費(fèi)爾巴哈提綱讀后感范文第1篇

關(guān)鍵詞：馬克思；關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱；實(shí)踐

中圖分類(lèi)號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1003-949X（2023）-03-0033-02

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下稱(chēng)“提綱”）主要批判了十六至十八世紀(jì)以來(lái)以英國(guó)和法國(guó)為代表的舊唯物主義，在批判的過(guò)程中馬克思提出了自己的新觀點(diǎn)――實(shí)踐的觀點(diǎn)，為馬克思的實(shí)踐唯物主義和歷史唯物主義的提供了綱領(lǐng)性支撐。

一、學(xué)術(shù)界對(duì)于“提綱”的研究成果

第一，關(guān)于“提綱”的來(lái)龍去脈的成果。馬克思去世之后，恩格斯在1888年為其《路德維希費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文進(jìn)行修訂時(shí)發(fā)現(xiàn)了這一部提綱，并將其命名為“十一條關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，將其作為上述書(shū)目的附錄首次公開(kāi)于世。該著作在當(dāng)時(shí)的名字叫做”馬克思論費(fèi)爾巴哈”，而我們現(xiàn)在所使用的“提綱”則是另外加上去的。所以，可見(jiàn)同樣的一份馬克思的筆記，經(jīng)過(guò)時(shí)間的流逝和其在各國(guó)的輾轉(zhuǎn)有了三個(gè)不同的名字。同時(shí)，這部著作也存在馬克思的原稿和經(jīng)過(guò)恩格斯的修訂的稿件這兩篇有所差異的稿件，不少學(xué)者對(duì)于這兩篇文稿進(jìn)行過(guò)對(duì)比式的研究，力圖找出其中的異同點(diǎn)。大部分學(xué)者認(rèn)為，馬克思的版本和恩格斯的版本在哲學(xué)精神上是具有高度一致性的，恩格斯是在馬克思的基礎(chǔ)上對(duì)該文稿進(jìn)行了更加精細(xì)、深刻的加工。學(xué)者王東和郭麗蘭就認(rèn)為，“馬克思1845年的原始文本和1888年經(jīng)過(guò)恩格斯修改過(guò)后發(fā)表的《提綱》，兩者在基本思想、理路上是根本一致的。” 此外，在承認(rèn)不同時(shí)期的兩份稿件存在根本一致性的基礎(chǔ)上許多學(xué)者又認(rèn)為其中存在著少許差異，而這些差異中，馬克思的原稿具有更大的研究?jī)r(jià)值。

第二，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的源泉的思想，客觀物質(zhì)世界包括自然界、人類(lèi)社會(huì)和人本身，而舊唯物主義沒(méi)有看到人類(lèi)社會(huì)之中各式各樣的聯(lián)系的存在，所以在舊唯物主義的世界中，人是孤立的、是靜止的，是作為一個(gè)抽象而存在的。學(xué)者孫伯就曾發(fā)表過(guò)類(lèi)似的看法，“單個(gè)人是可以直觀到的，單個(gè)人的活動(dòng)也是可以直觀到的，而單個(gè)人之間的聯(lián)系和關(guān)系卻不是直觀所能把握的。人們之間的社會(huì)關(guān)系盡管也是物質(zhì)的客觀的關(guān)系，卻并不像自然客體那樣能成為感性直觀的對(duì)象，而只能成為思維和理解的對(duì)象在觀念中被把握�！� 馬克思在這部著作中也批判了唯心主義的認(rèn)識(shí)論，所謂抽象的發(fā)展，也就是抽象的辯證法，包括一切的唯心主義在內(nèi)，其不知道能動(dòng)的東西產(chǎn)生于人的實(shí)踐活動(dòng)之中，它把人的意識(shí)看作是脫離人的實(shí)踐活動(dòng)而產(chǎn)生的一種先天的或者說(shuō)是生來(lái)就有的本質(zhì)中包含的東西。

第三，“提綱”這篇著作也是作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命斗爭(zhēng)的需要而產(chǎn)生的一部著作。十九世紀(jì)上半葉，歐洲的一些比較先進(jìn)的資本主義國(guó)家不僅建立了資本主義制度，而且還成功的實(shí)現(xiàn)了工業(yè)革命，資本的積累已經(jīng)達(dá)到了空前高漲的一個(gè)階段。無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)也日益加劇，隨著斗爭(zhēng)的不斷發(fā)展無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為一支獨(dú)立的政治力量開(kāi)始意識(shí)到爭(zhēng)取自身解放的重要性，從而開(kāi)始登上歷史的舞臺(tái)，其中三大工人運(yùn)動(dòng)是典型的代表，而“提綱”正是為了無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的迫切需要而寫(xiě)成的。學(xué)者魯克儉曾經(jīng)指出，“從馬克思思想發(fā)展的進(jìn)程來(lái)看，“提綱”對(duì)“手稿”中的自然唯物主義即直觀唯物主義進(jìn)行了清算，提出了一種新型唯物主義即實(shí)踐唯物主義，從而成為《德意志意識(shí)形態(tài)》中歷史唯物主義的萌芽。” 可見(jiàn)“提綱”中所提出的實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀點(diǎn)是馬克思?xì)v史唯物主義形成過(guò)程中的第二步探索，其具有質(zhì)的突破但同時(shí)存在著“目的論”的局限性。

第四，馬克思還對(duì)費(fèi)爾巴哈的自然觀做出了批判的繼承。他把宗教蒙昧主義看作是封建專(zhuān)制的精神支柱，其認(rèn)為批判宗教是當(dāng)時(shí)德國(guó)一切政治和社會(huì)改造的當(dāng)務(wù)之急；他還強(qiáng)調(diào)人是自然的產(chǎn)物，認(rèn)為人的本質(zhì)是感性、肉體的實(shí)體，思維和精神都是有實(shí)體派生出來(lái)的屬性，而自然界是永恒的第一實(shí)體。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾說(shuō)過(guò)，“我的學(xué)說(shuō)或觀點(diǎn)可以用兩個(gè)詞來(lái)概括，這就是自然界和人�！� 我們可以這樣理解，費(fèi)爾巴哈的唯物主義的根本特征就是用自然界去代替絕對(duì)觀念，把理解人看作是理解自然界的根本之所在，對(duì)于費(fèi)爾巴哈的自然觀的思想，馬克思和恩格斯都進(jìn)行過(guò)高度的稱(chēng)贊，其中，恩格斯還曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)�！�

二、關(guān)于《提綱》內(nèi)容的整體分析

“提綱”中始終貫穿著一個(gè)基本的線索，這一基本線索就是馬克思主義的實(shí)踐觀。提綱的前兩條作為總論而存在，是整篇文章的總綱，它從總的方面揭露并批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切唯物主義的根本缺陷，并闡明這一根本缺陷就是缺少實(shí)踐的觀點(diǎn)，沒(méi)有將實(shí)踐的觀點(diǎn)引入到認(rèn)識(shí)論之中�？梢哉f(shuō)，總論是以后各條的理論前提，以后的諸多條目就是在此基礎(chǔ)上展開(kāi)的。

文章開(kāi)端指出，“從前的一切唯物主義” ，這里指的唯物主義主要是十六至十八世紀(jì)以英法為代表的唯物主義，西方近代唯物主義哲學(xué)掀起了一場(chǎng)反對(duì)迷信、尊重科學(xué)的哲學(xué)革命，在哲學(xué)革命中，形而上學(xué)的唯物主義成為了其中的主流，這也就出現(xiàn)了培根、霍布斯、洛克等為代表的十七世紀(jì)英國(guó)唯物主義者；以愛(ài)爾維修、狄德羅等人為代表的十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義者和以費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)唯物主義者。馬克思認(rèn)為，他們雖然在哲學(xué)的基本問(wèn)題上堅(jiān)持了物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性的觀點(diǎn)，但是卻是機(jī)械的、靜止的，所以具有很大的局限性。所以，在“提綱”第一條中，馬克思主要批判了舊唯物主義離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)直觀地認(rèn)識(shí)事物是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)人與客觀世界的關(guān)系這個(gè)問(wèn)題上，一切的舊唯物主義都把客觀的物質(zhì)世界看作是與人的活動(dòng)毫無(wú)關(guān)系的一種純粹客體，而并沒(méi)有把它看作是人實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象和結(jié)果來(lái)看待，忽略了人與物質(zhì)世界之間的聯(lián)系，也忽略了人是存在于物質(zhì)世界之中的這兩點(diǎn)關(guān)鍵，從而也就忽略了人的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)客觀世界具有的改造的作用。

在舊唯物主義的世界觀中，尤其是費(fèi)爾巴哈的世界觀中，客觀物質(zhì)世界在人出現(xiàn)以前就是存在的，并在存在之后永遠(yuǎn)是靜止不變的，人也是自出生就不會(huì)發(fā)展變化的存在。也就是說(shuō)，費(fèi)爾巴哈將人理解為一種感性的存在，這種感性的存在的論斷既肯定了人的存在是具有物質(zhì)前提和基礎(chǔ)的唯物主義的基本世界觀，同時(shí)又具有局限性。

中間具體內(nèi)容指出人只有在實(shí)踐中才能驗(yàn)證真理的正確性，因?yàn)樗鶠檎胬砭褪钦�確的認(rèn)識(shí)的體現(xiàn)，如果不通過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)，那么真理只能是是一種抽象的存在，也就是由人臆想出來(lái)的一種東西；而所謂的形而上學(xué)的觀點(diǎn)其實(shí)也就是靜止的觀點(diǎn)，雖然舊唯物主義哲學(xué)在反對(duì)封建神學(xué)的方面具有進(jìn)步性的作用，但是其主要缺陷仍然明顯。從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)解釋這些關(guān)系問(wèn)題就能得出環(huán)境是不斷變化的這一論斷。人有什么樣的實(shí)踐活動(dòng)這是因，就會(huì)產(chǎn)生什么樣的環(huán)境，這是果，當(dāng)結(jié)果作為環(huán)境而存在又成為因的時(shí)候，環(huán)境就發(fā)生了改變。

