安樂(lè)死，是后來(lái)所推出來(lái)的一種死亡，那么它究竟是什么呢?以下是PINCAI小編整理的關(guān)于安樂(lè)死的相關(guān)內(nèi)容，歡迎閱讀和參考!

安樂(lè)死是什么_安樂(lè)死社會(huì)爭(zhēng)議

安樂(lè)死是什么

安樂(lè)死(Euthanasia)指對(duì)無(wú)法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無(wú)痛苦地死去。 “安樂(lè)死”一詞源于希臘文，意思是"幸福"地死亡。它包括兩層含義，一是安樂(lè)的無(wú)痛苦死亡;二是無(wú)痛致死術(shù)。

中國(guó)的定義指患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)醫(yī)生認(rèn)可，用人道方法使病人在無(wú)痛苦狀態(tài)中結(jié)束生命過(guò)程。

安樂(lè)死社會(huì)爭(zhēng)議

生存權(quán)利

法理：公民有權(quán)選擇死亡的方式

《憲法》規(guī)定公民人身自由與人格尊嚴(yán)不受侵犯，是有特定含義的。公民個(gè)人有權(quán)選擇生存的方式，在特定條件下也有權(quán)選擇死亡的方式�！鞍矘�(lè)死”是一種在特殊情況下，在不違背國(guó)家、社會(huì)和他人利益的情況下所采取的一種對(duì)生命的特殊處分方式，這種處分是有嚴(yán)格的條件與程序的。歐洲一些國(guó)家所實(shí)行的“安樂(lè)死”立法都是在傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代法律之間所作的選擇。因此，認(rèn)為“安樂(lè)死”有悖憲法這種言論，是缺乏基本的構(gòu)成要件的。

倫理道德

倫理：“安樂(lè)死”有悖生存權(quán)利

從倫理方面講，公民在遭遇非常的不可逆

替妻子申請(qǐng)安樂(lè)死

替妻子申請(qǐng)安樂(lè)死

的身體疾病痛苦，自愿要求結(jié)束自己生命的條件下實(shí)施“安樂(lè)死”，本身也是合乎道德的。

但是，“安樂(lè)死”沒(méi)有被確認(rèn)事出有因。首先，在現(xiàn)有的法律條件下，“安樂(lè)死”可能引致“故意殺人”�；颊咦詺⒉粫�(huì)影響別人，但是，如果他本人想結(jié)束生命，醫(yī)護(hù)人員及家屬協(xié)助滿足其請(qǐng)求，在《刑法》中是“幫助自殺”行為，涉嫌故意殺人罪。其二，“安樂(lè)死”如果以法律形式確認(rèn)下來(lái)，可能會(huì)被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。另外，在人類對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)還十分有限的情況下，未經(jīng)法律許可而結(jié)束他人生命，有悖于生存權(quán)利的道德準(zhǔn)則。

社會(huì)爭(zhēng)論

從醫(yī)學(xué)和法律的角度，對(duì)安樂(lè)死的論爭(zhēng)非常激烈。正式披露的案例也很多。

消極的安樂(lè)死

許多醫(yī)生認(rèn)為，對(duì)于受到必死無(wú)疑的疾病折磨的病人，還是不要用人工的方法來(lái)延長(zhǎng)其生命為佳，只要能使病人在死亡前比較舒適和安逸就行。自愿安樂(lè)死的人可在生前立下字據(jù)，授權(quán)醫(yī)生，按其意愿在他們臨終時(shí)不采用人工手段延長(zhǎng)其生命。這種生前的意愿在法律上的效力，在世界各國(guó)與各地區(qū)并不一致。如美國(guó)1977年的“死亡權(quán)力法案”，要求醫(yī)生尊重病人的愿望，已在許多州獲得立法。

植物人不是天然的生命，而是高技術(shù)的產(chǎn)物，停止給植物人以生命支持的措施，并不意味著殺害性命，而只是停止制造人工的“生命”。而且這種沒(méi)有意識(shí)，任人擺布的“生命”，是否符合病人的利益，甚至有損病人的尊嚴(yán)，還是一個(gè)值得討論的問(wèn)題。所以有人認(rèn)為，植物人問(wèn)題不屬安樂(lè)死，而屬死亡的尊嚴(yán)問(wèn)題。但由于感情和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)傳統(tǒng)的影響，還是會(huì)出現(xiàn)處理上的困難。

