哲學(xué)與人生的感悟范文第1篇

關(guān)鍵詞：《悟凈出世》；生命哲學(xué)；荒誕；懷疑主義

中圖分類號：I3/7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-2458（2023）04-0076-05

《悟凈出世》是中島敦生命最后階段的創(chuàng)作，也是其一生哲學(xué)思索的結(jié)晶。從個體生命價(jià)值來看，這部小說展現(xiàn)的是作者對自我生命意義的終極追問，表現(xiàn)了相當(dāng)?shù)摹吧疃取�。從哲學(xué)史層面看，這部小說是對中西方幾千年各種人生哲學(xué)的歸納與批判，顯示出作者淵博的知識和敏銳的思想光芒。然而遺憾的是，這部取材于中國古典小說的作品在中國并不受人關(guān)注，關(guān)于它的研究并不多見，即使個別研究者在論著有所涉及，也僅僅是將它視為中島敦“懷疑主義”精神的體現(xiàn)，既沒透過作品關(guān)注作者深層的生存焦慮，也沒有關(guān)注作者對中西方各派人生哲學(xué)的理解與批判，因而有必要重新審視該小說的內(nèi)蘊(yùn)與價(jià)值，這對于深入認(rèn)識中島敦的思想與文學(xué)成就無疑具有重要意義。

一、“荒誕”―自我的覺醒

荒誕既是一個心靈感受，也是一種生存處境，它是人類特有的，確切的說，他是一部分人特有的。自我意識是產(chǎn)生荒誕的前提，一只雞作為人類的食物而活著，然而它并不覺得荒誕，因?yàn)殡u缺乏的是它自己明白它只是一只雞的“自我意識”和超越能力。一只雞擁有了自我意識和超越能力，雞就會明白它只是一只雞，作為人類食物而活著，不可能超越“雞”的存在�！盎恼Q”于是便產(chǎn)生了。

《悟凈出世》中悟凈的荒誕感的產(chǎn)生也開始于自我意識的覺醒――“我到底是什么”“我從哪里來”。這些問題不斷困惱著悟凈，這些問題之所以困擾著悟凈而非其他妖怪，首先是由于悟凈對于自身獨(dú)特性的深刻體認(rèn)，他常常問自己，“為什么只有我和大家不一樣呢？”。對自我特性的認(rèn)識讓他從他者中超越了出來，這是自我意識覺醒的條件。自我意識一旦覺醒，“意義”的需要便開始呈現(xiàn)，于是“為什么”的問題便出現(xiàn)了。接著，深刻的懷疑精神又讓悟凈拒絕接受那種未經(jīng)審視的“約定俗成”的答案。比如大家都想相信“悟凈曾經(jīng)是凌霄殿的卷簾大將這個事實(shí)”，然而悟凈自己“偷偷地對這種轉(zhuǎn)世說抱有懷疑”。在其他妖怪那里，“我是誰”，“我從哪里來”都有約定俗成的答案，他們將這些答案視為最終的答案因而他們不會感到荒誕。悟凈偏偏對這些長期以來被視為“不證自明”的東西發(fā)起窮根究底的追問――迄今為止被認(rèn)為是理所當(dāng)然的所有的東西都變得可疑而且不可理解。由于悟凈所追問的每一個問題都是一個無法解答的悖論，因而陷入意義的虛妄當(dāng)中。正如老魚怪對沙悟凈所說的那樣：

一旦得上了這種病，一百個人中有九十九個人將會度過悲慘的一生�！�…得上了這種病的人啊，不管看見什么，都不能夠真誠地接受。不管看見什么，便馬上會想到“為什么？”，一心想要思考這個只有真正的神靈才能明白的“為什么”。要是整天思考這些問題，有生命的東西將無法再繼續(xù)生存下去�！�…最難辦的事，得上這種病的人會對自己產(chǎn)生懷疑。為什么我要認(rèn)為我是我呢？[1]116

“荒誕”從一定程度上說源自于對于世界和自我的深刻懷疑和追問――對世界（以及觀念世界）產(chǎn)生了無法解釋的疑問。故加繆在《西西弗斯神話》中認(rèn)為，“荒誕之所以產(chǎn)生，是因?yàn)槲茨軡M足我們對于意義的要求”[2]19。然而意義的喪失或者不確定，并非是世界發(fā)生了什么根本的變化，而是自我的內(nèi)心深處產(chǎn)生了沖突。人類有一種特殊的超越能力，這種能力讓人們從日常的瑣碎中超越出來，“一旦如此，他們發(fā)現(xiàn)，支配他們行動與信念的整個辯護(hù)與批評系統(tǒng)所依賴的是我們從未置疑的反應(yīng)與習(xí)慣。對于這些反應(yīng)和習(xí)慣，除了循環(huán)論證以外，我們不知道如何去為它們辯護(hù)”[2]20。自我意識和超越意識的覺醒后，人們開始追問生命與世界的意義。而一旦去尋求意義，人們發(fā)現(xiàn)，以前被視為不證自明的東西現(xiàn)在都變得不可信。于是生命便陷入了一種處境――一方面試圖尋找確定的價(jià)值體系以及確定自我與世界的意義，另一方面又發(fā)現(xiàn)那些價(jià)值體系都不可信�；恼Q就是明知意義的虛妄，卻要繼續(xù)堅(jiān)持。由于任何一個觀念體系都可能產(chǎn)生這種無法解決的疑問，因此荒誕的產(chǎn)生的原因不在于外，而在于內(nèi)心深處的矛盾。

荒誕意識一旦產(chǎn)生，便難以長久的生存在其中，悟凈認(rèn)為自己的周圍“已經(jīng)籠罩上了一層厚厚的討厭的空氣” [1]117不管碰到什么事，他都會覺得自己很討厭。走出這種“荒誕”的生存境遇是悟凈的必選之途，于是他便開啟了漫長的求救之旅。

二、尋問――中西人生哲學(xué)的批判

主體一旦意識到荒誕就會陷入焦慮之中，因此沒有人愿意長久的處于荒誕之中，他們總得想方設(shè)法為自己的生命找一個安身立命之處。悟凈就是在這種焦慮之中踏上了生命的精神苦旅，試圖在流沙河底的各派妖怪的生命哲學(xué)中尋找那個安身立命的基石。

沙悟凈最先拜訪的老師是黑卵道人。這人是實(shí)利主義者的典型。在他眼中，生命的目的就是占據(jù)更多的財(cái)富，他們不會去思考悟凈那種虛無縹緲的精神問題。因而悟凈最終被這些妖怪當(dāng)成“笑柄”趕出了“三星洞”。黑卵道人代表了一種世俗的存在哲學(xué)，本著這類哲學(xué)的人將人生歸結(jié)為一系列主體的行動與選擇，并將這些行動與選擇的結(jié)果視為生命的結(jié)果。這種人的精神生命是混沌，自然理解不了悟凈的內(nèi)心困惑。

悟凈拜訪的第二個老師是沙虹隱士，沙虹隱士是一個經(jīng)年的蛇精，它是虛無主義者，它認(rèn)為：“世間一切都是空的。”“我們只是在現(xiàn)在這個瞬間生存”“因此沒有必要去思考那些復(fù)雜的理由”[1]122。這種人生觀確實(shí)能緩解內(nèi)心的荒誕感。因?yàn)椤盎恼Q”的產(chǎn)生需要兩個條件，一是意義的不可確定性，二是對確定意義的執(zhí)著。兩個條件缺一便不可能有“荒誕”。沙虹隱士正是通過對永恒（確定）意義的徹底放棄來將自己從荒誕的焦感中解脫出來――對一切永恒都不抱希望時(shí)，主體才不會為意義的不確定性而憂慮[3]177。然而沙悟凈不甘心徹底放棄自我與意義，相反，他試圖重建起堅(jiān)定不移的價(jià)值體系，于是他又開始了新的精神之旅。

接著，悟凈來到了“坐忘先生”那里求道。坐忘先生常常在禪時(shí)睡去，一睡就五十天，醒來不久又會睡去。在坐忘先生看來，現(xiàn)實(shí)的世界是虛幻的，忘我的無意識世界才是真實(shí)的。在坐忘先生的世界里是不存在荒誕的，因?yàn)椤白晕乙庾R”是產(chǎn)生“荒誕”的先決條件，如果連“自我意識”都沒有了，何來荒誕。因此消除“自我意識”是緩解荒誕感的重要方法，“要么從來沒有它（自我意識），要么遺忘它”。坐忘先生代表東方文化中的人生哲學(xué)，即“放棄人們塵世的，個體的，人類的生活。以便盡可能完全的認(rèn)同那種使人類生活顯得隨心所欲，無足輕重的宗教觀點(diǎn)。如果人們做到了，他們就不必拖著那種高傲的意識，過著一種緊張而庸俗的生活，而荒誕就將會消失”[2]24。為了闡明這個觀念，中島敦還仿照《莊子》塑造了一個丑陋的乞丐形象。這個乞丐“以無為胸，以生為背，以死為臀”，超脫了普通的形體進(jìn)入了不生不死之境。相較于前面的各派哲學(xué)而言，悟凈對這種人生哲學(xué)報(bào)以了極大的贊賞，認(rèn)為這個乞丐或許才是真人，然而悟凈發(fā)現(xiàn)自己做不到這一步，因?yàn)椤白�忘”與“逍遙”并不是由我們意志能控制的。