最后的部分指出了新舊唯物主義的立足點(diǎn)的不同，即市民社會(huì)和人類(lèi)社會(huì)的區(qū)別。所謂市民社會(huì)就是僅僅看到了讓市社會(huì)是有人組成的，但是這個(gè)人是靜止的，作為機(jī)器一般的存在，并不是人類(lèi)社會(huì)中作為社會(huì)化的人的存在。

三、關(guān)于實(shí)踐唯物主義的分析

馬克思主義哲學(xué)和以往的哲學(xué)的根本區(qū)別就在于它不僅僅一說(shuō)明、解釋這個(gè)世界為目的，其真正的目的在于改造世界，這是在人類(lèi)的歷史上第一次正確解決了理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。自笛卡爾以來(lái)，哲學(xué)盡管被人們認(rèn)為發(fā)生過(guò)多次重大的轉(zhuǎn)變，但從根本上看，就思維方法而論并沒(méi)有超越近現(xiàn)代哲學(xué)所具有的界限。所以馬克思的實(shí)踐唯物主義正是為改造世界提供了科學(xué)的方法論的指導(dǎo)。

與實(shí)踐唯物主義相對(duì)立的是直觀唯物主義，馬克思關(guān)于實(shí)踐唯物主義的論述是在其對(duì)直觀唯物主義進(jìn)行批判的過(guò)程之中形成的。馬克思的著作中曾經(jīng)有這樣的表述，“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于是現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。” 可以看出，馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)看成是自己的新唯物主義哲學(xué)的首要和基本的觀點(diǎn)。

實(shí)踐唯物主義顧名思義就是從實(shí)踐的角度出發(fā)去考察理解自然、社會(huì)、人和人的認(rèn)識(shí)的唯物主義，而所謂的從實(shí)踐出發(fā)，就是從人的主觀能動(dòng)性出發(fā)，是對(duì)從直觀的角度去考察客觀存在的唯物主義的一種揚(yáng)棄。其繼承的部分在于對(duì)于哲學(xué)基本問(wèn)題上的物質(zhì)第一性的回答，其拋棄的部分在于直觀唯物主義看待客觀事物是靜止不變的而不是發(fā)展的。

人作為實(shí)踐的主體同自然發(fā)生關(guān)系，人是設(shè)計(jì)者和能動(dòng)者，人可以賦予自然以能動(dòng)的形態(tài)，這也是所謂的改造世界使其具備適應(yīng)人所發(fā)展的條件，在自然進(jìn)入歷史的過(guò)程中時(shí)，其變?yōu)樯鐣?huì)的存在物，從而整個(gè)自然界就成為人的現(xiàn)實(shí)的或者是潛在的客體。依照馬克思主義哲學(xué)，不僅自然科學(xué)而且包括其他社會(huì)意識(shí)形式都必須從社會(huì)實(shí)踐中去獲取自己所必須的材料，并隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而不斷發(fā)展。

注釋?zhuān)?/p>

[1]王東，郭麗蘭.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》新解讀――馬克思原始稿與恩格斯修訂稿的比較研究[J]. 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版），2007年6期.

[2]孫伯.馬克思的實(shí)踐概念――紀(jì)念《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫(xiě)作150周年[J].哲學(xué)研究，1995年第12期.

[3]魯克儉.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的寫(xiě)作原因及其再評(píng)價(jià)[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2008年第5期.

[4]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選讀（下卷）.北京：商務(wù)印書(shū)館 1984年版 p523.

[5]馬克思恩格斯選集（第一卷）.北京：人民出版社 1995年版 p9.

費(fèi)爾巴哈提綱讀后感范文第2篇

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；馬克思；《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》）作為馬克思的一個(gè)讀書(shū)筆記，被恩格斯稱(chēng)作“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”�！短峋V》寥寥千言卻被賦予如此之高的贊譽(yù)，正是因?yàn)轳R克思確立的科學(xué)的實(shí)踐觀，成為辨別新舊哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和打開(kāi)新哲學(xué)體系大門(mén)的鎖鑰。馬克思的實(shí)踐觀在《提綱》中進(jìn)行了透徹的闡述，而在此之前馬克思實(shí)踐觀的成熟則經(jīng)歷了曲折的探索過(guò)程。

一、馬克思的實(shí)踐觀是如何提出的

馬克思的實(shí)踐觀的提出，經(jīng)歷了一段漫長(zhǎng)的探索過(guò)程，筆者認(rèn)為主要分為以下三個(gè)階段：

（一）《博士論文》時(shí)期的理論批判實(shí)踐觀

作為青年黑格爾派的一員， 馬克思早在1841年的《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》的博士論文中，就表現(xiàn)出了對(duì)實(shí)踐的重視。在指出德謨克利特的唯物主義的主要缺點(diǎn)時(shí)，表達(dá)了深刻的實(shí)踐思想。他認(rèn)為，哲學(xué)作為一種“實(shí)踐的力量，應(yīng)該把自己和世界對(duì)立起來(lái)，哲學(xué)應(yīng)該干預(yù)世界”。不過(guò)，我們必須看到，這一時(shí)期的馬克思受到黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想的影響，把實(shí)踐僅僅是理解為一種理論批判活動(dòng)，“這種實(shí)踐概念僅僅停留在思維層面，帶有黑格爾唯心主義的主觀色彩”。

（二）《德法年鑒》時(shí)期的政治批判實(shí)踐觀

在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思開(kāi)始對(duì)“理論的批判”產(chǎn)生質(zhì)疑，對(duì)費(fèi)爾巴哈的“宗教批判”產(chǎn)生興趣，實(shí)現(xiàn)了從唯心主義實(shí)踐觀到唯物主義實(shí)踐觀的轉(zhuǎn)變。馬克思在《德法年鑒》中發(fā)文《黑格爾法哲學(xué)批判》，該文指出“武器的批判并不能被批判的武器所替代，物質(zhì)力量的摧毀只能用物質(zhì)力量去實(shí)現(xiàn)；物質(zhì)力量的生成途徑之一為群眾掌握理論。[1]”在這里，“批判的武器”是指理論批判；“武器的批判”是指現(xiàn)實(shí)批判。在二者關(guān)系中，馬克思明確指出，“理論”不能代替“實(shí)踐”，但“理論”一經(jīng)人們掌握也能變成物質(zhì)力量，強(qiáng)調(diào)人們改變現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)和革命斗爭(zhēng)。

（三）《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》時(shí)期的生產(chǎn)實(shí)踐觀

在《手稿》中，馬克思對(duì)以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了批判，確立了實(shí)踐觀的主要內(nèi)涵和理論框架，與唯心主義劃清了界限，發(fā)展了實(shí)踐觀的思想。這時(shí)期，馬克思通過(guò)對(duì)異化勞動(dòng)的分析，確立了生產(chǎn)實(shí)踐是人的本質(zhì)甚至是人類(lèi)社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)的思想。他指出“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命直接區(qū)別開(kāi)來(lái)�！盵2]在這里，“有意識(shí)的生命活動(dòng)”即為實(shí)踐。不過(guò)，這種實(shí)踐活動(dòng)僅僅是生產(chǎn)實(shí)踐，還沒(méi)有跨越到社會(huì)生活的領(lǐng)域。馬克思還沒(méi)有完全擺脫黑格爾思辨哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的影響，離科學(xué)的實(shí)踐觀還有一定的距離。

二、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思是如何論述實(shí)踐觀的

在某種程度上，我們可以說(shuō)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思的新哲學(xué)觀――實(shí)踐唯物主義的宣言書(shū)。它不僅同一切舊的唯物主義和唯心主義劃清了界限，而且為馬克思的新哲學(xué)觀提供了綱領(lǐng)，確立了以“革命的實(shí)踐”為骨架的新哲學(xué)體系。

（一）實(shí)踐是馬克思的新哲學(xué)觀的鮮明特征

在《提綱》正文首句，馬克思即對(duì)唯物主義與唯心主義做了批判。他在條中指出，“之前任何形式的唯物主義（包含費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)為：對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)僅僅是從客觀、實(shí)體的直觀顯現(xiàn)形式去理解，并未考慮到人的感性活動(dòng)與人的實(shí)踐在其中的作用，因此，不是從主觀角度出發(fā)去理解事物、現(xiàn)實(shí)、感性本身。相反，唯心主義卻只看到人的主觀能動(dòng)作用，而看不到客觀現(xiàn)實(shí)本身�！盵3]

費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)認(rèn)為：人對(duì)于客觀外部世界的認(rèn)識(shí)是一種類(lèi)似于照鏡子的消極被動(dòng)形式，因此，將人理解定義為是一種單純直觀的存在。他曾經(jīng)說(shuō)：“相比于閉目沉思的其他哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，我與他們是大相徑庭的，我需要使用感官，首先是我的眼睛。我借助于感官活動(dòng)經(jīng)常不斷地去獲取人腦以外存在的東西的材料，并由此而產(chǎn)生了思想。而不是通過(guò)思想產(chǎn)生對(duì)象�！盵4]而以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)家的觀點(diǎn)則認(rèn)為：人的意識(shí)是具有主觀能動(dòng)性。但是該流派忽視了現(xiàn)實(shí)的、感性活動(dòng)本身，抽象掉了人們實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的、具體的客觀物質(zhì)對(duì)象。因此，片面的強(qiáng)調(diào)與發(fā)展了人的意志、愿望等主觀東西的作用。