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使過(guò)去難以存活的不正常嬰幼兒可靠先進(jìn)技術(shù)存活下來(lái)，當(dāng)然，其生活的質(zhì)量是低下的，他們還可能成為社會(huì)的負(fù)擔(dān)。一般說(shuō)，如果發(fā)現(xiàn)出生不久的嬰兒有嚴(yán)重的生理或智力缺陷，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)確實(shí)無(wú)法補(bǔ)救，且這個(gè)缺陷將嚴(yán)重影響嬰兒生活質(zhì)量，在此情況下，而且只有在這種情況下，其法定監(jiān)護(hù)人不愿維持其生命時(shí)，醫(yī)生可以接受監(jiān)護(hù)人的意見(jiàn)停止其生命的維持措施，也即對(duì)于這種安樂(lè)死醫(yī)生只能執(zhí)行，給予咨詢，而無(wú)權(quán)自作決定。

積極的安樂(lè)死

爭(zhēng)論更加劇烈，因?yàn)檫@種安樂(lè)死，從法律上看具有殺人的動(dòng)機(jī)、行為、后果，形式上與謀殺的界線難以劃清楚。據(jù)收集到的資料，世界各國(guó)，除個(gè)別國(guó)家對(duì)積極的安樂(lè)死持容忍的態(tài)度、免予追究法律責(zé)任外，一般都把它視為一種特殊的殺人罪，如美國(guó)、日本、瑞士、挪威、波蘭、德國(guó)等。

有一種值得注意的意見(jiàn)：可以不把這個(gè)難題當(dāng)作醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問(wèn)題，而作為當(dāng)代社會(huì)生活提出的一個(gè)實(shí)際問(wèn)題(即自殺的正當(dāng)性問(wèn)題)來(lái)對(duì)待。

在關(guān)于安樂(lè)死立法問(wèn)題的討論中，有人認(rèn)為如果法律同意醫(yī)生答應(yīng)垂危病人安樂(lè)死的請(qǐng)求，那會(huì)樹(shù)立一個(gè)殺害病人的先例，從而造成社會(huì)危機(jī);于是醫(yī)生可以不再下功夫研究病人的疾病。如果診斷錯(cuò)誤(如誤診為晚期癌癥)則積極的安樂(lè)死造成的后果是無(wú)法挽回的。其次，在醫(yī)生的角色中增加了殺手的內(nèi)容，就違背了希波克拉底誓言的不得傷害病人這一基本要求。如果醫(yī)生不僅治病，還殺人，這會(huì)嚴(yán)重影響醫(yī)生的傳統(tǒng)形象，而這種形象對(duì)于病人心理是有積極的、重要的作用。還有，病人的“同意”往往也存在問(wèn)題，如果問(wèn)一個(gè)受慢性病折磨的病人：你愿意繼續(xù)受折磨還是無(wú)痛苦地“睡過(guò)去”，病人鑒于他給別人(家屬及醫(yī)務(wù)人員)帶來(lái)的負(fù)擔(dān)，也可能回答：“殺死我吧�！本C上所說(shuō)，對(duì)醫(yī)生來(lái)說(shuō)，安樂(lè)死不應(yīng)當(dāng)成為一種解決病人痛苦的正常辦法，在安樂(lè)死方面醫(yī)生不應(yīng)當(dāng)起主動(dòng)提倡作用，而只能扮演配合和被動(dòng)的角色。否則就會(huì)削弱醫(yī)生救死扶傷的斗志。

調(diào)查民間贊同安樂(lè)死比率很高

全國(guó)政協(xié)十屆四次會(huì)議中，安樂(lè)死立法問(wèn)題再度引起了委員們的普遍關(guān)注。全國(guó)政協(xié)委員、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員趙功民在大會(huì)發(fā)言中表示，有關(guān)部門曾對(duì)北京、上海、河北、廣東等地進(jìn)行調(diào)查，民間測(cè)評(píng)贊成安樂(lè)死的比率很高，上海對(duì)200名老人問(wèn)卷中，贊成安樂(lè)死占73%，北京有85%以上的人認(rèn)為安樂(lè)死是符合人道主義的，80%的人認(rèn)為目前國(guó)內(nèi)可以實(shí)施安樂(lè)死。[12]