除了上述人生哲學(xué)外，《悟凈出世》還描述了一種“憤青”式的人生哲學(xué)。這種哲學(xué)認(rèn)為日常生活中的瑣碎、渺小事情是無關(guān)緊要的，沒有意義的。因?yàn)槿硕际潜淮魃狭思湘i的死囚，在每一個瞬間，我們當(dāng)中便會有幾個在我們的面前被殺死，我們沒有任何希望。他們認(rèn)為只有將自己投向某個比他們自身更大的事業(yè)或價(jià)值體系中，才能獲得安全與永恒。當(dāng)人們以自己在這個偉大事業(yè)中的作用與職責(zé)來證明自己的價(jià)值時(shí)就會以為從那里就不能后退了――找到安身立命的基石。古往今來，這派哲學(xué)常常鼓勵人們投入為國家服務(wù)、為革命服務(wù)、為歷史進(jìn)步服務(wù)以及為上帝服務(wù)的事業(yè)來實(shí)現(xiàn)人生的意義。人們常常以為“當(dāng)自己成為一個更大的存在的一部分時(shí)，他們最終會感到它也是他們的一部分。他們不太為自身的特有的東西操心，而是把自己認(rèn)同于那個更大的事業(yè)，在它的實(shí)現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)自己的作用”[2]18。于是人們便停止刨根究底的懷疑，心安理得的將自己交付于這個更大的事業(yè)。然而這對于悟凈來說，卻是無效的，因?yàn)樗�缺乏的正是那種能夠讓他安身立命的更大的事業(yè)。他對身邊一切“偉大”事業(yè)的偉大之處都持懷疑態(tài)度，“對每一件事進(jìn)行概念性的解釋”[1]117，這種懷疑態(tài)度一旦產(chǎn)生便永遠(yuǎn)無法消除。

時(shí)代并不缺各種理論與人生觀，而是缺少那種真正能夠經(jīng)受得住懷疑論的挑戰(zhàn)，讓悟凈真正信服的觀念。正如他所說，“哲言就如同治病的藥一樣，患了瘧疾的人即便服下了治療腫痛的藥，也是沒有用的”[1]126。當(dāng)任何一派哲學(xué)都沒有最終解決沙悟凈的疑問時(shí)，這場尋求終極意義的精神之旅的實(shí)質(zhì)就演化為作者對世界各種人生哲學(xué)的總結(jié)與批判。

三、行動――存在先于意義

流沙河底下的妖怪們要么將生命價(jià)值定義為物質(zhì)財(cái)富的占有或生理欲望的享受，以此來抗拒對于生命意義的追問，要么汲汲于“忘我”或者沉迷于自然，通過自我意識的消退來緩解生存的荒誕感。然而這些做法都不是悟凈想要的。故《悟凈出世》中寫道：

就這樣，接近五年，在反復(fù)愚蠢的徘徊在對于同一個人，開了不同處方的很多醫(yī)生之間之后，悟凈發(fā)現(xiàn)自己一點(diǎn)也沒有變聰明。根本談不上聰明，反而覺得自己連是不是自己都不知道了。以前，雖然自己很愚蠢，但是，比起現(xiàn)在，至少能感覺到自己的肉體，至少覺得自己是有重量的。但是現(xiàn)在覺得自己完全沒有重量，被風(fēng)一吹就能飄起來的感覺。從外表看有模有樣，但是內(nèi)部卻是空的。悟凈想這樣下去，絕對不行。除了依據(jù)思索去探索意義之外，難道就沒有直接的解答嗎，悟凈這樣預(yù)感到[1]136。五年來的追問和求教，絲毫沒有減輕悟凈心中的荒誕感，反而加重了他對自我的懷疑。然而，五年來的徒勞讓悟凈意識到“依據(jù)思索去探索意義”是絕對不行的。這種認(rèn)識讓他踏上新的建構(gòu)生命意義的途徑，于是他來到了女氏家里。女氏將人分為聰明和愚蠢的兩類，聰明的人“通過他人獲取知識”，“愚蠢的人是通過自己獲得知識”[1]137。不過女氏并不褒揚(yáng)聰明的人，反而認(rèn)為“自己的病必須自己治”。她認(rèn)為悟凈最大的弱點(diǎn)就是耽于思辨，而怯于直面問題，采取行動，總是站在一個旁觀者的位置在思索一個完全憑思索無法解決的問題，因此“陷入了思索的泥沼”無法自拔。這個觀點(diǎn)引起了悟凈的極大共鳴，五年來悟凈所求教的老師“無論是誰，看上去都很傲慢，其實(shí)什么都不懂”。只有女氏給悟凈指出了一條突圍之途，于是悟凈放棄了四處求教，折向了自己。

這時(shí)候悟凈發(fā)生了很大的變化，一種直面荒誕的勇氣油然而生。荒誕是一個意義“不確定”的泥沼，安于這種境遇，生命的價(jià)值將永遠(yuǎn)是模棱兩可的。然而如果拒斥這種模棱兩可的境遇，直面虛無或?qū)嵱校�盡管有可能得到徹底的“無”從而陷入絕望的境遇，但是也可能獲得終極的“有”而可能被救。以前悟凈總是被“無”威脅，畏懼直面現(xiàn)實(shí)，徘徊在有無之間，現(xiàn)在悟凈獲得了一種“賭” 的勇氣――“在猶豫痛苦之前先嘗試。不管結(jié)果如何，為了嘗試而全力以赴，即使注定失敗也沒關(guān)系” [1]140。終于，悟凈實(shí)現(xiàn)了“轉(zhuǎn)世新生”，過去因?yàn)楹ε率�敗而猶豫的他終于上升到“不再討厭受苦的損失的境界”。

這是一種積極的生命哲學(xué)，盡管帶有西方存在主義哲學(xué)的影子，然而中島敦并沒有將它演繹為西方現(xiàn)代派文學(xué)，而是借助觀音菩薩的點(diǎn)化，將這種人生哲學(xué)融合到了中國古典小說《西游記》以及傳統(tǒng)中國佛教哲思當(dāng)中。觀音菩薩認(rèn)為，悟凈犯的錯誤是“增上慢”，即“非要去求證不可求之事”[1]144。這是讓悟凈遭遇三途無量苦惱的真正根源。要擺脫這種困境，悟凈應(yīng)該向悟空學(xué)習(xí)，在觀音看來悟空雖然“無知無識”，卻“對任何事情都是深信不疑的”，因此悟空是不會遭遇“荒誕”感的。悟凈因“心相羸劣，陷入邪觀”，“已經(jīng)不能通過觀念來獲救的了，所以不如拋棄一切觀念，只是要通過身體的行動來實(shí)現(xiàn)自我救贖了” [1]144。接著，她闡釋了之中的理由：首先，在她看來，時(shí)間是人的作用，然而“只有當(dāng)直接作用于世界細(xì)部的時(shí)間開始后才具有了無限的意義”，以行動作用于世界的細(xì)部才是意義的啟端。其次，要作用于世界，應(yīng)找一個適合的棲身場所，“用切合自身的行動把自己融入進(jìn)去”[1]144-145。存在先于意義，如果只是糾結(jié)于“為什么”的問題將永遠(yuǎn)陷入泥沼。對于悟凈來說，適合他的棲身場所正是唐僧取經(jīng)隊(duì)伍，只有在那個取經(jīng)的事業(yè)中，他才能將自己融入有意義的時(shí)間當(dāng)中去。

“出家”本來是一種“出世、循世”的行為，在這里卻是開啟自我與世界意義的積極的因素。悟凈通過“取經(jīng)”找到了適合自己的棲身之所，并以之為契機(jī)將自己與世界聯(lián)系了起來，以自己的行動融入到無限的意義當(dāng)中，因而出世的佛教哲學(xué)被賦予了一種全新的人生哲理。中島敦以其深厚的西方哲學(xué)功底點(diǎn)化了中國古典小說題材，并以存在主義思想重新闡釋了中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)，使得古典故事獲得了現(xiàn)代主義品格。

[參考文獻(xiàn)]

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[3] 朱良志. 真水無香[M]. 北京： 北京大學(xué)出版社， 2009.

Life Philosophy in The Rise of Wujing： Living Anxiety and Spiritual Breakthrough

BAI Yu-lan

（Faculty of Foreign Languages， East China Institute of Technology， Nanchang， 330000）

哲學(xué)與人生的感悟范文第2篇

關(guān)鍵詞：靈感；迷狂說；妙悟說；悟

古今中外，許多天才型的作家在談到自己的創(chuàng)作經(jīng)歷時(shí)都會不同程度地提到一種不受意志控制，不由自主的具有突發(fā)性與偶然性的創(chuàng)作力對文學(xué)創(chuàng)作的影響。由于這一神秘力量，才能使他們創(chuàng)造出瑰麗多彩、流傳千古的藝術(shù)形象。這一神秘力量就是詩學(xué)領(lǐng)域通常說的靈感。無論是西方還是東方，靈感都籠罩著一層神秘的面紗。本文試圖從中西靈感說的不同淵源入手，進(jìn)行分析與比較，把握其內(nèi)在的相同點(diǎn)與差異性。

一

在中國古代文論中并沒有靈感這一概念，但是早在公元3世紀(jì)就有關(guān)于靈感的描述，陸機(jī)在其《文賦》里描述到：“若夫應(yīng)感之會，通塞之紀(jì)，來不可遏，去不可止。藏若景滅，行猶響起……”。[1]（241頁）“應(yīng)感之會”就是他所謂的靈感的顯現(xiàn)。而劉勰也在《文心雕龍?神思》中提到：“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲……夫神思方運(yùn)，萬涂競萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無形�！盵2]（248―250頁）這段話是劉勰對作家創(chuàng)作時(shí)的靈感狀態(tài)的描述，在靈感到來時(shí)，各種意象就會不斷地涌來，作家文思如泉涌，即所謂的“神思方運(yùn)，萬涂竟萌”。中國古代文論中對靈感的表述還很多，諸如“天機(jī)”、“感興”、“神思”之類的，但最具代表性并且能與西方靈感說并駕齊驅(qū)的還是“妙悟說”。