綜合舊唯物主義和唯心主義兩派的觀點(diǎn)，都未曾科學(xué)的認(rèn)識(shí)到“實(shí)踐”的概念。馬克思在吸收黑格爾唯心主義辯證法“合理內(nèi)核”和費(fèi)爾巴哈唯物主義“基本內(nèi)核”的基礎(chǔ)上，旗幟鮮明的把“實(shí)踐”引入到了新哲學(xué)體系中，并把它視作為與舊唯物主義和唯心主義的本質(zhì)區(qū)別。馬克思在提綱中清晰的闡明了他的觀點(diǎn)，認(rèn)為對(duì)于客觀事物的認(rèn)識(shí)不能只從直觀的、感性的方面去認(rèn)識(shí)，從客體角度出發(fā)去認(rèn)識(shí)，而應(yīng)從主體實(shí)踐的角度去認(rèn)識(shí)�；�于此，馬克思得出重要結(jié)論“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”，闡明了馬克思主義新哲學(xué)的根本特點(diǎn)和歷史使命。以往的舊哲學(xué)家不懂得實(shí)踐的意義，只是用不同的方式說(shuō)明世界，即或者通過(guò)抽象的理論為不合理的社會(huì)制度辯護(hù)；或者用某些進(jìn)步的理論去批判被認(rèn)為錯(cuò)的東西，而不能成為改造世界的精神武器。馬克思認(rèn)為，認(rèn)識(shí)世界的根本目的在于通過(guò)實(shí)踐來(lái)改造世界，這正是馬克思主義新哲學(xué)觀的鮮明實(shí)踐特征。

（二）實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性的標(biāo)準(zhǔn)

關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的正確與否究竟用什么來(lái)檢驗(yàn)的問(wèn)題，一直是哲學(xué)發(fā)展史爭(zhēng)論不休的話題。黑格主張?jiān)谌说淖晕乙庾R(shí)范圍內(nèi)檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)，結(jié)果只是用認(rèn)識(shí)來(lái)解釋認(rèn)識(shí)，沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)，故而認(rèn)識(shí)的真理性是飄忽不定的。費(fèi)爾巴哈雖曾作過(guò)“理論所不能解決的那些疑難，實(shí)踐會(huì)給你解決”的論斷，但這種實(shí)踐是直觀的，未能將主體和客體連接起來(lái)，故而認(rèn)識(shí)的真理性是純粹片面的。

關(guān)于認(rèn)識(shí)的真理性檢驗(yàn)問(wèn)題，馬克思在批判和繼承前人的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，做出了科學(xué)的論斷。在《提綱》的第二條中指出“人的思維是否是具有客觀的真理性，這是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，而非理論問(wèn)題。證明思維真理性的途徑是在實(shí)踐的過(guò)程中，利用思維的現(xiàn)實(shí)性、力量去實(shí)現(xiàn)。歸結(jié)起來(lái)，不論是人們思維，還是任何一種哲學(xué)體系、乃至任何一種理論體系，判斷其是否為真理的方法，歸根結(jié)底都需要實(shí)踐去檢驗(yàn)。即關(guān)于思維――離開(kāi)實(shí)踐的思維――的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題�！盵5]馬克思認(rèn)為，離開(kāi)實(shí)踐的檢驗(yàn)，去爭(zhēng)論能不能正確認(rèn)識(shí)客觀事物，就像中世紀(jì)的哲學(xué)家爭(zhēng)論“一個(gè)針尖上可以站多少天使”這類(lèi)的問(wèn)題一樣荒謬和無(wú)聊，那是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義的爭(zhēng)論。實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性的標(biāo)準(zhǔn)，這一論斷既是對(duì)以往哲學(xué)認(rèn)識(shí)論思想的拋棄，也是對(duì)“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的奠定。

（三）實(shí)踐基礎(chǔ)上唯物史觀的相關(guān)論述

1.批判法國(guó)唯物主義的唯心史觀，提出實(shí)踐是環(huán)境和人的改變的共同基礎(chǔ)。在《提綱》第三條中，馬克思指出 “存在一種唯物主義學(xué)說(shuō)，該學(xué)說(shuō)認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物。-該學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境與人之間是密不可分相互作用的，環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人又一定是受教育的。因此，這種學(xué)說(shuō)必然將社會(huì)分成兩部分，其中一部分必然凌駕于社會(huì)之上”，并提出自己的觀點(diǎn)：“人的活動(dòng)與環(huán)境的改變是一致的，應(yīng)該被看作并理解為革命的實(shí)踐。”[6]以愛(ài)爾維修櫬表的法國(guó)唯物主義，認(rèn)為“人是環(huán)境的產(chǎn)物”，馬克思在《神圣家族》中對(duì)此做了肯定，這當(dāng)然是唯物主義觀點(diǎn)，但是馬克思指出：那么環(huán)境又是由什么決定的？要知道環(huán)境是由人改變的，教育者本人一定是受過(guò)教育的。似乎結(jié)論只能是，社會(huì)之所以有變化有發(fā)展，是因?yàn)樯贁?shù)天才人物能夠突破環(huán)境的制約，創(chuàng)造新的思想，用它們改造社會(huì)、教育他人，他們是一些“凌駕于社會(huì)之上”的人，歸根結(jié)底環(huán)境和人都是由他們的智慧和思想決定的。顯然這又是唯心史觀。馬克思正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上把人改變環(huán)境與環(huán)境改變?nèi)私y(tǒng)一了起來(lái)，提出人和自然界是在勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上協(xié)同發(fā)展的。

2.批判費(fèi)爾巴哈的宗教觀，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上提出了自己的宗教觀。費(fèi)爾巴哈的唯心史觀集中、突出表現(xiàn)在其宗教觀中，因此，馬克思從批判前者的宗教觀開(kāi)始�！短峋V》第四條指出，費(fèi)爾巴哈僅將宗教世界歸結(jié)于其世俗基礎(chǔ)中，而沒(méi)有試圖去弄清楚宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源是什么，也并未提出解決宗教的正確途徑。不僅如此，他還認(rèn)為：心是宗教的本質(zhì)，并且把宗教變遷看成是社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力。這就充分暴露了他的唯心史觀的本質(zhì)。而馬克思科學(xué)地揭示了宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源和正確解決宗教問(wèn)題的途徑，即必須通過(guò)革命實(shí)踐來(lái)變革舊的社會(huì)制度，消滅階級(jí)壓迫和自然壓迫，極大地提高人們的科學(xué)文化和思想素質(zhì)，建立共產(chǎn)主義社會(huì)。這樣，宗教才能逐步消亡。

3.批判費(fèi)爾巴哈的唯心史觀，提出人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的本質(zhì)是從“你”和“我”這些單個(gè)人抽象出來(lái)的共同性，“是單個(gè)人所固有的抽象物”。他認(rèn)為這種共同性就是理性、意志和情感，費(fèi)爾巴哈正是以這種抽象的人作為他的人本主義哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此他構(gòu)造的理論體系必然是唯心主義的。馬克思認(rèn)為，從現(xiàn)實(shí)性角度理解，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的綜合，而并非單個(gè)人所固有的抽象物。因此，想要研究人的本質(zhì)，需要從人所處的全部的社會(huì)關(guān)系的總體上綜合考察。進(jìn)一步講，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[7]從實(shí)踐出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)、分析和考察社會(huì)歷史，揭示社會(huì)的歷史規(guī)律，與唯心史觀分道揚(yáng)鑣。

三、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思的實(shí)踐觀的意義

（一）《提綱》中實(shí)踐觀的確立，為社會(huì)主義實(shí)踐提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)

《提綱》的提出是作者在自身探索哲學(xué)道路與當(dāng)時(shí)的歷史背景共同作用下所產(chǎn)生的，是在理論創(chuàng)新和實(shí)踐發(fā)展雙向互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。青年時(shí)期的馬克思，深受費(fèi)爾巴哈唯物觀與黑格爾辯證法哲學(xué)的熏陶與影響。而當(dāng)時(shí)，德國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)登上了歷史舞臺(tái)，這促使關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展的馬克思深刻的意識(shí)到現(xiàn)實(shí)與自身認(rèn)知的矛盾。實(shí)踐的發(fā)展呼喚理論的創(chuàng)新，兩者相互作用，促使馬克思實(shí)踐觀的科學(xué)確立。而在社會(huì)主義廣泛發(fā)展的今天，實(shí)踐觀立足于理論與實(shí)踐的產(chǎn)生背景，亦決定其具有為社會(huì)主義發(fā)展提供理論基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)意義。

（二）《提綱》中實(shí)踐觀的確立，為馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展提供了科學(xué)的立足點(diǎn)

《提綱》深刻地揭示了社會(huì)生活的實(shí)質(zhì)，提出了人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，闡述了歷史發(fā)展的動(dòng)力是社會(huì)實(shí)踐。立足于實(shí)踐觀，馬克思正確的解決了歷史觀的基本問(wèn)題，從而闡明了實(shí)踐的重要性，以及在認(rèn)識(shí)論中的基礎(chǔ)地位和決定性作用。因此，為馬克思主義哲學(xué)此后的不斷發(fā)展提供了足夠堅(jiān)實(shí)的立足點(diǎn)。

（三）《提綱》中實(shí)踐觀的確立，為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)提供了強(qiáng)大的理論武器

當(dāng)前，中國(guó)的社會(huì)主義發(fā)展已進(jìn)入了一個(gè)新的階段，經(jīng)濟(jì)的新常態(tài)、政治的新生態(tài)、文化的新樣態(tài)等都對(duì)戰(zhàn)略思維與發(fā)展理念提出了緊迫的需求，且面對(duì)社會(huì)實(shí)踐的廣泛性、整體性和復(fù)雜性等特征，對(duì)馬克思主義理論發(fā)展特別是中國(guó)特色社會(huì)主義理論提出了新的時(shí)代要求。正是由于立足于當(dāng)前的具體國(guó)情，以同志為核心的黨中央提出了“四個(gè)全面”戰(zhàn)略和“五大發(fā)展”理念，這是時(shí)代的需求與呼喚所產(chǎn)生的必然戰(zhàn)略思想。因此，立足于實(shí)踐的發(fā)展，推動(dòng)理論創(chuàng)新為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)提供了必要的理論指導(dǎo)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].人民出版社，（9頁(yè)）.