不同觀點(diǎn)

贊成安樂(lè)死符合臨終病人利益

趙功名表示，倫理原則是支持安樂(lè)死的。該作法尊重了臨終病人選擇死亡方式的權(quán)利，相反，違反病人自主原則，是不符合病人利益，另外，實(shí)行安樂(lè)死，把有限的資源過(guò)多地用于臨終病人身上而使他人得不到應(yīng)用的治療，是不公正的。安樂(lè)死有利于病人的最佳利益。他建議，國(guó)家可在某個(gè)地區(qū)、省、市等局部性地點(diǎn)制定有關(guān)規(guī)范性規(guī)定和條例，加強(qiáng)個(gè)例研究，作為試點(diǎn)積累經(jīng)驗(yàn)，然后才逐步向全國(guó)推廣。

廣州市女法官協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)毛宇峨表示，從個(gè)人的角度來(lái)說(shuō)，她是主張安樂(lè)死的。安樂(lè)死的問(wèn)題，既是道德問(wèn)題，又是一個(gè)法律問(wèn)題。從道德倫理方面來(lái)講，中國(guó)人兒女講盡孝，朋友講關(guān)愛(ài)。市民的普遍看法，總覺(jué)得活著比死了好，很多人不愿意接受，不敢接受安樂(lè)死。就身體健康的人群而言，他們是估計(jì)不到要求安樂(lè)死的人們?nèi)旱某惺苣芰�，�?duì)于他們而言，更是很難預(yù)測(cè)得到的這種瀕臨死亡之前的痛苦。就社會(huì)氛圍而言，社會(huì)對(duì)安樂(lè)死問(wèn)題關(guān)注是不夠的。

反對(duì)安樂(lè)死立法為時(shí)過(guò)早

全國(guó)政協(xié)委員、廣東省人民醫(yī)院心外科吳若彬主任介紹，醫(yī)學(xué)專家們都在呼吁出臺(tái)《器官移植法》和《腦死亡法》，目的是為了讓腦死亡者捐出活體器官救活他人。腦死亡病人從醫(yī)學(xué)的角度上講，這樣的病人即使有呼吸心跳等生命特征，但是已沒(méi)有任何的生存意義，實(shí)施腦死亡，可大大減少醫(yī)療資源的浪費(fèi)，也可以減少醫(yī)療負(fù)擔(dān)。而安樂(lè)死的病人則不同，雖然醫(yī)學(xué)水平已回天無(wú)力，可是病人不但有呼吸和心跳，大腦的功能完好，用安樂(lè)死的方法，就相當(dāng)于人為地讓這些病人死去，在缺少法律和社會(huì)倫理支持的今天，醫(yī)生為滿足病人的作法無(wú)異于“殺人”。因此，他認(rèn)為，在《器官移植法》和《腦死亡法》出臺(tái)之后，再來(lái)談安樂(lè)死的立法更有意義。

全國(guó)人大代表、廣州市人大法制工作委員會(huì)主任李力認(rèn)為，腦死亡都還是個(gè)爭(zhēng)論不休的話題，如果要提到立法的層面，這些前題必須搞清楚。從中國(guó)的現(xiàn)狀來(lái)看，安樂(lè)死立法是不現(xiàn)實(shí)的。

安樂(lè)死引發(fā)的倫理爭(zhēng)議

現(xiàn)代意義上的安樂(lè)死涉及了不同的人或群體，包括安樂(lè)死者本人、醫(yī)務(wù)人員、安樂(lè)死者親屬及其他需要醫(yī)療救助者。由于各方的社會(huì)身份、社會(huì)角色、責(zé)任和義務(wù)的不同，由于各方的世界觀、人生觀、價(jià)值觀不同，導(dǎo)致不同的人或群體具有不同的安樂(lè)死觀念，引發(fā)了以下五個(gè)方面的倫理爭(zhēng)議。

1、生命神圣論與生命質(zhì)量論之爭(zhēng)

