、非人的本質(zhì)。”[21]人以這種方式為上帝而犧牲。按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，三位一體原本是“本質(zhì)上的基本區(qū)別的總和，人在人的本質(zhì)中感受到的區(qū)別�！盵22]一如這種本質(zhì)只在形式上相互聯(lián)系著，對于它不可能有在知的意義上的啟示。類沒有自身的現(xiàn)實(shí)性，而只有一種在性別差異上感受到的自我感覺。對上帝的敬畏消失在一種與上帝的你我關(guān)系之中，費(fèi)爾巴哈曾慶祝這種上帝的人化，把它當(dāng)作基督教的真正內(nèi)容和最后的進(jìn)步。三位一體對于他意味著“共同的社會(huì)生活的秘密——你對于我的必要性的秘密”[23]。類和個(gè)別的人一樣生活在時(shí)間中。正如類的生存分散在眾多的人數(shù)上，類意識(shí)本質(zhì)上與他人的意識(shí)相聯(lián)系并且最終表明自己是一種認(rèn)同的必要性。要求把宗教從思辨神學(xué)中解放出來，其目的是瓦解啟示的上帝的三位一體的規(guī)定性，取消上帝的知本身，由此，真理的約束性被撤回到個(gè)體的人的意見之中。

對公眾意見的參與，這構(gòu)成了人的唯一結(jié)合點(diǎn)，也就是社會(huì)性。在意見中千差萬別的人恰好不是以特殊性為標(biāo)志，相反他無法忍受特殊性。感覺到為有限性所逼迫，他向別人傳達(dá)這種困苦。這里，人與人的愛本質(zhì)上是人之間的同情，盡管有生理上的隔離，人想以心理上的共通為基礎(chǔ)塑造一種道德的人格。對于這樣一種普遍性，黑格爾對市民社會(huì)的人所說的話也同樣有效：“磨平特殊性，……是合理性的顯露”[24]，這種合理性負(fù)責(zé)各種需求的滿足。這種人道主義意義上的道德在費(fèi)爾巴哈這里上升到社會(huì)的人的宗教，它應(yīng)該構(gòu)成基督教的“超自然主義的利己主義”的對立面：“同情的情感，參與，因而是一種實(shí)體的、真實(shí)的、思辨的情感�！盵25]費(fèi)爾巴哈在同情中看到所有差異都在消失，無論是政治的、宗教的或者是民族的區(qū)別。這樣一種此在的普遍性應(yīng)該揚(yáng)棄自然的人的困境，那種和他的自然依賴性聯(lián)系在一起的困境。從自然中解放從而獲得自由，這同時(shí)意味著揚(yáng)棄了自然的人及其宗教的基礎(chǔ)。人的神性登上宗教的位置。“人和人——我和你的統(tǒng)一——是上帝�！盵26]這是費(fèi)爾巴哈人類學(xué)的目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)應(yīng)該作為人道主義的要求而成為全社會(huì)的共同意識(shí)。但是，只要類停留在類意識(shí)中，人的神性對于這種意識(shí)就作為一種在人的當(dāng)下歷史現(xiàn)實(shí)的彼岸的信仰，滑落到未來。目標(biāo)僵化為意識(shí)形態(tài)而系縛于未來，而未來只是空洞的可能性的空間。

三、社會(huì)的神性

上帝作為人的存在成為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)偶像并且把古老的上帝貶低為想象的形象。在理性的普遍性要求的位置上出現(xiàn)的是愛的需求——與人分享和同情，這是社會(huì)的感性聯(lián)系。費(fèi)爾巴哈區(qū)別想象的感性和感性現(xiàn)實(shí)性。古老的上帝只是作為主觀的人的病理學(xué)的想象，而類意識(shí)從事的是“物的真跡，原始語言”[27]，這種語言是社會(huì)的理解基礎(chǔ)。社會(huì)的人被設(shè)想為原始地理解自我的并且相互信任和依賴的客體�！爸挥性谌撕腿苏f話的地方，只有在談話中，在共同的行為中，理性才產(chǎn)生。問和答是首要的思想行動(dòng)。原始地屬于思想的兩個(gè)人”[28]。兩個(gè)人是變成身體的感性語言，感性規(guī)定自身是他者的語言。按照新哲學(xué)的被動(dòng)原則，關(guān)系總是從他者來，以第一性的你為出發(fā)點(diǎn)�！爸挥兄^詞的實(shí)在是生存的保障”[29]，費(fèi)爾巴哈的上帝由此而成為“物自體”[30]。這個(gè)人類學(xué)的物自體自身出現(xiàn)在展示功能中，作為你，一種漫無節(jié)制多數(shù)，只通過空間的相互排斥來鞏固各自的現(xiàn)實(shí)性。因此，現(xiàn)實(shí)中的你所表達(dá)的是生存的相互分離和漠然。由你所代表的思想從來不關(guān)系著所有人，而是只能夠分為我的意見和他的意見，意見的原始性所意味的不是別的，只是眾人態(tài)度的彼此排斥的眾多立場，每一個(gè)人都是他人，作為你而走進(jìn)視線。