[2]馬克思恩格斯全集（第一卷）[M].人民出版社，（32頁(yè)）.

[3]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M]，人民出版社，（133頁(yè)）.

[4]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下卷）[M].

[5]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].人民出版社，（134頁(yè)）.

[6]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].人民出版社，（134頁(yè)）.

[7]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].人民出版社，（135頁(yè)）.

費(fèi)爾巴哈提綱讀后感范文第3篇

[關(guān)鍵詞]實(shí)踐觀 《提綱》 馬克思 辯證唯物主義

[中圖分類(lèi)號(hào)]A81 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2023）20-0020-02

馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫(xiě)于1845年，與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一起被看作是馬克思同費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)徹底決裂的標(biāo)志，同時(shí)也是馬克思哲學(xué)創(chuàng)立標(biāo)志性著作。《提綱》被恩格斯稱(chēng)為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，這個(gè)“萌芽”指的是馬克思在《提綱》中確立的“實(shí)踐觀”，有學(xué)者認(rèn)為“《提綱》第一次提出了馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)”（朱光潛：《美學(xué)拾穗集》），“《提綱》的一個(gè)最為重大的貢獻(xiàn)在于對(duì)舊唯物主義的物質(zhì)范疇進(jìn)行了徹底改造，確立了實(shí)踐的本體論地位”（何中華：《論馬克思實(shí)踐觀的本體論向度――重讀》）。這些觀點(diǎn)都反映出實(shí)踐在《提綱》以及馬克思主義哲學(xué)思想中的重要意義和地位。馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入對(duì)認(rèn)識(shí)論、歷史觀等哲學(xué)基本范疇的分析，分析了舊唯物主義哲學(xué)的局限，體現(xiàn)了實(shí)踐的觀點(diǎn)在馬克思主義哲學(xué)上的重要意義，特別是對(duì)于辯證唯物主義的重要意義。

一、將實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論的分析

舊唯物主義哲學(xué)的一個(gè)根本缺點(diǎn)是沒(méi)有找到解決檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的途徑，或者不承認(rèn)真理存在，否認(rèn)真理的客觀性，在此基礎(chǔ)上，也就否認(rèn)檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)存在；或者承認(rèn)真理的客觀性，但是沒(méi)有找到檢驗(yàn)真理的客觀標(biāo)準(zhǔn)，例如，費(fèi)爾巴哈指出：“真理的東西不僅僅是我或者你的創(chuàng)造物，而是大家的創(chuàng)造物。那種把我和你聯(lián)合起來(lái)的思想，就是真理的思想。只有這種聯(lián)合才是真理的核準(zhǔn)、標(biāo)志和確證，因?yàn)槁?lián)合本身就已經(jīng)是真理了�！辟M(fèi)爾巴哈認(rèn)為，真理的標(biāo)準(zhǔn)就是一個(gè)群體的意見(jiàn)統(tǒng)一。這是舊唯物主義對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)識(shí)不清楚的表現(xiàn)。

馬克思說(shuō)：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性，關(guān)于離開(kāi)自己實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題�！瘪R克思的這個(gè)觀點(diǎn)在哲學(xué)史上第一次提出了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)判斷，把實(shí)踐和思維放在同一個(gè)范疇中來(lái)理解，彌合了舊唯物主義哲學(xué)中對(duì)二者的割裂，從而提出了認(rèn)識(shí)論中一個(gè)重要的基本準(zhǔn)則，即：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，是哲學(xué)史上的重要進(jìn)展，同時(shí)也表明哲學(xué)思維方式的根本改變，奠定了辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。

馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論，從根本上解決了認(rèn)識(shí)的真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。要檢驗(yàn)一種認(rèn)識(shí)是否是真實(shí)、合理地反映了客觀實(shí)際，如果不跳出認(rèn)識(shí)本身的范圍，人們就無(wú)法判斷自己的認(rèn)識(shí)是否正確地反映了客觀實(shí)際，無(wú)法判斷認(rèn)識(shí)的真理性；客觀事物本身也不具有這一功能，不能表現(xiàn)其自身的改變是否與認(rèn)識(shí)一致。解決這個(gè)問(wèn)題的途徑就是找到一個(gè)把主觀和客觀聯(lián)系起來(lái)的媒介，既能反映主觀能動(dòng)性又能反映客觀實(shí)際的變化，實(shí)踐就是能把主觀認(rèn)識(shí)與客觀實(shí)際聯(lián)系起來(lái)的橋梁和紐帶，因?yàn)檎�是通過(guò)實(shí)踐，存在于人們頭腦中的主觀認(rèn)識(shí)才找到變?yōu)閷?shí)際的可能性，才使認(rèn)識(shí)世界的主觀認(rèn)識(shí)與改造世界的客觀結(jié)果統(tǒng)一起來(lái)。在實(shí)踐的過(guò)程中，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)指導(dǎo)下改造客觀實(shí)際，并把改造的結(jié)果再同認(rèn)識(shí)對(duì)比，從而檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確地反映了客觀事物。通過(guò)這個(gè)連續(xù)不斷的循環(huán)過(guò)程，達(dá)到認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否是真理的目的。這里特別值得注意的是，馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論，還表明馬克思主義理論是不斷接受實(shí)踐檢驗(yàn)的理論，是隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展的開(kāi)放的理論體系，聯(lián)系到后來(lái)的理論繼承，特別是中國(guó)特色社會(huì)主義理論對(duì)馬克思主義的繼承和發(fā)展，能更加確切地說(shuō)明這一問(wèn)題。正如馬克思所說(shuō)：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”。

二、實(shí)踐的觀點(diǎn)引入歷史觀

用實(shí)踐的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)人c環(huán)境的關(guān)系。馬克思認(rèn)為：“有一種唯物主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”。這里指的是18世紀(jì)法國(guó)唯物主義學(xué)說(shuō)。舊唯物主義者總是陷入一種惡性循環(huán)的怪圈：一方面，“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”，這里的環(huán)境指的是社會(huì)環(huán)境，更確切地說(shuō)，指的是政治、法律制度等上層建筑；但另一方面，“環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的”。這樣推論，就產(chǎn)生一個(gè)悖論：人是環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境又是人的觀點(diǎn)的產(chǎn)物。馬克思在這里指出了舊唯物主義在認(rèn)識(shí)人與環(huán)境關(guān)系上的缺陷。由于舊唯物主義不了解實(shí)踐在認(rèn)識(shí)產(chǎn)生、發(fā)展特別是在改變社會(huì)環(huán)境上的作用，因此不能正確理解人與環(huán)境和教育的作用。舊唯物主義者要想突破這個(gè)怪圈，馬克思指出，就“必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分，其中一部分高出于社會(huì)之上”，這部分人是“天生的教育者”，具有教育他人和改變環(huán)境的能力，是創(chuàng)造歷史的偉大人物，社會(huì)的變革就是要靠這些偉大人物，也就是說(shuō)，社會(huì)的發(fā)展由部分人的觀點(diǎn)來(lái)適配，這就陷入了“意識(shí)支配世界”的歷史唯心主義。

馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入歷史觀，指出“全部社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的”，實(shí)踐是全部社會(huì)生活的基礎(chǔ)，只有從實(shí)踐出發(fā)，才能正確認(rèn)識(shí)人和社會(huì)環(huán)境、教育的關(guān)系。在這里，馬克思進(jìn)一步批判了費(fèi)爾巴哈的宗教觀，指出“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界這一事實(shí)出發(fā)的”。馬克思進(jìn)一步批判性地發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的這一觀點(diǎn)，體現(xiàn)在《提綱》的第六到第八條內(nèi)容中，既然全部的社會(huì)生活是實(shí)踐的，那么宗教作為一種意識(shí)是由社會(huì)關(guān)系決定的，而社會(huì)關(guān)系作為社會(huì)意識(shí)的表現(xiàn)形式又是由社會(huì)實(shí)踐決定的。所以馬克思指出：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實(shí)踐”。這就是說(shuō)，實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的紐帶，對(duì)人起決定作用的環(huán)境，正是人類(lèi)自身實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。馬克思還對(duì)實(shí)踐改變環(huán)境進(jìn)行了更加深入的分析，首先是從實(shí)踐的結(jié)果界定實(shí)踐的形式和內(nèi)容，肯定實(shí)踐的作用；其次是擴(kuò)大了實(shí)踐對(duì)象的范圍，即不僅是社會(huì)，還包括人的“自我改造”，這樣就把環(huán)境的改變和人的改變統(tǒng)一于實(shí)踐中，實(shí)現(xiàn)“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致”，通過(guò)這個(gè)一致性，最后要實(shí)現(xiàn)的是人的解放。

三、實(shí)踐的觀點(diǎn)引入對(duì)人的本質(zhì)的理解

對(duì)于人的本質(zhì)，費(fèi)爾巴哈的理解是：“人的本質(zhì)是感性……人的存在只歸功于感性�！彼�認(rèn)為人跟動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別是意識(shí)：“只有將自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)�！庇纱丝梢钥闯觯�費(fèi)爾巴哈不是從孤立的單一個(gè)體來(lái)認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，而是從群體的相互關(guān)系中尋找答案。馬克思對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)是認(rèn)同的，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中肯定了費(fèi)爾巴哈的這個(gè)觀點(diǎn)：“人與人之間的社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則”。盡管如此，馬克思并沒(méi)有止步，在馬克思看來(lái)，盡管費(fèi)爾巴哈已經(jīng)從社會(huì)關(guān)系的角度來(lái)認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，但是并沒(méi)有繼續(xù)深入地分析人的社會(huì)本質(zhì)的歷史屬性，即實(shí)踐本質(zhì)。