生命神圣論與生命質(zhì)量論之爭(zhēng)是安樂(lè)死中首要的倫理爭(zhēng)議。生命神圣論否認(rèn)安樂(lè)死具有倫理價(jià)值，認(rèn)為人的生命“神圣不可侵犯”，任何人不得違背神的意愿而隨意結(jié)束生命，包括自己的生命和任何他人的生命，即“人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”。由于西方的宗教傳統(tǒng)，生命神圣論的觀點(diǎn)頗為流行。生命質(zhì)量論則肯定安樂(lè)死具有倫理價(jià)值，突出強(qiáng)調(diào)了人權(quán)和人的社會(huì)價(jià)值的重要性，認(rèn)為人具有社會(huì)屬性，因此一方面人必須保證最低限度的生命質(zhì)量才有必要繼續(xù)存活，另一方面人具有社會(huì)價(jià)值，當(dāng)社會(huì)價(jià)值被破壞時(shí)，人的生命質(zhì)量就失去了意義，人有選擇結(jié)束自己生命的自由。很顯然，生命質(zhì)量論還邏輯地蘊(yùn)含了另外兩種被稱為生命尊嚴(yán)說(shuō)與生命自主權(quán)說(shuō)的觀點(diǎn)。因?yàn)楫?dāng)人由于自己的社會(huì)價(jià)值遭到破壞而選擇結(jié)束生命時(shí)，事實(shí)上就是違背生命神圣論所認(rèn)同的“神律”而作出的選擇，同時(shí)這種追求生命質(zhì)量的做法，也可以被看作是維護(hù)生命尊嚴(yán)，如中國(guó)儒家文化中的“舍生取義”和西方的“為真理而獻(xiàn)身”。

2、救死扶傷原則與減輕痛苦原則之爭(zhēng)

在醫(yī)學(xué)倫理實(shí)踐中對(duì)安樂(lè)死的反對(duì)與支持主要反映了兩種醫(yī)學(xué)倫理原則，即救死扶傷原則與減輕痛苦原則之間的矛盾。救死扶傷原則自古以來(lái)都是醫(yī)家的根本行為準(zhǔn)則和職業(yè)道德。在被奉為醫(yī)務(wù)人員操守準(zhǔn)則的《希波克拉底宣言》中就明確表示“我絕不會(huì)對(duì)要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會(huì)給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。成立于1947年的世界醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)在充分肯定該誓言的基礎(chǔ)上，制定了日內(nèi)瓦法規(guī)，強(qiáng)調(diào)醫(yī)生必須以保護(hù)生命為己任。因此恪守救死扶傷原則的人們認(rèn)為安樂(lè)死違背救死扶傷原則，是變相剝奪他人生命，有悻于醫(yī)生的職業(yè)道德的行為。減輕痛苦原則也是醫(yī)學(xué)倫理實(shí)踐中的一條重要原則，醫(yī)生的職責(zé)除了治愈疾病還包括為病人減輕痛苦。安樂(lè)死的支持者認(rèn)為為患者治療疾病是減輕痛苦，當(dāng)患者患有不可治愈的疾病并遭受極其痛苦折磨時(shí)，使其結(jié)束痛苦無(wú)痛死亡亦是減輕痛苦，是人道的行為。因而任由那些身患無(wú)法治愈的疾病而又面臨死亡的患者飽受病痛與醫(yī)療手段的折磨，醫(yī)生卻無(wú)動(dòng)于衷，這才是不人道的，才是有悖于醫(yī)生職業(yè)道德的。因而現(xiàn)代醫(yī)生的職責(zé)不僅在于“挽救生命”，還在于采取一切必要措施來(lái)減輕或免除病人的痛苦，以表現(xiàn)對(duì)病人的深層倫理關(guān)懷。

3、資源浪費(fèi)與合理分配之爭(zhēng)

在關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論中資源的分配一直是爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。安樂(lè)死的支持者認(rèn)為社會(huì)的人財(cái)物等資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不可治愈病癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)醫(yī)療資源的浪費(fèi)，破壞了社會(huì)公正，而允許患有不可治愈病癥或植物人等的安樂(lè)死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來(lái)，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對(duì)安樂(lè)死的人則認(rèn)為，雖然社會(huì)的人財(cái)物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實(shí)施安樂(lè)死，則可能導(dǎo)致對(duì)人的功利化理解，而且每個(gè)人都是社會(huì)的組成部分，因而每個(gè)人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂(lè)死強(qiáng)制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會(huì)公正。