先來看看“妙悟說”的發(fā)展淵源�！懊钗颉庇址Q“禪悟”，來源于佛教禪宗的一個重要范疇。“禪悟”的基本要義就是“識心見性，自成佛道”。（《壇經(jīng)》）并最終達(dá)到一種虛靜清遠(yuǎn)、空靈清澈的精神境界�！懊钗颉币辉~最早見于東漢曾肇的《長阿含經(jīng)序》：“晉公姚爽質(zhì)直清柔，玄心超詣，尊尚大法，妙悟自然�！钡�此時(shí)“妙悟”只是在魏晉南北朝佛教領(lǐng)域內(nèi)使用。 “妙悟”的靈感說形成時(shí)期是在南宋。南宋嚴(yán)羽所著的《滄浪詩話》對“妙悟”說賦予了新的內(nèi)容，并成為“妙悟”說成熟的標(biāo)志。嚴(yán)羽提出“入神”和“悟入”，他認(rèn)為藝術(shù)的“悟”有如“禪”之“悟”，他說：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。”[3]（11―12頁）嚴(yán)羽的“妙悟”說強(qiáng)調(diào)詩歌藝術(shù)的奧妙既非理論所能闡明，也非語言所能表述，要憑借直覺思維與心靈去體悟，詩家的妙悟和禪家的妙悟具有內(nèi)在一致性。由此可見，在中國古代文論領(lǐng)域中的靈感說的產(chǎn)生就與佛教禪宗是一脈相承的。

再觀西方靈感說的發(fā)展淵源，“靈感”一詞最早出現(xiàn)于古希臘。它在希臘原文中的意思是“神的氣息”，用在詩人或藝術(shù)家的創(chuàng)作上，是指感受神的靈氣而代神立言。他們得到神靈憑附，在創(chuàng)作中就會具有一種超凡的藝術(shù)創(chuàng)造力。最早提出“靈感”說的是古希臘的德謨克利特。他說：“荷馬由于生來就得到神的才能，所以創(chuàng)造出豐富多彩的偉大詩篇”，“沒有一種心靈的火焰，沒有一種瘋狂式的靈感，就不能成為大詩人。”[4]（35―36頁）對德謨克利特的觀點(diǎn)進(jìn)行系統(tǒng)闡述的是柏拉圖。他在《伊安》篇中提到：“凡是高明的詩人，無論在史詩或抒情詩方面，都不是憑技藝來做成他們的優(yōu)美的詩歌，而是因?yàn)樗麄兊玫届`感，有神力憑附著�？评锇嗵匚讕焸冊谖璧笗r(shí)，心理都受一種迷狂支配；抒情詩人們在做詩時(shí)也是如此。他們一旦受到音樂和韻節(jié)力量的支配，就感到酒神的狂歡，由于這種靈感的影響，他們正如酒神的女信徒受酒神憑附，可以從河水中汲取乳蜜，這是她們在神智清醒時(shí)所不能做的事。抒情詩人的心靈也正像這樣的，他們自己也說他們像釀蜜，飛到詩神的園里，從流蜜的泉源吸取精英，來釀成他們的詩歌。他們這番話是不錯的，因?yàn)樵娙耸且环N輕飄的長著羽翼的神明的東西，不得到靈感，不失去平常理智而陷入迷狂，就沒有能力創(chuàng)造，就不能做詩或代神說話�！盵5]（8頁）柏拉圖認(rèn)為真正優(yōu)秀的藝術(shù)作品是詩人在神靈附體時(shí)創(chuàng)作出的，詩人在神靈的感召下，在追求真正的智慧時(shí)，獲得藝術(shù)靈感，才能展開想象的翅膀，進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作。這不是普通的技藝所能企及的。后世把柏拉圖的靈感說概括為“迷狂”說，具有兩個特點(diǎn)：靈感是獲得神靈的啟示和感召，在追求智慧的過程中產(chǎn)生；詩人在藝術(shù)創(chuàng)作中處于迷狂狀態(tài)。我們發(fā)現(xiàn)，古希臘的靈感說都帶有一定的宗教色彩，柏拉圖的“迷狂說”更是加強(qiáng)了詩歌創(chuàng)作的神秘性，并影響了整個西方靈感說的發(fā)展，長期在歐洲盛行，但靈感說的神秘色彩隨著歷史發(fā)展逐漸減少了。黑格爾在《美學(xué)》著作中也談到：“想象活動和完成作品技巧的運(yùn)用，作為藝術(shù)家的一種能力，單獨(dú)來看，就是人們通常所說的靈感�！薄办`感就是這種活躍地進(jìn)行構(gòu)造形象的本身�！盵6]（363―364頁）在黑格爾看來，靈感是一種藝術(shù)家的能力，包括想象力與創(chuàng)造力，它的神秘色彩已經(jīng)淡化了很多。

二

在對中西不同的靈感說淵源梳理的基礎(chǔ)上，我們發(fā)現(xiàn)了中國的“妙悟說”和西方的“迷狂說”的發(fā)展淵源都與宗教有一定聯(lián)系，且有以下共同點(diǎn)：

第一，兩者都具有共同的靈感說特征：首先，靈感都具有突發(fā)性，它總是在藝術(shù)創(chuàng)作中不經(jīng)意地出現(xiàn)，不是作家能呼之即來，揮之即去的；其次，當(dāng)靈感到來之時(shí)，作家處于一種迷狂緊張的精神狀態(tài)之下，作家的意識似乎不再受理智的支配，任憑“下意識”的推動，其才智似乎超出了平時(shí)的能力；最后，靈感到來之時(shí)，作家就會文思泉涌，創(chuàng)作得心應(yīng)手，各種意象都會紛至沓來，作家如獲神助，具有巨大的、雷鳴電閃似的綜合創(chuàng)造力，許多流芳千古的絕世佳作由此誕生。

第二，無論是西方的“迷狂說”還是中國的“妙悟說”，它們的發(fā)展淵源都來自于宗教，與神有一定的關(guān)系。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中提出“入神”和“悟入”，認(rèn)為藝術(shù)的“妙悟”與禪家的“禪悟”有著內(nèi)在一致性。明清之際的陳宏緒也強(qiáng)調(diào)禪悟與詩悟的相通點(diǎn)，認(rèn)為兩者都表現(xiàn)人類最普遍的情感如悲憫情誼等方面是相通的，賦予妙悟說以宏闊的眼光。清代李漁在《閑情偶寄》中也有文章“通神”的論述：“文章一道，實(shí)實(shí)通神，非欺人語。千古奇文，非人為之，神為之，鬼為之也，人則鬼神所附者耳！”（《閑情偶寄》卷三）而柏拉圖則認(rèn)為詩人的靈感來自于神力，詩人是神的代言人，把靈感看作是“神性的著魔”，有幸獲得靈感的詩人是“著魔于神的人”，能憑借神力創(chuàng)造出不朽的詩篇。由此可見，“妙悟說”和“迷狂說”的靈感論都呈現(xiàn)出與宗教緊密的聯(lián)系，盡管各自的內(nèi)容不盡相同，但有一個共同點(diǎn)不容忽視：在文學(xué)創(chuàng)作中靈感閃現(xiàn)的非自覺，突發(fā)狀態(tài)與進(jìn)入宗教的不自覺思維狀態(tài)有著內(nèi)在的相似性。盡管“妙悟說”和“迷狂說”都與宗教思維有聯(lián)系，但是它們各自受的宗教思維的影響以及它們呈現(xiàn)的狀態(tài)與特點(diǎn)卻有巨大的差異，并且這一差異性還取決于中西不同的文化背景與哲學(xué)底蘊(yùn)。我們在第三部分還會進(jìn)一步論述。

三

通過第二部分對“妙悟說”與“迷狂說”的相同點(diǎn)的分析，我們進(jìn)一步對其差異性進(jìn)行分析與論述。東西方不同的文化傳統(tǒng)與哲學(xué)背景決定了其不同的思維方式。分別代表中西詩學(xué)靈感論的“妙悟說”與“迷狂說”也不例外。西方世界是一個宗教性與商業(yè)性融合的社會，西方文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展也自然打上了宗教的印記，可以說西方整個文化傳統(tǒng)一直存在神性的維度。在古希臘的文學(xué)作品中，我們可以看到“迷狂說”深遠(yuǎn)的文化根源，《荷馬史詩》中的呼告詩神繆司和酒神祭者的興詩，阿波羅的神諭等都從不同角度暗示靈感來自“神力”。柏拉圖的“迷狂說”正是植根于這一文化土壤，并蘊(yùn)涵著深刻的哲學(xué)思想。而中國作為一個宗法制國家，更注重達(dá)到情理平衡以獲得社會性、倫理性的滿足，追求一種禪定虛靜，靜中體悟以及人與自然的和諧統(tǒng)一。中國靈感論“妙悟說”也是與這種文化傳統(tǒng)密切相關(guān)的。正是中西不同的文化與哲學(xué)背景的差異形成了不同的靈感論，具體來說，有以下幾點(diǎn)差異：