馬克思把實(shí)踐觀的思想引入對(duì)人的本質(zhì)的理解，從人和自然關(guān)系的實(shí)踐本質(zhì)角度系統(tǒng)地闡述了“人的本質(zhì)”內(nèi)涵，在這個(gè)基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步闡述了實(shí)踐在社會(huì)關(guān)系中的重要意義。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)有三層含義：第一，社會(huì)屬性而非自然屬性是人的本質(zhì)屬性；第二，“全部社會(huì)關(guān)系的總和”而非某一方面的具體關(guān)系決定人的本質(zhì)屬性；第三，人的本質(zhì)是“屬于一定社會(huì)形式的”，是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”，而非孤立的。馬克思把人與自然的關(guān)系作為界定人的本質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)的一個(gè)重要分析工具就是實(shí)踐：“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界……正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物�！痹龠M(jìn)一步，“全部社會(huì)關(guān)系的總和”是人與自然關(guān)系也就是人的自然屬性的社會(huì)表現(xiàn)；最后，人的自然屬性和社會(huì)屬性?shī)^都是歷史的、具體的。通過(guò)在這些分析界定人的本質(zhì)，為歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)――社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)奠定了基礎(chǔ)。值得主義的是，馬克思并不是摒棄從人與自然關(guān)系的角度認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，這恰恰是理解人的本質(zhì)的起點(diǎn)，因?yàn)閷?shí)踐首先是在人改造自然的活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的。并且從人與自然的關(guān)系來(lái)理解人的本質(zhì)，對(duì)于理解階級(jí)社會(huì)的歷史、處理人與自然環(huán)境和諧共存關(guān)系尤其是在生態(tài)危機(jī)嚴(yán)重的現(xiàn)在，具有非常重要的意義。

馬克思在《提綱》中的實(shí)踐觀用一句話來(lái)概括就是：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。哲學(xué)的任務(wù)不是限于理論領(lǐng)域，要通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)“解釋”到“改變”的轉(zhuǎn)變。以實(shí)踐為主線，把自然界與人類(lèi)社會(huì)、社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)、主體與客體、認(rèn)識(shí)世界與改造世界等馬克思主義哲學(xué)中基本的觀點(diǎn)與概念有機(jī)聯(lián)系起來(lái)，突破了舊的哲學(xué)體系中無(wú)法解決的問(wèn)題，是馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于舊唯物主義哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)的重要標(biāo)志，也是理解馬克思哲學(xué)思想的一個(gè)邏輯起點(diǎn)。馬克思用實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)同包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義哲學(xué)相區(qū)別，指出實(shí)踐在認(rèn)識(shí)論、歷史觀和人的本質(zhì)上的重要意義，指出實(shí)踐在認(rèn)識(shí)和改造世界、認(rèn)識(shí)和改造人自身中的偉大作用，這在哲學(xué)史上是一個(gè)重大理論突破和進(jìn)步，奠定了馬克思辯證唯物主義的基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

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費(fèi)爾巴哈提綱讀后感范文第4篇

關(guān)鍵詞：馬克思；新唯物主義；哲學(xué)；實(shí)踐

中圖分類(lèi)號(hào)：A8文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X（2023）06-0206-02

“新唯物主義”是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中首先提出來(lái)的，馬克思的“新唯物主義”并不是全盤(pán)否定舊唯物主義，而是對(duì)舊唯物主義進(jìn)行批判，是對(duì)舊唯物主義的一種揚(yáng)棄。

一、“新唯物主義”的提出

熟讀馬克思主義經(jīng)典著作之《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，我們能清晰地看到第10條的內(nèi)容是：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)�！瘪R克思在這里首次提出了“新唯物主義”的概念，“新唯物主義” 是相對(duì)于馬克思之前的唯物主義而言的，突出的表現(xiàn)了馬克思的新唯物主義與以往舊唯物主義的區(qū)別，它具有一個(gè)和以往所有哲學(xué)不同的思路即實(shí)踐的觀點(diǎn)。

（一）“新唯物主義”產(chǎn)生的基礎(chǔ)

馬克思之所以提出了和以往的舊唯物主義不同的“新唯物主義”，和馬克思接受的哲學(xué)思想有關(guān)。

1.馬克思角色的轉(zhuǎn)變。馬克思并不是一開(kāi)始就是徹底的唯物主義者。馬克思早年曾經(jīng)深受黑格爾唯心主義哲學(xué)的影響，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)是世界發(fā)展過(guò)程中的決定力量。后來(lái)在費(fèi)爾巴哈的影響下轉(zhuǎn)向了唯物主義，但費(fèi)爾巴哈的“新哲學(xué)”是把人和作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)成哲學(xué)唯一的最高對(duì)象，肯定自然先于精神，否定人和自然界之外有獨(dú)立的精神存在。馬克思不認(rèn)同費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義無(wú)視社會(huì)實(shí)踐等觀點(diǎn)，在1844―1847年的筆記本上寫(xiě)下了自己批判費(fèi)爾巴哈的11條觀點(diǎn)，1888年，恩格斯在整理馬克思的遺稿時(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)筆記，以《馬克思論費(fèi)爾巴哈》為題，作為《路得維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的附錄，第一次公開(kāi)發(fā)表。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中表述了自己的新世界觀包括唯物史觀的一些重要原理和基本觀點(diǎn)，奠定了新世界觀的理論基礎(chǔ)。在撰寫(xiě)的《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判了費(fèi)爾巴哈的唯心史觀，認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)才是人類(lèi)社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，揭示了分工在社會(huì)歷史中的作用以及生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的辯證關(guān)系和矛盾運(yùn)動(dòng)。馬克思與恩格斯一起，通過(guò)各自的探索，實(shí)現(xiàn)了唯心主義向唯物主義的根本轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和革命斗爭(zhēng)中，堅(jiān)持理論與實(shí)踐相結(jié)合，理論聯(lián)系實(shí)際，為了無(wú)產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的勝利和全人類(lèi)的解放，創(chuàng)立了科學(xué)的馬克思主義理論體系。

2.原有理論缺陷已突出。馬克思之前的哲學(xué)存在著合理的部分但也存在許多缺陷。馬克思曾談道過(guò):“從前一切舊唯物主義的主要缺點(diǎn)，即“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解，”舊唯物主義將人與世界的關(guān)系作一種直觀的純客體的理解，其缺陷就是對(duì)人與世界的關(guān)系作一種純主體的理解。而舊唯物主義和唯心主義都沒(méi)有看到人與世界的關(guān)系在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的關(guān)系，忽視了實(shí)踐的作用以及實(shí)踐的存在和意義，只是從客體的或者直觀的形式去理解�！澳浅跗陂_(kāi)始的哲學(xué)思想是潛在的、直接的、抽象的、一般的�！�

（二）“新唯物主義”的“新”道理

馬克思的哲學(xué)之所以新就在于馬克思看到了實(shí)踐的巨大作用，馬克思“新唯物主義”是在舊唯物主義的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，馬克思并沒(méi)有完全否定舊唯物主義的全部觀點(diǎn)，而是指出了舊唯物主義錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。舊唯物主義只是從客體的或者直觀的形式去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，而不是同時(shí)也從主體方面，把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)做感性的人的活動(dòng)、當(dāng)做實(shí)踐去理解。馬克思“新唯物主義”和舊唯物主義有著基本區(qū)別，要求既從客體的或者直觀的形式上，又從主體方面，去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性。這就是說(shuō)，既把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性理解為獨(dú)立存在于人的實(shí)踐活動(dòng)之外的客觀物質(zhì)世界，又把它們看做是人的感性的活動(dòng)的產(chǎn)物，這就是馬克思在哲學(xué)領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)的變革。

二、“新唯物主義”的基本內(nèi)容

馬克思的“新唯物主義”包含了豐富的內(nèi)容，是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的科學(xué)的理論體系。

（一）馬克思的辯證唯物主義思想

馬克思強(qiáng)調(diào)了他的哲學(xué)與以往的哲學(xué)的根本的不同，指出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界�！瘪R克思把實(shí)踐理解為人類(lèi)的感性物質(zhì)活動(dòng)，確立了哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)上的變革，同時(shí)也就確立了唯物主義的新原則、新路線，建立起嶄新的哲學(xué)觀和世界觀。在唯物論方面，認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是第二性的，物質(zhì)是不依賴(lài)人的意識(shí)，并能為人的意識(shí)所反映的客觀實(shí)在物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有反作用。要從物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立中去把握物質(zhì)和規(guī)定物質(zhì)。在辯證法方面，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為任何事物都處于不斷地運(yùn)動(dòng)變化之中，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式是多種多樣的，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的。任何事物都是普遍聯(lián)系的，任何事物都與其他事物都有著這樣或那樣的聯(lián)系，沒(méi)有一個(gè)事物是孤立存在的，整個(gè)世界就是一個(gè)相互聯(lián)系的整體。任何事物都處在不斷地運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程中，發(fā)展的過(guò)程是漫長(zhǎng)的，前進(jìn)的道路是曲折的。矛盾是事物運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的動(dòng)力，事物的主要矛盾決定著事物的性質(zhì)和發(fā)展方向。