4、尊重人權(quán)與情境選擇之爭(zhēng)

20世紀(jì)70年代以來(lái)，有些學(xué)者將自愿安樂(lè)死限于承受難以忍受痛苦、自愿謀求死亡的絕癥病人，認(rèn)為患者擁有選擇安樂(lè)死的權(quán)利，因此必須尊重他們的安樂(lè)死意愿，才能體現(xiàn)對(duì)患者的倫理關(guān)懷。但是也有學(xué)者出于境遇倫理學(xué)的考慮，主張人總是處于一定情境或境遇之中，并從這種情境或境遇出發(fā)做出自己的倫理決策，從而對(duì)患者的安樂(lè)死意愿的真實(shí)性提出諸種質(zhì)疑：

第一，每一個(gè)人都有活下去的權(quán)利，活著總比死要好。

第二，自愿難以確定，一個(gè)患者在疼痛發(fā)作或因服用藥物而精神恍惚或抑郁時(shí)表示的意愿是否可以算數(shù)?

很可能在疼痛緩解或意識(shí)清醒時(shí)又放棄他的安樂(lè)死請(qǐng)求。第三，患者受到醫(yī)生診斷的影響，有了某種絕望的意愿，但如果這種診斷是錯(cuò)誤的，這又意味著什么。因此，應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎對(duì)待安樂(lè)死，不可輕易肯定其價(jià)值，也不能武斷地否定其價(jià)值。

5、中國(guó)傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭(zhēng)

在中國(guó)的安樂(lè)死討論中，支持與反對(duì)的倫理之爭(zhēng)主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭(zhēng)。反對(duì)安樂(lè)死者認(rèn)為，安樂(lè)死的適用對(duì)象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對(duì)患有重病的父母和其他親屬細(xì)心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂(lè)死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對(duì)中國(guó)以家庭為核心的社會(huì)傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴(yán)重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂(lè)死的支持者則堅(jiān)持認(rèn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂(lè)死在意蘊(yùn)上不能相容，因?yàn)楝F(xiàn)代安樂(lè)死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對(duì)自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂(lè)死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母;而且現(xiàn)代親情理念還認(rèn)為子女應(yīng)注重在長(zhǎng)輩生前關(guān)心長(zhǎng)輩，尊重長(zhǎng)輩、提高長(zhǎng)輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

安樂(lè)死倫理爭(zhēng)議的深層意蘊(yùn)

安樂(lè)死引發(fā)的倫理爭(zhēng)議一方面向安樂(lè)死實(shí)踐提出了挑戰(zhàn)，另一方面也暴露出安樂(lè)死實(shí)踐背后隱藏的關(guān)于人類自身道德困境的深層矛盾。這些矛盾既有類主體所共同面臨的生與死的矛盾、醫(yī)學(xué)倫理決策道德原則沖突、人性自身的矛盾以及社會(huì)公正問(wèn)題，同時(shí)還包括具有特殊性的傳統(tǒng)“孝道”的片面義務(wù)論價(jià)值取向。

1、生與死的矛盾

安樂(lè)死中關(guān)于生命神圣論與生命質(zhì)量論的爭(zhēng)論反映出人類主體所共同面臨的生與死的矛盾。生與死的矛盾是人類獲得自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)的直接結(jié)果。自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)的獲得，意味著人類能夠?qū)⒆晕遗c周遭世界區(qū)分開(kāi)，進(jìn)而意識(shí)到自我的存在及消亡。由此，人類的生與死產(chǎn)生分裂，人類也從大自然的秩序中分裂出來(lái)，因此“絕不能把他(指人)理解成動(dòng)物自然秩序里的一種動(dòng)物，因?yàn)樗�已�?jīng)脫離了自然，并且由此提出他自己的意義問(wèn)題(以及自然的意義問(wèn)題)作為他的命運(yùn)”。也就是說(shuō)，人類可以通過(guò)追尋生命的意義超越死亡，從而解決了必然要面臨的生死矛盾問(wèn)題。在生命神圣論與生命質(zhì)量論的爭(zhēng)論中提供了三種超越生死矛盾的途徑和方法，即信仰的方式、科學(xué)理性的方式和道德的方式，它們都可以被看作以追求生命意義的方式尋找超越死亡的可能性。但是我們認(rèn)為，這三種超越死亡矛盾的方式都不可能真正達(dá)到超越死亡的目的。