第一，“妙悟說”與“迷狂說”具有不同的哲學(xué)與美學(xué)內(nèi)涵�！懊钗蛘f”來源于佛教禪宗的“禪悟說”�！拔颉笔欠鸾潭U宗的“終極話題”。“悟”是禪的靈魂，禪的生涯始于開悟之處。尤其在南宗思想中，強(qiáng)調(diào)與日常生活本身保持直接聯(lián)系中當(dāng)下即得，在四處皆有的現(xiàn)實(shí)境遇中悟道成佛。在日常普通的感性體驗(yàn)中可以超越，“妙悟”，以獲得永恒不滅的佛性。在中國古典美學(xué)理論中，“悟”也是個十分重要的美學(xué)概念�！拔颉弊鳛橐环N直覺，是剎那間獲得的個人體驗(yàn)，是基于本覺直性的一種直觀，消融于自心的體悟，具有深厚的宗教哲學(xué)思想與美學(xué)意蘊(yùn)。詩學(xué)視域下的“妙悟說”沿襲這一美學(xué)傳統(tǒng)而來，將禪悟融入詩心，使詩心與禪境合一；將具有禪學(xué)智慧的悟用于文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中，體現(xiàn)出理性與直覺的結(jié)合。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中提到：“夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也�！盵3]（26頁）他認(rèn)為詩歌有特別的趣味，并非空洞的說理與議論就能成為詩歌。但這并不能說明他的詩歌理論是“不涉理路”的，他的詩禪學(xué)理論體系中以“妙悟”為中心分別闡述了“識”、“第一義”、“頓門”等五個基本要點(diǎn)，其中“識”即為理性認(rèn)識，指佛學(xué)的“頓門”與“透徹之悟”�？梢�，“妙悟說”在深厚的佛教禪宗美學(xué)背景下，包含了禪學(xué)的理性智慧與直性體悟的思維方式，并內(nèi)化為中國文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作思維與精髓。

再來看看柏拉圖的“迷狂說”。眾所周知，“迷狂說”的哲學(xué)前提是柏拉圖的“理念論”。柏拉圖認(rèn)為“理念世界”才是真實(shí)的世界，才能代表真理。而人只有依靠“回憶”，進(jìn)入“迷狂”的狀態(tài)，才能見到真理。柏拉圖提出了回憶說，他認(rèn)為回憶是靈魂對理念世界的渴慕與返回，是人回到理性家園的中介。在他的《會飲篇》中，柏拉圖描繪了靈魂回憶“美”本身的過程，這是個從個別到一般，最后上升到美的理念的過程，同時(shí)也是靈魂不斷上升，返回自身，回到理性家園的過程。迷狂則是靈魂在進(jìn)行回憶時(shí)的一種極端亢奮的心理狀態(tài)，在看到美本身的瞬間，心中蕩漾的虔誠，情緒的高熱與激動內(nèi)化為詩人的創(chuàng)作靈感和沖動。這是一個生命擺脫肉體束縛，靈魂高飛遠(yuǎn)舉的過程�？吹嚼砟钍澜绲拿�，回憶起生前觀照美的喜悅，對著理念的“影子”油然而生的眷戀，擺脫各種束縛，這就是一種迷狂的狀態(tài)。但是，這種境界并非是喪失理智、陷入激情不可自拔，而是由于熱愛智慧而擺脫世間束縛，進(jìn)入凝神觀照，超然物外的狀態(tài)，創(chuàng)作的靈感油然而生。是故，“迷狂說”的本質(zhì)并不是非理性的，只有哲學(xué)家和天才型的詩人才能進(jìn)入迷狂狀態(tài)，達(dá)到絕對的美的境界。柏拉圖的“迷狂說”并非否定理智，而是否定人類自以為是的知覺、意見而追求更高的絕對的智慧。在此哲學(xué)與美學(xué)前提下，那些認(rèn)為柏拉圖的靈感論“迷狂說”具有非理智性，完全否定理智的說法自然是不攻自破了。我們不能僅停留于柏拉圖的“迷狂說”中靈感的產(chǎn)生來自于神靈的附體的膚淺表層理解，還應(yīng)該結(jié)合柏拉圖深刻的哲學(xué)思想進(jìn)行分析與研究。由此可見，中西不同的哲學(xué)與美學(xué)內(nèi)涵造成了中西靈感說本質(zhì)的差異性。

第二，“妙悟說”與“迷狂說”中靈感產(chǎn)生的條件與藝術(shù)家獲得靈感的途徑也有所差別�！懊钗蛘f”比較注重學(xué)習(xí)，認(rèn)為靈感與平時(shí)的生活積累有一定的關(guān)系。嚴(yán)羽認(rèn)為，“悟入”必須“熟參”，詩歌創(chuàng)作需要學(xué)識的積累，生活的感發(fā)，只有這樣才會出現(xiàn)“妙悟”，創(chuàng)作出優(yōu)秀的詩歌。此外，作家還要保持心氣平和，神清氣爽的狀態(tài)才能使文思順暢，靈感才可能出現(xiàn)。劉勰《文心雕龍?神思》中提到：“疏瀹五藏，澡雪精神” 。[2]（249頁）就是為了保持內(nèi)心的虛靜空明以打通文思樞紐，有利于藝術(shù)靈感的出現(xiàn)。中國的“妙悟說”更注重靈感來自于生活，并且靈感的產(chǎn)生與作家的學(xué)識修養(yǎng)以及內(nèi)心狀態(tài)有著密切關(guān)系。反觀柏拉圖“迷狂說”，柏拉圖哲學(xué)具有理性主義精神，他的“迷狂說”中靈感產(chǎn)生的過程也是有嚴(yán)密的邏輯性，“迷狂說”把知識的源泉從外部世界轉(zhuǎn)移到心靈內(nèi)部，以一種“返觀內(nèi)求”的探索方式進(jìn)行行而上的思索與審美追求及藝術(shù)創(chuàng)作。因此“迷狂說”中靈感產(chǎn)生的條件必須是藝術(shù)創(chuàng)作者具有理性的思維能力，要摒棄通常的意見與知覺的干擾，進(jìn)入“回憶”之旅，靈感的產(chǎn)生依靠一種理性直覺與領(lǐng)悟。只有那些具有超常的意志力和才能的人，尤其是哲學(xué)家，才能打破人的生理常態(tài)，消解由生理而來的欲望，使心從欲望的束縛中解放出來，才能進(jìn)入這種高超的生命體驗(yàn)，獲得靈感，如得神靈附體，進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的高峰。

第三，“妙悟說”與“迷狂說”中藝術(shù)家在獲得靈感時(shí)所呈現(xiàn)的心理狀態(tài)也存在差異性。“妙悟說”更強(qiáng)調(diào)在虛靜空明的狀態(tài)下慢慢悟入，如同深山冷泉，清澈見底，川流不息。劉勰在《文心雕龍?神思》說到：“積學(xué)以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭”。[2]（249頁）此外，這種狀態(tài)與文學(xué)藝術(shù)家的創(chuàng)作心境也有緊密的聯(lián)系。蘇軾在《送參寥師》中說：“欲令詩悟妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境”。[7]（304頁）（《送參寥師》）總體而言，“妙悟說”呈現(xiàn)出一種閑暇寧靜，自然而然，虛靜清澈的審美狀態(tài)。而柏拉圖的 “迷狂說”則體現(xiàn)出一種情感激越，暴風(fēng)驟雨式的情感狂熱，但這并非是失去理智的瘋狂，而是靈魂進(jìn)入回憶之中見到美的理念，進(jìn)入到對真正的智慧的領(lǐng)悟中的激動與虔誠的心理狀態(tài)。柏拉圖是這樣描述的：“此外還有第三種迷狂，是由詩神憑附而來的。她憑附到一個溫柔貞潔的心靈，感發(fā)它的，引它到興高采烈神飛色舞的境界，流露于各種詩歌�！保ā鹅车氯簟罚┪魅�羅也說過：“我曾經(jīng)常聽人說，一個人如果沒有心靈的火花，沒有一種近似狂熱的所指，他就不能成為一個優(yōu)秀詩人”。[8]（46頁）由此可見，中西靈感說在靈感產(chǎn)生時(shí)，藝術(shù)家的心理狀態(tài)存在巨大的差異。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)由于中西方不同的文化背景、哲學(xué)與美學(xué)內(nèi)涵，“妙悟說”與“迷狂說”分別呈現(xiàn)出不同的思維模式與理論形態(tài)。但在人類歷史的吐故納新的過程中，東西方文化既呈現(xiàn)出了相同或相近的思想經(jīng)歷，對它們作研究與破譯，并予以深刻的闡釋，這對于中西文化的交流和互補(bǔ)，對于建立具有民族特色的中國詩學(xué)理論都具有重大意義。（作者單位：武警警官學(xué)院）

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哲學(xué)與人生的感悟范文第3篇

今天，越來越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：

一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對世界的認(rèn)識水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了�，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。

在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個過程無論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學(xué)就會存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛伞？档抡f，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因?yàn)榇嬖谥�這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡�！盵22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學(xué)絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意�！盵23]

玄學(xué)與科學(xué)的對立性

在科玄論戰(zhàn)中，對于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說�！盵24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對玄學(xué)，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)……丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)�！盵25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。這里的對立不是科學(xué)與哲學(xué)的對立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者�！盵26]

關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時(shí)的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗(yàn)、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認(rèn)是一個“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時(shí)承認(rèn)，這并不是因?yàn)槲沂诸^已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因?yàn)槲覔碛羞@樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”�，F(xiàn)代實(shí)驗(yàn)物理學(xué)已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。

不僅科學(xué)無法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來的哲學(xué)歷史已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇�表的�?jīng)驗(yàn)主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)本欲通過“感知”把握實(shí)在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗(yàn)這個東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因?yàn)樗麄兲�蠢太笨，而是因�(yàn)榻?jīng)驗(yàn)或感知本來就無法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設(shè)之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個證據(jù)肯定就是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結(jié)論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。

接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)。康德對于哲學(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學(xué)就向另外一個方向邁進(jìn)：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經(jīng)驗(yàn)歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。

所以，給某種哲學(xué)冠之以“科學(xué)的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。

關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因?yàn)槭遣豢勺C的），而是一個實(shí)踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。