（二）馬克思的歷史唯物主義思想

馬克思把辯證唯物主義原理運(yùn)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域，批判了社會(huì)歷史領(lǐng)域中唯心主義的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，創(chuàng)立了科學(xué)的歷史唯物主義。馬克思的“新唯物主義”要求我們既要以唯物主義觀點(diǎn)去看待歷史，用社會(huì)存在去解釋社會(huì)意識(shí)，也要求人們用辯證法的觀點(diǎn)去看待歷史，也就是辯證看待社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)、社會(huì)歷史的發(fā)展過(guò)程以及人們的創(chuàng)造活動(dòng)的相互關(guān)系。歷史唯物主義正確和科學(xué)地揭示了社會(huì)歷史發(fā)展的一般規(guī)律，使馬克思主義哲學(xué)在辯證唯物主義的基礎(chǔ)上更加完備，使馬克思主義哲學(xué)成為徹底的唯物主義哲學(xué)。馬克思的歷史唯物主義思想認(rèn)為，“社會(huì)歷史規(guī)律是具有客觀性的，不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移，社會(huì)都是由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的。而且社會(huì)生產(chǎn)方式是社會(huì)發(fā)展的決定力量，階級(jí)斗爭(zhēng)是階級(jí)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，階級(jí)斗爭(zhēng)推動(dòng)社會(huì)向前發(fā)展。人民群眾是社會(huì)歷史的創(chuàng)造者，人民群眾的作用不可忽視。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，一個(gè)國(guó)家的法律、哲學(xué)、宗教等都是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在有反作用，正確的社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在起促進(jìn)作用，錯(cuò)誤的社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在起阻礙作用。”

（三）馬克思的實(shí)踐唯物主義思想

實(shí)踐的觀點(diǎn)在馬克思哲學(xué)中是中心和線索。馬克思認(rèn)為實(shí)踐是感性的客觀物質(zhì)活動(dòng)。首先，馬克思科學(xué)地概括了實(shí)踐的基本特征是客觀物質(zhì)性、直接現(xiàn)實(shí)性、自覺(jué)能動(dòng)性和社會(huì)歷史性。其次，馬克思認(rèn)為實(shí)踐的基本形式有處理人與自然之間關(guān)系的活動(dòng)、處理人與人之間社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)以及以觀察和實(shí)驗(yàn)為內(nèi)容的科學(xué)活動(dòng)。再次，馬克思指出了實(shí)踐在人類(lèi)認(rèn)識(shí)和社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)地位和重大作用：實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的最終目的。馬克思把人的本質(zhì)同人的社會(huì)實(shí)踐相聯(lián)系，科學(xué)地解決了人的本質(zhì)問(wèn)題，指出人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

三、馬克思“新唯物主義”的意義

馬克思的新唯物主義是馬克思哲學(xué)的最好的解釋和定義，是以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一，以徹底的批判性為標(biāo)志的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

（一）以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一

馬克思主義哲學(xué)是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一，它唯物辯證地看問(wèn)題，揚(yáng)棄了舊唯物主義和唯心主義的觀點(diǎn)，達(dá)到了唯物主義和辯證法的高度的有機(jī)的統(tǒng)一，唯物辯證的自然觀和歷史觀的高度的歷史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史的革命性變革。

（二）以徹底的批判性為標(biāo)志的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一

馬克思主義哲學(xué)是關(guān)于整個(gè)世界發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，正確地規(guī)定了哲學(xué)的研究對(duì)象以及哲學(xué)和一般科學(xué)的關(guān)系，如實(shí)地反映了世界的一般規(guī)律。馬克思主義哲學(xué)是批判和不斷發(fā)展的學(xué)說(shuō)，是以實(shí)踐為基礎(chǔ)和首要原則的，馬克思主義哲學(xué)必然以批判的態(tài)度對(duì)待一切，包括它自己必然隨實(shí)踐變化而變化，它否認(rèn)能達(dá)到認(rèn)識(shí)的頂峰和絕對(duì)真理的封閉體系，從不認(rèn)為自己結(jié)束了真理，而是進(jìn)一步開(kāi)辟了探索真理的大道，這種科學(xué)的態(tài)度從根本上保證了它的科學(xué)性，使之實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命性變革。馬克思主義哲學(xué)是人類(lèi)歷史上第一個(gè)為廣大勞動(dòng)群眾服務(wù)的哲學(xué)體系，是廣大無(wú)產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)群眾認(rèn)識(shí)和改造世界的強(qiáng)大武器，它從實(shí)踐出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，看到高度重視實(shí)踐的主體（人民群眾）的歷史作用，科學(xué)地論證了無(wú)產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取解放的歷史條件和所要完成的歷史使命，這就在社會(huì)作用上表現(xiàn)了它的科學(xué)性，使之實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

馬克思以實(shí)踐為特征的新唯物主義是順應(yīng)時(shí)代要求而生的，是社會(huì)發(fā)展的需要，也是與客觀實(shí)際相符的科學(xué)理論體系，在哲學(xué)領(lǐng)域開(kāi)辟了一片新的視野，指導(dǎo)著無(wú)產(chǎn)階級(jí)為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放而不斷斗爭(zhēng)。

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費(fèi)爾巴哈提綱讀后感范文第5篇

關(guān)鍵詞：費(fèi)爾巴哈；感性哲學(xué)；矛盾

中圖分類(lèi)號(hào)：b84-067 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a 文章編號(hào)：1003-1502（2023）02-0017-05

在西方哲學(xué)史上，費(fèi)爾巴哈不僅對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)進(jìn)行了深刻的批判，重塑了唯物主義的權(quán)威，而且繼承了西方哲學(xué)的人本主義傳統(tǒng)，譜寫(xiě)了人本主義的燦爛篇章，其哲學(xué)思想因此而成為馬克思主義哲學(xué)的直接理論來(lái)源之一。不過(guò)，仔細(xì)研讀費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)文本，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)：在不同的文本中，他對(duì)一些問(wèn)題所持的觀點(diǎn)有所不同，似乎存在著矛盾。例如，費(fèi)爾巴哈把“自然”和“人”作為自己的新哲學(xué)即感性哲學(xué)的研究對(duì)象，但在一些地方他強(qiáng)調(diào)自然的重要性，在另一些地方卻突出人的重要性，似乎費(fèi)爾巴哈的“自然學(xué)”和“人本學(xué)”之間存在著矛盾（根據(jù)這種“矛盾”，現(xiàn)在學(xué)界有將其“自然學(xué)”和“人本學(xué)”割裂開(kāi)來(lái)甚至是對(duì)立起來(lái)的傾向）；又如，費(fèi)爾巴哈在研究人時(shí)較多地強(qiáng)調(diào)人的感性，但在一些地方他又強(qiáng)調(diào)人的理性的重要性，同時(shí)又指出人是感性和理性的統(tǒng)一體，似乎其人本學(xué)內(nèi)部也存在著諸多矛盾；再如，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，但又主張建立“愛(ài)”的宗教，這似乎又暴露出了其宗教批判思想中的矛盾。對(duì)于上述問(wèn)題，我們究竟應(yīng)作何種理解呢？究竟是費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)本身存在著內(nèi)在矛盾，還是我們?cè)诶斫赓M(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想時(shí)出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)上的偏差，存在著對(duì)費(fèi)爾巴哈的誤讀？關(guān)于費(fèi)爾巴哈自然學(xué)和人本學(xué)之間的“矛盾”，筆者曾對(duì)其做出過(guò)分析。[1]本文試圖依據(jù)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)文本對(duì)其人本學(xué)內(nèi)部及其宗教批判思想中的所謂矛盾做進(jìn)一步分析。

一、費(fèi)爾巴哈人本學(xué)內(nèi)部的“矛盾”

費(fèi)爾巴哈人本學(xué)是指“費(fèi)爾巴哈關(guān)于人、人的本性、人與自然環(huán)境、人與他人的關(guān)系等等的學(xué)說(shuō)。”[2]人的本質(zhì)理論是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的主要內(nèi)容。費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了較為全面細(xì)致的分析，在他看來(lái)，人不僅具有自然的本質(zhì)，而且具有理性、意志和愛(ài)的本質(zhì)，人的本質(zhì)還具有社會(huì)性等特征。費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的分析在不同的地方有所不同，這些提法在今天看來(lái)其區(qū)別是明顯的，有學(xué)者甚至認(rèn)為是直接對(duì)立的。鄧曉芒教授在《費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”試析》一文中認(rèn)為，“使費(fèi)爾巴哈陷入上述種種不可解救的矛盾的原因，從理論上說(shuō)就是他的感覺(jué)論的、直觀的形而上學(xué)方法，他不能自覺(jué)地運(yùn)用辯證的思維方法�！盵3]其實(shí)，筆者認(rèn)為，將人的本質(zhì)的不同方面根本對(duì)立起來(lái)有些失于簡(jiǎn)單，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的具體闡釋都是在特定的語(yǔ)境下，圍繞特定的問(wèn)題展開(kāi)的，其分析問(wèn)題的視角不同，所得出的結(jié)論當(dāng)然也就不同了。

1.強(qiáng)調(diào)人的感性：基于對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)對(duì)人的束縛的批判

費(fèi)爾巴哈在分析人的本質(zhì)的時(shí)候較多地強(qiáng)調(diào)人的感性，學(xué)界在這一點(diǎn)上早已達(dá)成共識(shí)。但費(fèi)爾巴哈為什么要強(qiáng)調(diào)人的感性呢？他為什么會(huì)有這種看法呢？其實(shí)，費(fèi)爾巴哈突出人的感性方面主要是為了反對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)，把人從唯心主義的牢籠中解救出來(lái)。

黑格爾哲學(xué)是德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的頂峰。它以最抽象的形式概括了以往哲學(xué)的全部發(fā)展，形成了當(dāng)時(shí)最為完備的哲學(xué)體系。在黑格爾哲學(xué)中“絕對(duì)理念”至高無(wú)上，它是自然界、社會(huì)和人類(lèi)思維的本質(zhì)，一切現(xiàn)實(shí)的感性存在都不過(guò)是“絕對(duì)理念”的“外化”。人和萬(wàn)物一樣是理念的一個(gè)階段和環(huán)節(jié)，只不過(guò)人又是理念的最后一個(gè)階段和環(huán)節(jié)，也是最高的階段和環(huán)節(jié)。因此，人又高于萬(wàn)物。從某種意義上說(shuō)，黑格爾哲學(xué)尤其是他的精神哲學(xué)包含著豐富的人學(xué)內(nèi)涵，但是由于黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系是神秘的、頭腳倒置的，是建立在客觀唯心主義基礎(chǔ)之上的，具有思辨的原罪，這就深深窒息了其人學(xué)思