所謂信仰的方式，是指為了獲得自身的意義，獲得存在的依據(jù)，而將自我虔誠(chéng)地獻(xiàn)給神靈，并將此歸因?yàn)樯耢`的恩典。尤其在人類社會(huì)早期，人類的自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)處于比較低的發(fā)展水平，即人類還不能在觀念上將自身完全同自然界對(duì)立起來(lái)進(jìn)行考慮，因此神靈處于人們生活的中心，支配著人們的觀念和實(shí)踐。此時(shí)，一方面人們只需虔敬地侍奉自己的神靈，遵守神靈的旨意，便可以毫無(wú)疑問(wèn)地找到生命的意義，并且心里感到滿足、安寧和充滿希望;另一方面，神靈在能夠安慰早期人類的同時(shí)，也給他們以生的許諾，如上帝會(huì)將人死后脫離肉體的靈魂帶到天堂，靈魂就會(huì)不死。在這里，死亡變成了靈魂永生的一道門檻或者必不可少的程序，從而死亡的形象在人們心中也變成了可接受的和帶有某種美的對(duì)象，肉體則變成了受冷落的、應(yīng)該被拋棄的對(duì)象，它的痛苦與消亡也就顯得不那么緊要。很顯然，通過(guò)信仰而得到神靈的安慰與許諾只是使人們對(duì)死亡的恐懼和生的熱情得到了幻想般的釋放，因?yàn)樗劳鼍哂胁豢蓱岩傻膶?shí)在性。所以，信仰的方式不可能真正超越死亡。

所謂科學(xué)理性的方式則是指人類對(duì)自身意義的看法從通過(guò)信奉神靈獲取自身存在依據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^(guò)遵循絕對(duì)精神或絕對(duì)律令而獲取支配和改變對(duì)象世界的力量。隨著近代社會(huì)理性與宗教的斗爭(zhēng)進(jìn)一步深化，理性獲得了巨大發(fā)展，人們精神生活的中心隨之發(fā)生改變。這種轉(zhuǎn)變使得神靈順理成章失去了對(duì)人們的吸引力，因此神靈和彼岸世界也就無(wú)法再承擔(dān)安撫人們心靈世界的重任，比如“上帝死了”。彼岸世界的媽塌，意味著人們只得在此岸世界尋找生的命運(yùn)與死的前途，即將獲取支配和改變對(duì)象世界的力量作為自身存在的意義。但是這種方式直接造成了人與對(duì)象世界的絕對(duì)對(duì)立，同時(shí)取消了克爾凱郭爾?所謂的人類內(nèi)在精神生活的主觀性，也就一方面使得人們對(duì)死亡的恐懼和生的熱情得不到釋放，另一方面將熱情地生、恐懼的亡變成了夾帶著恐懼的生、不知所謂的亡，因此對(duì)死亡的恐懼和表達(dá)絕望等主題在這一時(shí)期被視為消極的生活態(tài)度。所以，科學(xué)——理性的方式也不可能真正超越死亡。

所謂道德的方式是指通過(guò)追求某種道德信條，踐行某種道德原則而獲取自身存在意義的方式，但這種方式也只是表現(xiàn)出了一種幻想出來(lái)的超越。如中國(guó)傳統(tǒng)式“舍生取義”，由于死者只能憑著他本人的“義”的信念而“舍生”，而不同的利益歸屬所要求的“義”是不同的，而且至關(guān)重要的是這種“舍生”通常都是形勢(shì)所逼的“自愿”之舉，并沒(méi)有人真正喜歡死亡。通過(guò)對(duì)以上三種超越死亡方式的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)它們的共同點(diǎn)都是企圖通過(guò)以意義的追尋否定死亡，而獲得另一種形式的再生，而這正是對(duì)死亡的恐懼所帶來(lái)的心理幻象，并不能得到真正的再生。

2、醫(yī)學(xué)倫理決策中的道德原則沖突

安樂(lè)死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實(shí)反映了現(xiàn)代醫(yī)療實(shí)踐當(dāng)中倫理決策的困境，即現(xiàn)代醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。