這正是德國哲學(xué)最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對意志通過自我否定而達(dá)到自我肯定的過程；也就是說，所謂“思辯”只是絕對意志確立關(guān)于自我的絕對信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。

這就涉及了“如何得到關(guān)于實(shí)在的信念”這個問題。信念是怎么得來的呢？這種信念既不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對一個有頭腦的人來說，經(jīng)驗(yàn)是不能為他提供信念的，因?yàn)樗�很清楚，�?jīng)驗(yàn)是靠不住的，從個別經(jīng)驗(yàn)中歸納出一條一般規(guī)律，往往是所謂“危險(xiǎn)的一躍”（dangerous leap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”，其終點(diǎn)也就是不可證實(shí)的信念。

信念的來源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學(xué)歸納法”的結(jié)果。當(dāng)然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。沒有相當(dāng)?shù)纳�活�?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說“實(shí)踐出真知”，不如說“實(shí)踐出信念”。但是，從經(jīng)驗(yàn)到領(lǐng)悟，絕非歸納的過程。無論你有多少經(jīng)驗(yàn)，你也無法得出“實(shí)在”。一個瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗(yàn)”都是虛幻不實(shí)的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒有相當(dāng)?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學(xué)，實(shí)際上也大量使用邏輯理智的推導(dǎo)；但是，他對“生命沖動”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國，如馮友蘭的“新理學(xué)”，人皆注意到了他的新實(shí)在論的邏輯分析方法，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”�！拔颉笔且环N非常復(fù)雜、玄妙的過程：它長期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過“經(jīng)驗(yàn)”的，但最終是“超驗(yàn)的”；也是經(jīng)過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認(rèn)感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實(shí)在的一種信念。

所以，科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。對科學(xué)基礎(chǔ)的追問，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學(xué)的一個經(jīng)常討論的重大問題；但最早對科學(xué)的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學(xué)基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌�，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻�不能指出，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的。”[29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來把這種信念解釋為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，也就是說，把科學(xué)的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗(yàn)上。其實(shí)，作為科學(xué)基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學(xué)的領(lǐng)悟。

話說到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實(shí)，哲學(xué)的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說，與其說它是排斥理性的，不如說它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識形式，其獨(dú)特性主要在于其對象或內(nèi)容的獨(dú)特性：科學(xué)所要把握的是存在的有限性，而哲學(xué)所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時(shí)間、空間上的無限性，而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的，生活是無限可能的。對此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無知。實(shí)際上，應(yīng)該說哲學(xué)的“實(shí)在”并不比科學(xué)的“超弦”更神秘。

這里，讓我們還是回到馬克思的實(shí)踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實(shí)踐的領(lǐng)悟”或者“在實(shí)踐中的領(lǐng)悟”。前面說到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，說到底，其實(shí)就是個歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道，事實(shí)上任何經(jīng)驗(yàn)歸納都是不可能得出關(guān)于實(shí)在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對不能用理論來證明的”，卻又接近了事實(shí)；馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里就說過，這類問題不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。哲學(xué)的領(lǐng)悟，既不是歸納得來的，也不是演繹得來的，而是從生活實(shí)踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實(shí)踐出信念”。

總之，科學(xué)的進(jìn)行同時(shí)需要三樣?xùn)|西作為前提條件：感知的經(jīng)驗(yàn)，理智的邏輯，還有關(guān)于實(shí)在的信念。而后者是哲學(xué)提供的。哲學(xué)就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。

這里我預(yù)感到有人將會提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實(shí)在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實(shí)際包含著兩個相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的問題：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們在信念上具有共通性、“同感”或者“共識”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實(shí)在性或者可靠性的問題。

關(guān)于人們在信念上的共性或者“共鳴”，這確實(shí)是存在的。例如許多人一致認(rèn)定“物質(zhì)”就是絕對的客觀實(shí)在；另有許多人一致認(rèn)定“上帝”才是絕對的客觀實(shí)在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實(shí)是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說，整個人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個共同信念：在“我”之外，存在著一個絕對的客觀的實(shí)在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點(diǎn)，例如典型的唯識宗的“唯識無境”說，最終總得承認(rèn)“識”、尤其“阿賴耶識”是實(shí)在的。

哲學(xué)與人生的感悟范文第4篇

關(guān)鍵詞:美化 悟性 哲語 景語 音樂

中圖分類號: G633.3文獻(xiàn)標(biāo)識碼: C文章編號:1672-1578(2009)5-0111-01

學(xué)生寫作能力的提高,是在教師傳授基礎(chǔ)知識后,通過對優(yōu)秀文學(xué)作品的欣賞,對優(yōu)美語句的賞析、品味、領(lǐng)悟后,再把這些優(yōu)美的句子運(yùn)用到學(xué)生的實(shí)際寫作中去。更值得重視的是在整個教學(xué)過程中要培養(yǎng)學(xué)生的對美語的駕馭能力。在平時(shí)的教學(xué)中,要培養(yǎng)起學(xué)生的閱讀習(xí)慣,寫作習(xí)慣。就作文教學(xué)而言,筆者主要從下面幾個方面培養(yǎng)學(xué)生的作文能力。

1 對悟性能力的培養(yǎng)

任何事物的發(fā)展都是從無到有,從淺到深,從易到難,順序漸進(jìn)的發(fā)展過程,寫作能力的培養(yǎng)也是如此。悟性能力是寫作能力培養(yǎng)的前提條件,它是學(xué)生對語言文字的感性認(rèn)識。培養(yǎng)悟性能力,必須養(yǎng)成閱讀的習(xí)慣。古人說:“讀書破萬卷,下筆如有神”這是經(jīng)驗(yàn)之談。因此必須介紹大量的優(yōu)秀的文藝作品給學(xué)生,并引導(dǎo)他們感悟好的句段,使他們感受詞語的豐富性,語言的優(yōu)美性,感受新思想,把握新時(shí)代脈搏,走進(jìn)廣闊無垠的書海,體會祖國文化的博大精深,創(chuàng)作出時(shí)代的精品。如感悟《媽媽的眼睛》一段,“母親不再年輕,歲月的雕刀在她眼角刻下深深的魚尾紋�！弊寣W(xué)生感悟“歲月的雕刀”這一抽象的事物形象化。如果把它換成“隨歲月的流逝,媽媽的眼角增添了深深的魚尾紋”。這就不形象了,喪失語感了,失去了語言的優(yōu)美性和哲理性,使語言變得土氣。一位同學(xué)在《我依然如故》的作文中寫到“當(dāng)傳純文學(xué)已逐步消失,作家們紛紛改行時(shí),我依舊品賞托爾斯泰雨果、巴金沈從文的文學(xué)精品�！苯處煂Υ思右孕薷臑�:“當(dāng)傳純文學(xué)已瀕臨絕境,作家們紛紛改行時(shí),我依舊相信托爾斯泰的威信,雨果的力量,依然吮吸著巴老的文學(xué)乳汁和傾聽沈從文的諄諄教誨�！边@樣的改動,讓學(xué)生跟著教師找到了語言的感覺,并且能夠讓學(xué)生跟著“感覺走”,去感受一種新的思想境界,一種民族精神的升華。其中一位同學(xué)在《我的家鄉(xiāng)》中寫到這樣一段結(jié)尾“一方水土養(yǎng)一方人。家鄉(xiāng)的人那樣淳樸一如家鄉(xiāng)的泥土,打我記事的時(shí)候,就很少有鄰里之間大吵大鬧得翻天覆地的。我不知道該如何形容家鄉(xiāng)的人,只知道與他們在一起就如同雪天坐在火爐旁,心里總覺得暖和,踏實(shí)�！边@樣的結(jié)尾很有語感美、含蓄美。教師把它作為范文和同學(xué)們一起賞析,感悟一:家鄉(xiāng)的人淳樸而不是“土”,所以“家鄉(xiāng)的人是那樣淳樸一如家鄉(xiāng)的泥土�！币痪溥\(yùn)用很恰當(dāng)。感悟二:家鄉(xiāng)的人和氣,互相關(guān)愛。因此,“只知道和家鄉(xiāng)的人在一起就如同大雪天坐在火爐中旁,心里總覺得暖和,踏實(shí)。”一句是點(diǎn)睛之筆,是主題的升華。這種感悟叫“共融”,把自己的感情與小作者的情感及同學(xué)們的感情融為一體,這叫“有美共享”“共悟”吧!這樣不斷地培養(yǎng)學(xué)生的感悟能力,學(xué)生運(yùn)用時(shí)就會下筆如有神了。

所以教師帶領(lǐng)學(xué)生感悟句段的優(yōu)美性是培養(yǎng)寫作的先決條件。只有培養(yǎng)起學(xué)生的悟性能力,才能培養(yǎng)起學(xué)生閱讀語言文學(xué)的習(xí)慣,才能使學(xué)生的大腦充實(shí)起來。

2 充分利用哲語的深刻性

哲語蘊(yùn)含著深刻的道理,在文章中,哲語起到增添文章色彩,深化文章主旨的作用,并且還能拓展學(xué)生思維。如學(xué)生收集到《鲇魚跑了》一文的結(jié)尾:“拼搏中的生命具有不可遏止的力量!”后,然而在《仙人掌》一文中就寫到“當(dāng)生命面臨消亡時(shí),它的力量如爆發(fā)的火山”。學(xué)生在《門》一文中收集到:“關(guān)門是為了防盜、擋風(fēng)沙、不讓蚊子飛進(jìn)來;開門是為了接納、迎來一片清新,迎來五彩的人生,世界的光明,請把好大門�！币龑�(dǎo)學(xué)生理解所蘊(yùn)含的哲理,有助于提高他們的理解力,哲語頌揚(yáng)了國門大開的新氣象,改革開放給國人所帶來的實(shí)惠,但也要把好大門。當(dāng)學(xué)生在自己的文中寫到“門是起點(diǎn)之美,是人生的起步,是走向人生的起跑線。”又如學(xué)生收集《朋友》中的哲語“千里難尋是朋友,朋友多了路好走”。寫到“朋友是人生的橋梁,朋友是闖蕩江湖的指明燈,朋友是你哭泣時(shí)為你抹眼淚的天使”等等。這些哲語運(yùn)用在文章中提高了文章的含金量,只有使學(xué)生也養(yǎng)成了良好的閱讀習(xí)慣,培養(yǎng)了學(xué)生的閱讀興趣。廣泛收集和運(yùn)用這些哲語,才能夠使學(xué)生的語言逐漸地優(yōu)美起來。