的豐富內(nèi)涵，人在其哲學(xué)中的地位也受到了束縛。

費(fèi)爾巴哈指出，黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系不過(guò)是“絕對(duì)理念”（精神）的自我發(fā)展和運(yùn)演。絕對(duì)理念既表現(xiàn)為最初的東西，又表現(xiàn)為最后的東西，既表現(xiàn)為單一，又表現(xiàn)為全體�！敖^對(duì)精神”和《邏輯學(xué)》中的范疇是黑格爾脫離現(xiàn)實(shí)的抽象和虛構(gòu)，其性質(zhì)顯然是唯心主義的。費(fèi)爾巴哈還將對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判和對(duì)宗教神學(xué)的批判有機(jī)結(jié)合起來(lái)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，黑格爾的哲學(xué)和宗教神學(xué)在本質(zhì)上是一致的，“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱�！盵4]黑格爾哲學(xué)中的絕對(duì)理念就是神學(xué)中的上帝。神學(xué)把人的本質(zhì)從人中分離出來(lái)，使它成為絕對(duì)的實(shí)體即神。黑格爾則把人的精神從人中分離出來(lái)，使它成為普遍的絕對(duì)的精神。

正是在此種語(yǔ)境與背景下，費(fèi)爾巴哈突出地強(qiáng)調(diào)了人的感性。他說(shuō)，我們無(wú)論是從人作為人的對(duì)象來(lái)看，還是從人的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，人都是感性的實(shí)體。人作為有生命的實(shí)體，他的生命活動(dòng)以及生活等都是感性的活動(dòng)，因此“人的存在只歸功于感性”。[4]（213）感性存在即是人本身�！吧�就是活著，感覺(jué)著，表露著感覺(jué)。而你的感覺(jué)越強(qiáng)，就越須要表露；總之，你的感覺(jué)和情緒越真實(shí)、越強(qiáng)烈、越是本質(zhì)的，它便越表示為外部的、感性的�！�…感性便是現(xiàn)實(shí)�！�…只有感覺(jué)得到的、看得見(jiàn)的本質(zhì)才是完成了的本質(zhì)。感性是完全性。所以，當(dāng)你越出感性、生命直觀的觀點(diǎn)時(shí)，你便把完全的本質(zhì)，轉(zhuǎn)變成不完全的”。[4]（208-209）

2.突出人的理性：基于對(duì)庸俗唯物主義的批判

庸俗唯物主義是19世紀(jì)30年代德國(guó)出現(xiàn)的唯物主義哲學(xué)派別。它將唯物主義庸俗化、簡(jiǎn)單化、形式化，認(rèn)為宇宙中一切（包括精神）都是物質(zhì)的，把精神與物質(zhì)直接等同起來(lái)，認(rèn)為精神這個(gè)物質(zhì)是物質(zhì)的人腦分泌出來(lái)的，人腦分泌精神就好比肝臟分泌膽汁一樣。在人的本質(zhì)問(wèn)題上，庸俗唯物主義將人與自然直接等同起來(lái)，這在費(fèi)爾巴哈看來(lái)是絕對(duì)不能容忍的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人雖然是自然存在物，是自然的一部分，但不能把二者混同起來(lái)�！啊�能夠把人從自然界抽出來(lái)嗎？’不能！但直接從自然界產(chǎn)生的人，只是純粹自然的本質(zhì)，而不是人。人是人的作品，是文化、歷史的產(chǎn)物。”[4]（247）即是說(shuō)，自然的人與具體的現(xiàn)實(shí)的人之間存在著“一系列無(wú)窮多的變異和媒介”。他還指出：“孤立的、個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的”。[4]（185）這充分表明費(fèi)爾巴哈已經(jīng)開(kāi)始從“社會(huì)性”的視角研究人了，盡管他對(duì)“社會(huì)性”的理解未能達(dá)到歷史唯物主義的高度。為把人與自然和自然存在物區(qū)別開(kāi)來(lái)，費(fèi)爾巴哈還著重強(qiáng)調(diào)了人的理性和精神性。他認(rèn)為，精神“是人中最高的東西”，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別就在于人的精神，即“嚴(yán)格意義上的意識(shí)”。

3.強(qiáng)調(diào)人是感性和理性的統(tǒng)一體：基于對(duì)把肉體和精神割裂開(kāi)來(lái)的二元論的批判

針對(duì)把身體和靈魂、肉體和精神割裂開(kāi)來(lái)的二元論，費(fèi)爾巴哈又特別肯定了人是身體（肉體）和靈魂（精神）相統(tǒng)一的整體。他認(rèn)為，“把人分割為身體和靈魂，感性的和非感性的本質(zhì)，只不過(guò)是一種理論上的分割；在實(shí)踐中，在生活中，我們否定這種分割�！盵4]（209）人可以在想象中把自己的腦視為對(duì)象，以把自己與之區(qū)別開(kāi)來(lái)，但這個(gè)區(qū)別只不過(guò)是邏輯上的，或毋寧說(shuō)是空想的，而不是現(xiàn)實(shí)的；因?yàn)闆](méi)有腦的活動(dòng)，我便不能思維、不能分辨。對(duì)人來(lái)說(shuō)，主觀上是純精神的、非物質(zhì)的、非感性的活動(dòng)，就其客觀而言卻是物質(zhì)的感性的活動(dòng)。

費(fèi)爾巴哈指出：“身體和靈魂的差別不是別的，而是運(yùn)用到心理學(xué)上去的存在和本質(zhì)的形而上學(xué)的差別�！盵4]（210）身體是人的存在，奪去身體便是奪去存在，誰(shuí)若是無(wú)感性的，誰(shuí)就不存在。因此，本質(zhì)和存在是分不開(kāi)的。在談到新舊哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，費(fèi)爾巴哈還把人的可分性與不可分性問(wèn)題（即靈魂和身體是否可分的問(wèn)題），看成是“唯物主義與唯靈主義之間爭(zhēng)論中的阿基米德支點(diǎn)”，[4]（479）并且認(rèn)為，“這場(chǎng)爭(zhēng)論所涉及的只能是關(guān)于人的頭腦問(wèn)題”。[4]（479）如果承認(rèn)思維是人腦這一物質(zhì)器官的屬性，那么就不能把思維與大腦或靈魂與身體分割開(kāi)來(lái)。所以，人作為感性實(shí)體，既具有感性的本質(zhì)，又具有理性的本質(zhì)即精神，是二者

的統(tǒng)一體。

由此可見(jiàn)，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的不同方面的強(qiáng)調(diào)是有其特定語(yǔ)境的。強(qiáng)調(diào)人的感性是為了將人從宗教神學(xué)和黑格爾思辨唯心主義的牢籠中拯救出來(lái)，恢復(fù)人應(yīng)有的尊嚴(yán)；強(qiáng)調(diào)人的理性和精神性是基于對(duì)庸俗唯物主義的批判；強(qiáng)調(diào)人是感性和理性的統(tǒng)一體是為了反對(duì)把肉體和靈魂割裂開(kāi)來(lái)的二元論。

二、費(fèi)爾巴哈宗教批判思想中的“矛盾”

宗教問(wèn)題是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的重要問(wèn)題。正如他曾經(jīng)指出的：“我在我的一切著作里面從來(lái)沒(méi)有放過(guò)宗教問(wèn)題和神學(xué)問(wèn)題；它們一直是我的思想和我的生命的主要對(duì)象�！盵5]費(fèi)爾巴哈以人本主義為武器，對(duì)宗教神學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，而且難能可貴的是他試圖把宗教歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)（當(dāng)然，他并沒(méi)有真正做到）。但是他同時(shí)認(rèn)為，“人類(lèi)的各個(gè)時(shí)期的彼此不同，僅僅是由于宗教上的變遷�！盵4]（95）“宗教是人的第一個(gè)自我意識(shí)。”[5]（315）不能對(duì)宗教僅僅采取一種否定的態(tài)度，而應(yīng)堅(jiān)持一種批判的態(tài)度，宗教的存在有其合理性，只不過(guò)要把人對(duì)上帝的愛(ài)轉(zhuǎn)向?qū)θ说膼?ài)，即是我們通常所說(shuō)的他主張建立“愛(ài)”的宗教。既然費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教神學(xué)進(jìn)行了批判，為什么他還要主張建立“愛(ài)”的宗教呢，這豈不是存在明顯的矛盾嗎？

首先，我們可以聯(lián)系費(fèi)爾巴哈宗教批判的內(nèi)容本身進(jìn)行考察。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教究竟進(jìn)行了怎樣的批判，他為什么主張建立“愛(ài)”的宗教，愛(ài)的宗教和其他宗教又存在什么不同呢？在他看來(lái)，動(dòng)物沒(méi)有宗教，宗教是人類(lèi)社會(huì)所特有的現(xiàn)象。它圍繞人而展開(kāi)，其本質(zhì)是人�！叭耸亲诮痰氖级�，人是宗教的中心點(diǎn)，人是宗教的盡頭。”[5]（222）早在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中，他就提出了“神學(xué)的秘密是人本學(xué)”的著名論斷。在《基督教的本質(zhì)》中，他更加系統(tǒng)全面地闡述了這一思想。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，感性對(duì)象是外在于人的，而宗教對(duì)象卻存在于人之內(nèi)。宗教的對(duì)象也就是人的對(duì)象，因?yàn)槿嗽鯓铀季S、怎樣主張，他的上帝也就怎樣思維和主張。人有多大的價(jià)值，他的上帝也就有多大的價(jià)值�！吧系壑�意識(shí)，就是人之自我意識(shí)；上帝之認(rèn)識(shí)，就是人之自我認(rèn)識(shí)。你可以從人的上帝認(rèn)識(shí)人，反過(guò)來(lái)，也可以從人認(rèn)識(shí)人的上帝；兩者都是一樣的。人認(rèn)為上帝的，其實(shí)就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實(shí)就是他的上帝：上帝是人之公開(kāi)的內(nèi)心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對(duì)自己的愛(ài)情秘密的公開(kāi)供認(rèn)�！盵5]（38）宗教意識(shí)即是人的自我意識(shí)。它是人把自己的本質(zhì)移到自身之外，然后再在自身之中去尋找它，只不過(guò)這里他自己的本質(zhì)是被當(dāng)作另外一種與自身不同的本質(zhì)看待的。屬神的東西與屬人的東西在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。“屬神的東西跟屬人的東西的對(duì)立，是一種虛幻的對(duì)立，它不過(guò)是人的本質(zhì)跟人的個(gè)體之間的對(duì)立；從而，基督教的對(duì)象和內(nèi)容，也就完全是屬人的對(duì)象和內(nèi)容了�！盵5]（39）