費(fèi)爾巴哈的世界觀是一個(gè)空間地點(diǎn)差異的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)�！暗攸c(diǎn)規(guī)定是第一個(gè)理性規(guī)定”[31]，這里的理性規(guī)定完全落到外在性的片面性中。針對黑格爾，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)：“沒有空間的分離的地方，也就沒有邏輯�！盵32]他的邏輯是單純的外在必然性，分割空間并且劃定時(shí)間的先后�！斑@里是我，那里是你；我們是分離的；因此我們能夠是兩人，相互沒有損害；有足夠的位置�！盵33]在這些位置上人人皆是他的所有。通過位置的劃分，人們終于由衷地理解了費(fèi)爾巴哈的宗教的愛，它表達(dá)的是一種占有欲：“兩人，差異是宗教的源泉——你是我的上帝，顯然沒有你，我就不存在；我依賴你；沒有你——沒有我�！盵34]這種愛從分離狀態(tài)的無法忍受的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，是對對象的激情，這些對象讓人夢想人和人的共同體，而這個(gè)共同體就是互為存在。所謂的人的自然依賴性看到的只是自然的用途，自然是由感性的人的世界所決定的。人，他依戀著人的互為存在的抽象同一，于是在自然基礎(chǔ)的設(shè)想中為他所執(zhí)著的觀念尋找一個(gè)穩(wěn)固的支撐點(diǎn)，然而這個(gè)抽象的共同體觀念在費(fèi)爾巴哈的空間世界體系之外并沒有位置。然而，“你一無所有，就一無所是。”[35]這種痛苦使基礎(chǔ)的設(shè)想越出所有的觀念而成為自然之謎，痛苦在費(fèi)爾巴哈的意識(shí)中得到美化，而意識(shí)作為對理性的暴力越過了認(rèn)識(shí)的邊界，從而成為狂熱。

相對于邏輯思想的語言，費(fèi)爾巴哈突出了存在的不可言說。他認(rèn)為邏輯語言作為理性的中介行為因?yàn)闆]有激情也就沒有自為的根據(jù)�；�礎(chǔ)是前思想的，因而也是不可言說的存在，它只在感性締造的我和你的共同體中吐露自己的秘密。人的本質(zhì)帶上了動(dòng)詞意義——展示存在的秘密。“在話語停止的地方，生活才開始，存在的秘密才打開自己�！�…生存即使沒有可言說性也具有自為的意義和理性�！盵36]生存的理性就是感性，為你所激發(fā)而在沖動(dòng)中發(fā)言�！罢Z言……不是別的而就是類的實(shí)現(xiàn)，我和你的溝通，以便通過揚(yáng)棄類的個(gè)體的隔絕而表現(xiàn)類的統(tǒng)一�！盵37]表現(xiàn)的手段是形象和屬于形象的想象力。兩者都是再創(chuàng)造的，它們起源于身體及其激情。對于費(fèi)爾巴哈，思想只以形象來說話。思想只表達(dá)愛的需求，與愛的需求相適應(yīng)，形象是偶像，偶像在想象中滿足愛的需求并且讓欲望變成自我享受�！霸陬惐旧淼囊庾R(shí)產(chǎn)生的地方，耶穌就消失了，而他的真正本質(zhì)沒有失去；因?yàn)樗�曾是類意識(shí)的人”[38]。這種對語言本質(zhì)的顛覆力圖把感性和理性完全分開，從而把兩者都加以物化，以便于隨意操縱。因此，語言作為類的共同行動(dòng)被賦予了革命的力量，語言掌握著人性。