3 廣泛收集景語并加以運(yùn)用

在我們平時(shí)的語文教學(xué)中,景語的描寫主要出現(xiàn)在記敘文、小說人物出場的那極其有限的一小部分,很難滿足學(xué)生的需要,因此我們在語文教學(xué)中指導(dǎo)學(xué)生廣泛的收集、整理、體會、品味它,最后形成自己的東西。如學(xué)生在《家鄉(xiāng)的晚景》中收集到的:“晚風(fēng)吹拂田野,日光灑下余輝……”就會產(chǎn)生相類似的想象語句:“晚風(fēng)吹熟了原野,大地一片寧靜,太陽悄悄地躲進(jìn)了暮色”;在《山鄉(xiāng)的炊煙》中收集到的:“山鄉(xiāng)的炊煙,總是那么藍(lán)藍(lán)的,帶著農(nóng)家的幾絲希望,幾絲馨香,總是那么輕舒漫卷的像一個踏春歸去的仙女,在微風(fēng)的護(hù)送下,悄然隱入了蔚藍(lán)的天空�！笔箤W(xué)生意識到景語使文章生動、形象,富有感染力從而產(chǎn)生共鳴。然而在文題近似的《家鄉(xiāng)的霧》中就產(chǎn)生相似的意識:“家鄉(xiāng)的霧總是那么沉沉,那么朦朧,它迷惘了多少人的眼;總是那么潤濕,那么溫柔,它滋潤了多少人的心”。景語的大量收集、加工、及運(yùn)用,大大的增添了文章的色彩,也增添了孩子們的自信心,所以鼓勵他們廣泛地收集,消化,轉(zhuǎn)化為自己的東西,對激發(fā)他們的興趣,燃起他們的寫作欲望,能起到了良好的效果。

4 運(yùn)用音樂語言的美性,增強(qiáng)文章的美感

哲學(xué)與人生的感悟范文第5篇

自我——現(xiàn)象|物自體

康德認(rèn)為，現(xiàn)象不能達(dá)到物自體，它們不能溝通，中間好像有一堵墻隔絕開了，我用一豎線來表示這一隔絕，這意味著物自體不僅是在現(xiàn)象背后的，而且還是在“墻”那邊的看不見、摸不著、達(dá)不到的基礎(chǔ)。而自我與現(xiàn)象卻是溝通的，我用一橫線來表示這種溝通。這里就有一個疑問：康德不是亦主張自我是不能被認(rèn)識的本體嗎？這怎么能說自我與現(xiàn)象是溝通的呢？誠然，自我與物自體一樣都是現(xiàn)象背后不可認(rèn)識的主體，但是我這里所說的與現(xiàn)象溝通的“自我”，是作為認(rèn)識主體的“自我”，而在現(xiàn)象背后不能被認(rèn)識的“自我”，實(shí)際上已經(jīng)是作為認(rèn)識對象的“物自體”了�？档略凇都兇饫硇耘�判》中的“純粹理性之誤謬推理”中講到，關(guān)于靈魂的先驗(yàn)幻象，起自于將認(rèn)識主體的“自我”誤認(rèn)作認(rèn)識客體的“自我”。他用一個形式邏輯的推理表示出來。[2]他認(rèn)為在這一邏輯推理中，發(fā)生了中同歧義，將認(rèn)識主體的“自我” 當(dāng)成了認(rèn)識客體的“自我”即“物自體”。而作為認(rèn)識主體的“自我”。它與現(xiàn)象是溝通的，即“自我”可以認(rèn)識現(xiàn)象，我們的道德行為可以在現(xiàn)象界表現(xiàn)出來。

康德哲學(xué)就是要對上面圖示中的“自我”作批判地考查，批判認(rèn)識主體中不包含經(jīng)驗(yàn)成分的先驗(yàn)認(rèn)識原理即“純粹理性”。他認(rèn)為“理性”有兩個任務(wù)，即思辨的運(yùn)用和實(shí)踐的運(yùn)用，他說“理性的思辨運(yùn)用的重任是：認(rèn)識對象，直至推進(jìn)到最高的先天原則。它的實(shí)踐運(yùn)用的重任是：要照最終的，圓滿的目標(biāo)去決定意志。”[3]理性的思辨的運(yùn)用，就是“自我”認(rèn)識對象。這種認(rèn)識，他認(rèn)為不能達(dá)到“物自體”，而只能達(dá)到“現(xiàn)象”，而且他的“哥白尼式的革命”表明認(rèn)識對象不是認(rèn)識去適合對象，而是對象來適合合理性的認(rèn)識形式，是“自我”向?qū)ο罅⒎�，理性只能認(rèn)識由自身頒布給自然的普遍必然性，日本學(xué)者安倍能成認(rèn)為這表明了理性的自由和自律。[4]關(guān)于理性向?qū)ο罅⒎�即認(rèn)識對象這一部分的基本理論，康德在《純粹理性批判》和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中作了闡述，我亦作過專門討論。[5]理性實(shí)踐的運(yùn)用就是“自我”向“自我”本身立法，自我是遵從自我的立法，這便是理性的自由和自律。[6]在此，我有必要在原拙文討論的基礎(chǔ)上再補(bǔ)充談一談“自我”向?qū)ο罅⒎ǖ囊恍﹩栴}。

康德的“理性”這個詞有三種涵義：有時(shí)它泛指一切不來自經(jīng)驗(yàn)的東西，這種理性包括最狹義的理性、悟性和先驗(yàn)感性直觀；有時(shí)它指最狹義的理性和悟性；有時(shí)僅指最狹義的理性。他認(rèn)為先驗(yàn)感性直觀即空間和時(shí)間僅屬于現(xiàn)象，而自我向?qū)ο罅⒎ň褪俏蛐韵蛞呀?jīng)由空間和時(shí)間作了統(tǒng)一的感性現(xiàn)象立法，因此認(rèn)識不能離開經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，因?yàn)槲覀儾荒苷J(rèn)識物自體，而認(rèn)識的對象僅是現(xiàn)象，我們對對象的認(rèn)識不能先于對象而成立，必須要在對象提供給我們后我們才能對它進(jìn)行認(rèn)識，才能對它先驗(yàn)立法，所以認(rèn)識不能脫離經(jīng)驗(yàn)對象，而科學(xué)認(rèn)識即自我向?qū)ο罅⒎ň褪俏蛐韵蚋行灾庇^現(xiàn)象立法。

在這種現(xiàn)象的立法中就有這樣幾層對立：即有先驗(yàn)原理與經(jīng)驗(yàn)知覺的對立；主觀性與客觀性的對立；感性與悟性的對立；相對與絕對的對立�？档抡J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的純直觀與純范疇是先驗(yàn)地來自于主體的形式，因此是主觀的，但它們是具有普遍性，是不因各主體的不同而有不同的客觀性質(zhì)，是對象的，因此是客觀的。經(jīng)驗(yàn)知覺則是物自體作用于自我而產(chǎn)生的，它不是主觀自生的，因此它們是客觀的，但它們又是物自體作用于認(rèn)識主體的感官上所產(chǎn)生的主觀感覺，沒有普遍性，因此是主觀的。這樣看來，現(xiàn)象中無論是先驗(yàn)形式還是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，都既有主觀的一面，又有客觀的一面。所以現(xiàn)象也就既是主觀的，又是客觀的。不過在現(xiàn)象的主觀性背后，還有一個抽象的主體即自我，在現(xiàn)象的客觀性背后，還有一個抽象的客體即物自體�，F(xiàn)象本身的主觀性和客觀性，現(xiàn)象之外的主體和客體，是分屬于兩個根本不同的領(lǐng)域．沒有溝通，并且現(xiàn)象本身只有相對性，沒有絕對性，絕對性存在于現(xiàn)象兩邊的抽象的自我和物自體之中，而且在既是主觀的，又是客觀的現(xiàn)象之中，還有感性直觀和悟性范疇的對立。它們二者雖如上述既是主觀的，又是客觀的，但仍然沒有本源的統(tǒng)一，它們的統(tǒng)一需要靠中介即圖形才可能達(dá)到，黑格爾譏之為“就像一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣。”[7]。