宗教中的核心范疇“神”是屬人的，它是人的本質(zhì)的自我異化�！皩偕竦谋举|(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說(shuō)得更好一些，正就是人的本質(zhì)，而這個(gè)本質(zhì)，突破了個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、屬肉體的人的局限，被對(duì)象化為一個(gè)另外的、不同于它的、獨(dú)自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和敬拜。因而，屬神的本質(zhì)之一切規(guī)定，都是屬人的本質(zhì)之規(guī)定�！盵5]（39）即是說(shuō)，對(duì)神進(jìn)行界說(shuō)的各個(gè)賓詞其實(shí)就是對(duì)人進(jìn)行描述的各個(gè)賓詞，只不過(guò)神的賓詞突破了人的賓詞的有限性，或者說(shuō)突破了個(gè)體的人的有限性，是無(wú)數(shù)人的有限性的總和；對(duì)神的無(wú)限性的認(rèn)識(shí)，其實(shí)就是對(duì)人類(lèi)無(wú)限性的認(rèn)識(shí)�！吧系鄣娜烁裥�，本身不外乎就是人之被異化了的、被對(duì)象化了的人格性�！盵5]（267）神的人性從根本上講就是人的神性。神的人化和人的神化不是性質(zhì)不同的兩個(gè)過(guò)程，而是同一過(guò)程的兩個(gè)方面。神的本質(zhì)即人的本質(zhì)，只不過(guò)它是以“異化”的形式出現(xiàn)的。

既然宗教是人的本質(zhì)的異化，宗教神學(xué)的秘密是人本學(xué)，人對(duì)上帝的愛(ài)從根本上說(shuō)就是人對(duì)人自身的愛(ài)，因?yàn)槿藧?ài)上帝是為了企盼上帝愛(ài)他自己，人肯定上帝的根本目的是為了肯定人自己。要克服宗教異化就應(yīng)該揭露宗教的虛偽性，把異化給神的屬人的本質(zhì)重新歸還給人。所以，費(fèi)爾巴哈進(jìn)而主張用人對(duì)人的愛(ài)來(lái)代替人對(duì)神的愛(ài)，建立一種“愛(ài)”的宗教。

雖然費(fèi)爾巴哈沒(méi)有從根本上否定宗教，未能將宗教批判和社會(huì)批判有機(jī)結(jié)合起來(lái)，而是主張建立

“愛(ài)”的宗教，但是，我們不能把費(fèi)爾巴哈“愛(ài)”的宗教和其他宗教等同起來(lái)，費(fèi)爾巴哈“愛(ài)”的宗教是不同于其他宗教的，二者之間存在本質(zhì)的區(qū)別。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》第27章“信仰與愛(ài)的矛盾”中這樣寫(xiě)道：“愛(ài)使人跟上帝、上帝跟人同一化，因而也就是使人跟人同一化，而信仰卻使上帝跟人分離開(kāi)來(lái)，因而也就是使人跟人分離開(kāi)來(lái)；因?yàn)�，上帝不外就是人�?lèi)之神秘的類(lèi)概念，從而，把上帝跟人分離開(kāi)來(lái)就意味著把人跟人分離開(kāi)來(lái)，解除共同的紐帶。由于信仰，宗教跟人的道德性、理性、簡(jiǎn)單的真理感相矛盾；而由于愛(ài)，宗教又跟這個(gè)矛盾相對(duì)抗。信仰使上帝單獨(dú)化，使上帝成為一個(gè)特殊的、另外的存在者；而愛(ài)卻使上帝一般化，使上帝成為普通的存在者，使他的愛(ài)跟他對(duì)人的愛(ài)合而為一。信仰在內(nèi)部使人跟自己分離，從而，在外部也是如此；而愛(ài)卻醫(yī)好了信仰所造成的人的內(nèi)心創(chuàng)傷。信仰使對(duì)其上帝的信仰成為法律；而愛(ài)卻就是自由，它甚至也并不詛咒無(wú)神論者，因?yàn)樗�本身就是無(wú)神論的，并且在實(shí)踐上——雖然在理論上未必如此——否認(rèn)有一位特殊的、跟人對(duì)立的上帝存在。”[5]（290）這里，費(fèi)爾巴哈集中闡釋了基督教的信仰與他自己所主張的“愛(ài)”的宗教的對(duì)立。一方面，費(fèi)爾巴哈試圖表明，他用“愛(ài)”來(lái)取代基督教信仰這本身就是無(wú)神論的，這意味著他否認(rèn)在實(shí)踐上有一位跟人相對(duì)立的上帝存在。另一方面，即使費(fèi)爾巴哈要建立一種“愛(ài)”的宗教，其內(nèi)容也是根本不同于其他宗教的。因?yàn)�，其他宗教都把重點(diǎn)放在人與神的統(tǒng)一上，其核心是人對(duì)神的信仰，人對(duì)神的愛(ài)；而費(fèi)爾巴哈要建立的“愛(ài)”的宗教卻把重點(diǎn)放在人與人的統(tǒng)一上，其核心內(nèi)容是人對(duì)人的愛(ài)，這在本質(zhì)上是反宗教的。換句話說(shuō)，“愛(ài)”的宗教同他的人本學(xué)（這是他批判基督教的思想基礎(chǔ)或武器）思想是完全一致的，它借用了宗教的形式而表達(dá)了反宗教的內(nèi)容，它是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)思想的另一種表達(dá)。所以，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判與主張建立“愛(ài)”的宗教是不矛盾的。

其次，我們可以聯(lián)系德國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景以及費(fèi)爾巴哈的政治觀點(diǎn)進(jìn)行分析。當(dāng)時(shí)正值歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義迅速發(fā)展的歷史時(shí)期，而德國(guó)卻處于分裂狀態(tài)，封建專(zhuān)制制度及其封建土地所有制關(guān)系嚴(yán)重阻礙了德國(guó)的發(fā)展，因此，當(dāng)時(shí)德國(guó)主要的歷史任務(wù)是進(jìn)行資產(chǎn)階級(jí)民主革命。費(fèi)爾巴哈的宗教觀在一定程度上反映了這種歷史要求。筆者認(rèn)為，批判宗教和反對(duì)封建專(zhuān)制是根本一致的，批判宗教就是批判當(dāng)時(shí)不合理的現(xiàn)實(shí)，即君主專(zhuān)制的政治制度；主張建立“愛(ài)”的宗教反映出費(fèi)爾巴哈希望建立公平合理的政治制度即“共和國(guó)”的政治理想，他所提倡的“人對(duì)人的愛(ài)”正好反映了資產(chǎn)階級(jí)的要求和呼聲。關(guān)于這一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)說(shuō)道：“在思維領(lǐng)域里把神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)——這等于在實(shí)踐和生活領(lǐng)域中把君主政體轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧?guó)�！盵4]（598）從這種意義上說(shuō)，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判和主張建立“愛(ài)”的宗教是根本統(tǒng)一的。

當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈的宗教批判思想具有不徹底性，他對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)未能達(dá)到宗教產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)即社會(huì)關(guān)系的高度，未能認(rèn)識(shí)到宗教里的苦難其實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的苦難的表現(xiàn)，未能把宗教批判變成對(duì)法的批判，未能把對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》等著作中對(duì)此做出了深入的分析，而且這一歷史任務(wù)也是由馬克思完成的。

三、結(jié)束語(yǔ)

通過(guò)上述兩個(gè)方面的分析，我們基本可以達(dá)成這樣的結(jié)論：費(fèi)爾巴哈的“感性哲學(xué)”具有一定的復(fù)雜性。他的一些哲學(xué)觀點(diǎn)從表面看是相互矛盾的，但是，只要我們不停留在問(wèn)題的表層，而是深入到其哲學(xué)文本的深處，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些所謂的矛盾其實(shí)并不存在。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)具有強(qiáng)烈的批判性和針對(duì)性，其具體觀點(diǎn)的形成大都是建立在解構(gòu)某一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上的，隱含著深層次的哲學(xué)語(yǔ)境。這或許是我們?cè)谶M(jìn)一步研究費(fèi)爾巴哈的“感性哲學(xué)”時(shí)需要更加注意的地方。

參考文獻(xiàn)：

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on the “paradox” of feuerbach’s sensate philosophy

lei yong chen jinxuan

abstract： feuerbach calls his new philosophy， which is different from hegelian dialectic philosophy， “sensate philosophy”. this philosophy is composed of the sensate anthropology and natural science， and it is founded in his critique of religions. it seems that there are some paradoxes in his sensate philosophy， such as the paradox between sensate anthropology and natural science， the paradoxes inside the anthropology itself， and the paradox in his critiques on religions. however， it is misleading if one really considers that there are some innate self-contradictory paradoxes in feuerbach’s sensate philosophy. feuerbach’s views are strongly critical and very much related to other ideas because his sensate philosophy is a complex system， and any of his particular point of view comes from his critique towards other concrete ideas. therefore， we need to analyze his views in their own particular contexts if we want to understand his philosophy properly.