“說是自由的行動(dòng)；話語自身是自由�！盵39]藝術(shù)和宗教曾是絕對者的知的形態(tài)，是絕對科學(xué)的本質(zhì)組成部分。而這里的說和言從源泉上脫離了作為絕對知的形態(tài)的藝術(shù)和宗教。相反，費(fèi)爾巴哈宣稱：“只有多神論，所謂的偶像崇拜，是藝術(shù)和科學(xué)的起源�！盵40]意識(shí)變成了血和肉，才在感性共同體中出現(xiàn)。這讓費(fèi)爾巴哈夢想一種新的詩和藝術(shù)[41]，然而，迄今為止在更高更卓越的再現(xiàn)的意義上的新穎藝術(shù)仍然是既無法認(rèn)識(shí)、因而也沒有實(shí)現(xiàn)的意圖�？墒�，經(jīng)過新的闡釋，古老的上帝和與他的知緊密相關(guān)的藝術(shù)變得不值得相信了。不是建立一個(gè)新的知的形態(tài)，而是用群眾性歪曲精神的普遍性。這樣一種對歷史之知的濫用是虛無主義的真正起因。虛無主義成為尼采的主題，而尼采把它作為一種撞擊，歷史的危機(jī)促使他去創(chuàng)造新的信仰，但是他在歷史考察中卻沒有能夠打破歷史連續(xù)性的假象。一如哲學(xué)淪為喪失精神的世界觀，宗教和藝術(shù)也必然被架空，成為意識(shí)形態(tài)及其偶像崇拜。意識(shí)形態(tài)是建立在希望之上的上層建筑，它掩飾現(xiàn)實(shí)的非真理性，不愿把握現(xiàn)實(shí)，而是去經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。知識(shí)人團(tuán)體崇尚的所謂的審美直觀培養(yǎng)的不是藝術(shù)家，而是制造幻想的戲子，因?yàn)樗�把意識(shí)形態(tài)場景化并搬上舞臺(tái)，為了得到觀眾的承認(rèn)而偽裝自己，所以他的欺騙完全是有意識(shí)的。無數(shù)的偶像被當(dāng)作“你”而制造出來，卻沒有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的我自身。操縱手段顯示出自由的魅力，然而這種假象只局限于這樣一個(gè)范圍，它在服務(wù)于社會(huì)的自我保存沖動(dòng)時(shí)才有效。不過對于費(fèi)爾巴哈，自我保存的沖動(dòng)恰是道德的原則。戲子的語言代表著大眾的意見，只有這樣他才獲得觀眾。因此，他必須不斷地替換“你”，以滿足大眾。在自我教養(yǎng)的意識(shí)從科學(xué)中退出之后，科學(xué)也變成工具性的，即服務(wù)于對對象的操縱，也效力于對人的控制。人只還在沒有我自身的類中尋找自身。他的摹本不再是上帝，而是同類，結(jié)伴而居的社會(huì)的人。人的同一性不再是人格意義上的，而是被理解為多數(shù)人的相同的生活表達(dá)。后者是社會(huì)的基本思想。這首先表現(xiàn)在人的語言上，語言是社會(huì)意識(shí)的宣傳工具。“語言是衡量人性教育的水準(zhǔn)有多高多低的標(biāo)準(zhǔn)�！盵42]近代自然理性的教養(yǎng)通過反思而構(gòu)成科學(xué)，而反思是在嚴(yán)格的方法規(guī)則中的對象化。和自然理性的教養(yǎng)不同，感性的人對待科學(xué)自身就像對待直接現(xiàn)存的某物，所以，與自然意識(shí)的歷史所顯示的否定之否定相反，科學(xué)被稱作為積極的實(shí)證科學(xué)。經(jīng)過多方顛倒，理性自身舍身外化的思想退回到所謂思想的源泉，也就是人和他的同類。如此之追本溯源，在費(fèi)爾巴哈看來是科學(xué)教育的任務(wù)，科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)是“沒有假冒的客觀的感性直觀”[43]，教育應(yīng)該以這種科學(xué)經(jīng)驗(yàn)為引導(dǎo)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“教育依賴外部，有某些需求”[44]。站在絕對的直接性立場上，無論是語言還是教育都喪失了中介性的位置，而正是在這一位置上語言和教育曾經(jīng)作為知的形態(tài)而獲得承認(rèn)。費(fèi)爾巴哈把與自然基礎(chǔ)的關(guān)系當(dāng)作真理的唯一標(biāo)志樹立起來。代替自然意識(shí)的自我教養(yǎng)的是感性的人的教育，而所謂教育只是占有一切現(xiàn)成的東西，尤其是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究成果。這些研究能夠?qū)Ω行允澜缬^的通俗化做出貢獻(xiàn)并且無限地?cái)U(kuò)展世界觀的視閾。無限是在沒有邊際的意義上，通向未來的無限被當(dāng)作是人性的進(jìn)步，它以這樣一個(gè)社會(huì)為前景，在這個(gè)社會(huì)中沒有統(tǒng)治的人，而只有來源于“我和你”的上帝。

引用版本：

費(fèi)爾巴哈全集（縮寫FGW），學(xué)院出版社，柏林1982

Feuerbach,GesammelteWerke,Akademie-Verlag,Berlin1982.

黑格爾全集，費(fèi)利克斯·邁納出版社，漢堡1980。

Hegel,GesammelteWerke，F(xiàn)elixMeinerVerlag,Hamburg1980.

《講稿》，14卷，費(fèi)利克斯·邁納出版社，漢堡2000

Vorlesungen,Band14,FelixMeinerVerlag,Hamburg2000.