自我不僅向?qū)ο罅⒎�，認(rèn)識世界，自我還向自我本身立法，產(chǎn)生道德，這種立法是最狹 義的理性的立法。因?yàn)榭档聢?jiān)持認(rèn)為，感性直觀只屬于現(xiàn)象，而悟性范疇只有在與感性直觀相結(jié)合時(shí)才具有客觀的實(shí)在意義。因此這二者都只能適用于現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識，而對上面圖示中的自我本體的立法，則只能是自我中的理性的立法�？档抡J(rèn)為理性本身就具有實(shí)踐能力，它無待于對象提供給我們。因此理性道德立法時(shí)是不以提供給我們的對象為條件的。這就是說，道德的、決定意志的原因的實(shí)踐原理，是不以欲望能力的對象（內(nèi)容），即不以自愛或個人幸福為原則的。在沒有對象，沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的情況下，純粹理性就只能在自身中作純粹形式的立法，因?yàn)檫@種立法不以欲望能力的對象為條件，不受理性之外的因素的決定，所以這種立法就是純粹理性自己決定的，這就是所謂意志自律�？档乱辉購�(qiáng)調(diào)，理性的道德立法是自律而不是他律，因此不能是現(xiàn)象中的自然因果律，而只能是本體的自由因果律。在研究道德時(shí)，一定要劃清現(xiàn)象與本體的界限，不能讓道德的自由立法變成經(jīng)驗(yàn)中的自然因果律的一項(xiàng)，成為他律。如上面的圖示所表明的，康德哲學(xué)中有兩個本體，即作為主體的自我和作為客體的物自體。而道德中的本體是指的作為主體的自我而不是作為客體的物自體，物自體向物自體立法而有道德，這是不可理解的，這一點(diǎn)必須注意。自我也不能向物自體立法，自我只能向物自體的表象即現(xiàn)象立法，這是思辨理性的任務(wù)。

在康德哲學(xué)中，思辨理性是自我向?qū)ο罅⒎ǎ�其結(jié)果就形成自然知識，實(shí)踐理性是自我向自我立法，其結(jié)果就是道德。而支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的。在自然界完全沒有目的，從而也無所謂價(jià)值概念，這一概念只存在于道德界中，但是康德認(rèn)為思辨理性與實(shí)踐理性是統(tǒng)一的，如果思辨理性與實(shí)踐理性完全對立，人就成了二重性的了。要統(tǒng)一它們就必須把其中一個放在優(yōu)先地位，由其支配另一個，康德認(rèn)為實(shí)踐理性優(yōu)先于思辨理性，[8]即理性立法優(yōu)先于悟性立法。

實(shí)踐理性對思辨理性的優(yōu)先地位，使前者對后者擴(kuò)張，其結(jié)果就是判斷力將目的原理運(yùn)用于自然�！凹词前言�理的統(tǒng)一性移入自然里去，因此，判斷力必須把目的安置于自然里”[9]�？档抡f：“自由概念應(yīng)該把它的規(guī)律所賦予的目的在感性世界里實(shí)現(xiàn)出來，因此自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對于那些按照自由規(guī)律在自然中實(shí)現(xiàn)目的的可能性是互相協(xié)應(yīng)的。”[10]康德認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識的自我向?qū)ο罅⒎�，是悟性立法，道德行為是理性的形式立法，而悟性和理性的中介體，就是判斷力。從前面的圖示中我們可以看出，在自我和現(xiàn)象（分別為理性和悟性的立法領(lǐng)域）之間，沒有一個中間領(lǐng)域供判斷力占據(jù)．因此判斷力“不具有自己的立法”，但康德認(rèn)為人們?nèi)浴坝欣碛砂凑疹惐葋聿聹y它”，它“仍然有一個自己獨(dú)特的原理”，“雖然它只是主觀的”。[11]所以“它的諸原理在一個純粹哲學(xué)的體系內(nèi)將不構(gòu)成一個特殊部門介于理論的與實(shí)踐的部分之間，而是在必要的場合能夠臨時(shí)靠攏兩方的任何一方”。[12]這種“靠攏”就表現(xiàn)在判斷力的對象與悟性的對象一樣，都是經(jīng)驗(yàn)直觀，而判斷力的原理卻與理性的原理一樣．都是目的。所以判斷力所涉及的就是自然形式的合目的性。這就是感性世界的形式象征著意志的道德理念的本體內(nèi)容，但這只是主觀地象征著，而不是道德理念的客觀表現(xiàn)——那就是道德行為了，亦不是圖式。[13]因此，本質(zhì)地隸屬于判斷力的原理的美學(xué)表象就是感性直觀形式象征著道德�？档略诘赖抡軐W(xué)中將技術(shù)命令、實(shí)用命令和道德命令區(qū)別開來，認(rèn)為前二者實(shí)屬于理論理性，其如何可能是分析的，只有第三者才屬實(shí)踐理性，其如何可能才是綜合的。與此相應(yīng)，則應(yīng)該是判斷力運(yùn)用于自然時(shí)相應(yīng)于前二者的是自然的合目的性的邏輯表象．它“完全不能提供先驗(yàn)根據(jù)”。這種“判斷力不是特殊的機(jī)能，而僅是一般反省著的判斷力。如它常常按照著概念在理論認(rèn)識中所做的那樣”[14]。而相應(yīng)于第三者即道德的是美學(xué)表象，這是“本質(zhì)地隸屬于”判斷力的�！耙�?yàn)橹挥兴�包含著判斷力完全先�?yàn)地作為它對自然反省的基礎(chǔ)的一個原理”。[15]所以，雖然自然的合目的性的邏輯表象和美的表象一樣都是有限的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象象征著絕對本體，但只有美才是道德的象征，而自然目的論則與道德目的論相差異，雖然康德認(rèn)為判斷力的原理都只是主觀的，但他卻又作出區(qū)別，認(rèn)為美是形式的、主觀的，而自然目的卻是質(zhì)料的、客觀的。所以前者相應(yīng)于與對象（幸福）無關(guān)的主體的普遍的形式立法的道德，而后者相應(yīng)于與客觀對象有關(guān)的理論理性，這表現(xiàn)了康德哲學(xué)中主觀性和客觀性不能統(tǒng)一的對立，對之深人思考，也會發(fā)現(xiàn)康德哲學(xué)的不一貫。所以創(chuàng)作文藝作品應(yīng)遵循兩個原則：一是必須創(chuàng)造感性形象，而不能玄談道理；二是這種感性形象必須象征著絕對的道德本體，使人們在文藝欣賞中陶冶性情，凈化心靈。

康德哲學(xué)中的自我和物自體都是極端抽象的認(rèn)識主體和認(rèn)識客體，這種哲學(xué)中豐富的內(nèi)容卻包含在那既具有主觀性，又具有客觀性的現(xiàn)象中。后來費(fèi)希特取消了抽象的物自體，謝林和黑格爾繼而又取消了抽象的自我，黑格爾哲學(xué)就是從康德哲學(xué)中那既具有主觀性，又具有客觀性的現(xiàn)象開始的，他要使康德的現(xiàn)象中的對立達(dá)到統(tǒng)一，這個工作他是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中完成的。他從現(xiàn)象中最初直接給予的感性確定性里的純有矛盾發(fā)展最后達(dá)到概念，這就不同于他所譏諷的康德那樣用“一根繩子把一塊木頭纏在腿上”，而且也不同于我們所說的概念是從感性事物抽象得到的，而是從感性事物矛盾發(fā)展才最后得到的。因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為不是抽象法而是正好與之相對的辯證法才是科學(xué)的方法。蘇格拉底也是用這種方法得到概念的，蘇格拉底在與別人談話時(shí)，當(dāng)別人用一個感性個別事物來作一般真理性的回答時(shí)，蘇格拉底就指出其中的矛盾，以此說明感性個別事物不是固定不變的，不是真理，而是片面的。這樣通過辯證達(dá)到對事物的普遍概念的認(rèn)識。黑格爾指出蘇格拉底的方法：“主要地有兩方面：（一）從具體的事例發(fā)展到普遍的原則，并使?jié)撛谟谌藗円庾R中的概念明確呈現(xiàn)出來；（二）使一般的東西，通常被認(rèn)定的，已固定的，在意識中直接接受了的觀念或思想的規(guī)定瓦解．并通過其自身與具體的事例使之發(fā)生混亂�！盵16]黑格爾繼承這一方法，他的概念是從既具有主觀性，又具有客觀性的感性現(xiàn)象矛盾發(fā)展而來的，這樣的概念就是具體的，它揚(yáng)棄了感性直觀，因此就無需第三者來將它與感性直觀外在地聯(lián)結(jié)起來，它也揚(yáng)棄了主客觀的對立，它既是主觀的思維規(guī)律．又是客觀世界的發(fā)展規(guī)律。如果我們在這里對康德的現(xiàn)象中的對立略作分析就可以看出一些問題。首先，如上面分析的，現(xiàn)象既是主觀的，又是客觀的，在主觀性背后還有一個抽象的主體，在客觀性的背后，還有一個抽象的客體，這種現(xiàn)象是主客觀性的統(tǒng)一和主、客體的不能統(tǒng)一，并因主客體的不能統(tǒng)一而產(chǎn)生了主觀性與客觀性之間的不能過渡，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的分裂，感性與悟性的分裂，這就構(gòu)成了康德哲學(xué)中的一系列的矛盾。

其次，由于在現(xiàn)象之外還有獨(dú)立存在的自我和物自體，因此思辨理性與實(shí)踐理性便不能達(dá)到統(tǒng)一。思辨理性的責(zé)任是認(rèn)識對象，由于物自體不能達(dá)到，我們只能達(dá)到現(xiàn)象，這就是自我向現(xiàn)象立法。因此，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象規(guī)律是自我先天地頒布給自然的。實(shí)踐理性的責(zé)任是向自我本身立法，但這種立法并不僅只是內(nèi)藏于本體界而不外顯于現(xiàn)象界，我們要按照道德法則所要求我們的去行動，也就是道德的法則要表現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中，因此在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中，既有來自思辨理性的自然因果律，又有來自實(shí)踐理性的自由因果律，而且康德在《純粹理性批判》第三組二律背反的正題中，提到在認(rèn)識對象中“若無一先天的充分決定之原因．則無一事物能發(fā)生”。[17]�？档聦⑦@一自由因放在物自體上，但放在物自體上的自由與道德立法即自我中的自由，同樣來源于自我立法。認(rèn)識對象，必須要在現(xiàn)象背后的物自體上設(shè)定一自由因．同樣，作為感性現(xiàn)象中的一部分，人的道德行為亦必須在自我中設(shè)定自由因，而這兩種自由（實(shí)則潛在地是統(tǒng)一的，即對作為認(rèn)識對象的感性自然現(xiàn)象和作為主體道德行為的感性現(xiàn)象理性在立法時(shí)在它們的本體上所設(shè)定的自由因），又必然表現(xiàn)于自然現(xiàn)象中，如果取消抽象的自我和抽象的物自體，則現(xiàn)象界就客觀地既具有自然因果律，又具有自由因果律．這樣思辨理性與實(shí)踐理性便可達(dá)到統(tǒng)一。