尼采全集，歷史考證版（縮寫KGW），出版人科利，蒙提那利

NietzscheWerke,KritischeGesamtausgabe(KGW),HerausgegebenvonGiorgioColliundMazzinoMontinari.

封·伽格，M，《費(fèi)爾巴哈，哲學(xué)和宗教批判》，新哲學(xué)，慕尼黑1970

vonGagern,Michael,LudwigFeuerbach,Philosophie-undReligionskritik,

Die„NeuePhilosophie“,München1970.

沙爾，C-A，《尼采的迷宮：原始的思和靈魂》，阿爾伯出版社，弗萊堡/慕尼黑1985

Scheier,Claus-Arthur,NietzschesLabyrinth:dasursprünglichesDenkenunddieSeele,Alber,Freiburg,München1985.

摘自《從人道主義世界觀到現(xiàn)代對世界的省思——費(fèi)爾巴哈、馬克思和尼采》，南京大學(xué)出版社2006。

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[1]FGW5，444

[2]參見《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)束：“達(dá)到概念把握的精神向特定存在的直接性的返回”。在《哲學(xué)全書》中，物理的和精神的自然作為邏輯謂項(xiàng)的真正主體而獲得規(guī)定性。自然既是絕對理念的自我犧牲，也是它的自我解放——絕對理念的自由。純粹實(shí)在的自然開始于精神性的空間，歷經(jīng)死亡，抵達(dá)在訣別中保持為生命的生命——進(jìn)入精神的自然的發(fā)展。

[3]封·伽格先生在《費(fèi)爾巴哈，哲學(xué)和宗教批判》中闡明自然依賴性在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)和宗教批判中的發(fā)展，它在總體上分為三個(gè)階段，也就是自然宗教、神學(xué)和人道主義的自然宗教。自然依賴性在三種形態(tài)中皆被解釋為愛的感覺。參見《新哲學(xué)》，慕尼黑1970。

[4]FGW10，10及下

[5]FGW9，318

[6]FGW5，55

[7]FGW5，167以下

[8]FGW5，429

[9]FGW5，120

[10]FGW5，256

[11]FGW5，252

[12]FGW9，335

[13]FGW5，178

[14]FGW5，270以下

[15]FGW5，442

[16]FGW5，177

[17]FGW5，277

[18]FGW5，276

[19]FGW5，276

[20]FGW5，390

[21]FGW5，391

[22]FGW5，387

[23]FGW9，349

[24]《講稿》，14卷，113

[25]FGW5，389

[26]FGW9，339

[27]FGW9，326

[28]FGW5，166以下

[29]FGW5，56

[30]FGW5，339

[31]FGW9，327

[32]FGW9，328

[33]FGW9，327

[34]FGW9，435以下

[35]FGW9，326

[36]FGW9，308

[37]FGW9，27

[38]FGW5，442以下

[39]FGW5，160

[40]FGW9，248

[41]關(guān)于費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)的藝術(shù)-宗教可以在《尼采的迷宮》第53頁找到相應(yīng)的闡釋。沙爾先生在費(fèi)爾巴哈的世界觀中看到一種詩的本質(zhì)，它依據(jù)于已遠(yuǎn)引而去的原始語言。

我們已經(jīng)揭開原始語言的謎，看到它是意識(shí)的激情，這種意識(shí)在感性的人的世界中徒然尋覓一席安身之地，我們可以不再去混淆感性意識(shí)的“詩”和哲學(xué)歷史中的智慧形態(tài)。費(fèi)爾巴哈把上帝的榮耀歪曲成為社會(huì)的人的神性，進(jìn)而把人與人之間的愛放到類意識(shí)的同情道德之中。這已經(jīng)謀殺了在奴隸形象中的神人——基督。人類學(xué)的詩所傳授的不是如其應(yīng)是的知，而是透露出知識(shí)人在其審美的虛榮中的意識(shí)。感性的人醉心于意識(shí)的痛苦，沒有能力抵達(dá)世界的真正痛苦，世界的深淵。

有關(guān)這一點(diǎn)，人們可以閱讀尼采的《反基督》，第37節(jié)。尼采揭露了在他所生活的歷史當(dāng)下的基督教道德：“基督教的命運(yùn)在于這樣一種必然性，它的信仰自身不得不變得如此病態(tài)、低賤和庸俗，正如信仰應(yīng)該去滿足的那些需求是病態(tài)、低賤和庸俗的一樣。”（VI3，207-13）尼采自己在耶穌身上認(rèn)識(shí)到人應(yīng)該如何生活的教義，他珍視耶穌，認(rèn)為這位死在十字架上的人是唯一的基督徒。（參見VI3，205，第35節(jié)）

[42]FGW9，261

[43]FGW9，326

[44]FGW5，363以下