第三，在康德哲學(xué)中，自我和物自體是本體，是絕對的、無限的。而現(xiàn)象則是相對的，有限的。由于認(rèn)識是自我向現(xiàn)象立法，所以我們的自然知識總是相對的知識，而道德是自我向自我的理性立法，與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象無關(guān)，所以道德律令是絕對命令．前者是悟性立法，后者是理性立法，康德認(rèn)為這二者應(yīng)該統(tǒng)一，他認(rèn)為這種統(tǒng)一應(yīng)是自然界從屬道德界，即悟性從屬理性。其結(jié)果就是判斷力將理性立法的目的性原理擴(kuò)張到了現(xiàn)象界，這就是現(xiàn)象界的美和合目的性。所以美的二律背反的解決就是美不植根于悟性概念，而植根于理性概念，美就是有限的感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象象征著理性的絕對本體（道德法則），但是理性對感性經(jīng)驗(yàn)界只具有主觀的統(tǒng)一性，因此判斷力的先驗(yàn)原理即自然的目的性便只具有主觀的意義。

由于判斷力在感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中使用理性立法中的目的性原理，這樣相對的直觀現(xiàn)象就象征著絕對的本體，所以文藝作品作為用感性形象象征著道德總體，是不能用認(rèn)識有限對象的概念去完全說明的。這就是“詩無達(dá)詁”的原因。判斷力在相對的、有限的直觀現(xiàn)象中主觀地將絕對的無限的因素實(shí)現(xiàn)出來，這樣我們在對現(xiàn)象的直觀中，就可以主觀地直觀到絕對整體。而對絕對整體的直觀，康德在其第一、第二《批判》中都是指的為人所沒有的對本體的直觀即悟性直觀，而現(xiàn)在判斷力以現(xiàn)象象征著本體，在這種情況下，對現(xiàn)象的直觀就可以說是對象征著絕對總體的東西的直觀，這就得設(shè)想一種悟性直觀，如果不設(shè)想這種直觀，“那就不能說，若是我們得要設(shè)想到某些自然產(chǎn)物的產(chǎn)生的可能性，我們由于我們悟性的特殊性質(zhì)就不能不把它們認(rèn)為是有意產(chǎn)生出來而且是作為目的產(chǎn)生出來的．然而這樣地說，又并不含有任何要求說，事實(shí)上應(yīng)該有一種特殊的原因在其里面一個目的的表象是作為起決定作用的根據(jù)而起作用的，或者說，因而并不含有任何斷定是關(guān)于一個不同于人類悟性的悟性之能力的”[18]（指直觀的悟性——引者）。這就是說如果不設(shè)想悟性的直觀，我們就不能設(shè)想自然產(chǎn)物象征著絕對本性的目的性，但這種悟性直觀只適合于我們的反思判斷力的關(guān)于自然的產(chǎn)生的有其可能的那種評價(jià)，而不適用于確定性判斷力去適合于事物本身，也就是說它只是主觀的而不是客觀的。我們認(rèn)識事物的悟性是推論的悟性，它是從概念到特殊，把特殊包攝到普遍之下具有不必然性，因此我們不能認(rèn)識絕對真理，而對象征著絕對本體直觀的悟性，卻是從整體作為整體的直觀到特殊�！盀榱耸惯@個整體的明確形式成為可能，并不在這樣的一種悟性里或者在其整體的表象里含蘊(yùn)著各部分的綜合之一種不必然性”[19]。這就是對絕對整體的直觀�？梢娤鄬Φ默F(xiàn)象也可以主觀地直觀為絕對的。

康德認(rèn)為判斷力將理性原理擴(kuò)張于現(xiàn)象，便只具有主觀性，但現(xiàn)象本來就既是主觀的，又是客觀的，后來謝林、黑格爾取消現(xiàn)象兩側(cè)那游離于現(xiàn)象之外與現(xiàn)象割裂的抽象的自我和物自體，這樣就沒有什么單純只是主觀的或單純只是客觀的東西，而且在現(xiàn)象的總和之外．也沒有什么與這個總和相對立的絕對，這樣美，自然目的性，悟性直觀，便都屬于現(xiàn)象，因而都同樣是客觀的，現(xiàn)象中的因素凡主觀的都潛在地是客觀的，相對的現(xiàn)象也就潛在地是絕對的，感性的也就潛在地是悟性的和理性的，思辨的也就潛在地是實(shí)踐的，總之．康德哲學(xué)中的一切對立都潛在地是統(tǒng)一的。

從以上的討論我們可以看出，康德哲學(xué)是以自我和物自體的對立為前提的，自我和物自體是康德哲學(xué)由以出發(fā)的兩個基點(diǎn)，他沒有問自我和物自體從何而來，或誰產(chǎn)生誰，誰是第一性，誰是第二性等問題。自然．康德是不能歸人唯物主義陣營或唯心主義陣營的，而康德哲學(xué)中的一切對立不能達(dá)到統(tǒng)一，都來自于自我和物自體的本原性的對立。繼康德而起，費(fèi)希特取消了抽象的物自體；謝林、黑格爾又取消抽象的自我。黑格爾不像康德那樣以自我和物自體作為哲學(xué)的出發(fā)基點(diǎn)，他在前面的圖示中取消現(xiàn)象兩側(cè)與現(xiàn)象割裂的抽象的自我和物自體，以中間的現(xiàn)象作為出發(fā)點(diǎn)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他從現(xiàn)象中最初直接給予的感性確定性里的純有為基點(diǎn)，再從這個純有產(chǎn)生出自我和對象。[20]即將自我和對象降為純有的兩個環(huán)節(jié)，由于自我和對象是從同一純有中產(chǎn)生出來的，所以它們就具有本源的同一性，主觀性與客觀性可以互相過渡，這樣就消除了康德哲學(xué)中主觀性和客觀性僵死的對立．從而使之達(dá)到了統(tǒng)一。

康德以前的舊形而上學(xué)大都采取非此即彼的抽象理智的思維方法對待存在．在世界的本原問題上或持唯物主義的立場，或持唯心主義的立場，康德綜合調(diào)合這些對立的哲學(xué)派別，以相互獨(dú)立互不產(chǎn)生的自我和物自體為兩個最高本原，它們相互作用產(chǎn)生了現(xiàn)象，但如上所述卻形成了他的哲學(xué)中的一系列的無法統(tǒng)一的對立。黑格爾的哲學(xué)把自我和對象降為有的兩個環(huán)節(jié)，使主觀和客觀的互相過渡成為可能，并最終統(tǒng)一了康德哲學(xué)中的那些對立，那么在唯物主義和唯心主義這兩個對立的學(xué)派之中，他會認(rèn)為哪一派是真理呢？黑格爾說：“真理就是所有的參加者都為之酪酊大醉的一席豪飲．而因?yàn)槊恳粋�參加豪飲者離開酒席就立即陷于瓦解，所以整個的這場豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止�！盵21]因此，在真理的那一席豪飲中，唯物主義和唯心主義作為絕對知識的兩個對立的環(huán)節(jié)（它們當(dāng)中任何一派在黑格爾看來都不是人類認(rèn)識史上錯誤陳跡的展覽），應(yīng)該說都醉倒了，瓦解了，所以《精神現(xiàn)象學(xué)》最后終止于具體概念，而不終止于其中間歷程上的任何一種唯心主義形態(tài)，那么我們怎么好認(rèn)為黑格爾會偏執(zhí)于唯心主義一方呢？ 注釋

[1] 鄭昕：《康德學(xué)述》商務(wù)印書館1984年版64-67頁；張世英：《康德的〈純粹理性批判〉》北京大學(xué)出版社1987年版20-21頁。

[2] 康德：《純粹理性批判》藍(lán)公武譯、商務(wù)印書館1960年版275頁。

[3] 《康德文集》劉克蘇等譯、改革出版社1997年版269頁。

[4] [6]《安倍能成：《康德實(shí)踐哲學(xué)》于鳳梧、王宏文譯福建人民出版社1984年版13、25、66頁

[5] 見拙文《康德論認(rèn)識和科學(xué)形而上學(xué)所以可能的條件》，該文部分發(fā)表于《四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）1995年五期。

[7] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷四，賀麟、王太慶譯。商務(wù)印書館1978年版271頁。

[8] 《康德文集》（同上）271頁。

[9] 康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版25頁。

[10] 康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版13頁。

[11] 康德：《判斷力批判》上卷14-15頁。

[12] 康德：《判斷力批判》上卷4頁

[13] 康德：《判斷力批判》上卷，象征與圖式的區(qū)別見199頁

[14] 康德：《判斷力批判》上卷32、33頁

[15] 康德：《判斷力批判》上卷32頁

[16] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷二，賀麟、王太慶譯。商務(wù)印書館1960年版53頁

[17] 康德：《純粹理性批判》藍(lán)公武譯、商務(wù)印書館1960年版341頁。

[18] 康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務(wù)印書館1964年版63頁。

[19] 康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務(wù)印書館1964年版65頁。