科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步激化了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則中包含的一對(duì)固有矛盾。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長(zhǎng)病人的生命。以前只要一個(gè)人無(wú)法進(jìn)食，生命就難以維持，而呼吸、心跳停止，就算死亡;殘疾人很難終其天年。由于一些治療措施的進(jìn)步，許多不治之癥的結(jié)局可以變得相當(dāng)拖沓。這樣一來(lái)，病人臨終前的痛苦也延長(zhǎng)了，這種痛苦不可能在死亡到來(lái)前解除。不少疾病終末期的病人，由于不能忍受病痛的折磨，哀求醫(yī)生結(jié)束他的生命，當(dāng)他們的要求得不到滿足時(shí)，他們有時(shí)就殺死自己。但由于不諳生理解剖，在結(jié)束自己的生命時(shí)，他們往往不得不忍受多余的痛苦。于是，有關(guān)安樂(lè)死的案例和討論不斷出現(xiàn)。[2]

在現(xiàn)代醫(yī)療體系中得到較多共識(shí)的是以下四個(gè)原則：尊重自主，即要求尊重自主人的決策能力的原則;不傷害，即要求避免引起對(duì)他人傷害的原則;行善，即要求阻止傷害、促進(jìn)利益和權(quán)衡利益與風(fēng)險(xiǎn)、代價(jià)的原則;公正，即要求公平地分配利益、風(fēng)險(xiǎn)與代價(jià)的原則。此四項(xiàng)原則是醫(yī)療實(shí)踐中應(yīng)遵循的基本原則，其根本價(jià)值目標(biāo)是一致的，即維護(hù)患者利益，但每一具體原則又有其各自的倫理依據(jù)和對(duì)象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，它們之間往往會(huì)發(fā)生沖突、出現(xiàn)矛盾，即當(dāng)我們從不同的倫理決策原則出發(fā)，會(huì)對(duì)同樣一件事情得出不同結(jié)論。我們分別從尊重自主原則與不傷害原則出發(fā)，就會(huì)形成對(duì)待安樂(lè)死的兩種不同態(tài)度。

3、社會(huì)公正問(wèn)題

安樂(lè)死中關(guān)于資源浪費(fèi)與合理分配的爭(zhēng)論反映了各個(gè)利益相關(guān)方在社會(huì)公正問(wèn)題上的博棄。各個(gè)利益相關(guān)方分為兩個(gè)層次，其一是發(fā)達(dá)地區(qū)與欠發(fā)達(dá)地區(qū)，另一個(gè)是富有的人與貧窮的人。顯然，一定社會(huì)的社會(huì)資源總量都是有限的，那么社會(huì)資源的分配和使用就會(huì)成為一個(gè)社會(huì)所必然面臨的問(wèn)題。我們的社會(huì)中也存在這樣的問(wèn)題，即存在著發(fā)達(dá)地區(qū)與欠發(fā)達(dá)地區(qū)對(duì)社會(huì)資源占有占用不均衡、富有的人與貧窮的人對(duì)社會(huì)資源占有占用不均衡的問(wèn)題。發(fā)達(dá)地區(qū)和富有的人憑借其財(cái)富優(yōu)勢(shì)占有占用一多半社會(huì)資源，而欠發(fā)達(dá)地區(qū)和貧窮的人則由于其財(cái)富上的劣勢(shì)只能占有占用少量社會(huì)資源。由于這種對(duì)社會(huì)資源占有占用不均衡問(wèn)題的存在，其必然使人產(chǎn)生對(duì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)和貧窮的人能夠享有足量社會(huì)資源的擔(dān)憂，進(jìn)而認(rèn)為安樂(lè)死可能成為剝奪欠發(fā)達(dá)地區(qū)和貧窮的人享有社會(huì)資源的新方式。

4、人性中的非自洽性

人性中的非自洽性是指人性自身固有的矛盾性和人所處環(huán)境的復(fù)雜性、偶然性使得人性并不能滿足任何理論上所設(shè)想的邏輯完滿性。但在理性主義的背景下，出于理性的選擇和行為才被視為是可理解的和可靠的，由此導(dǎo)致了對(duì)出于非理性因素的選擇和行為的忽視、曲解和否定。在關(guān)于安樂(lè)死的第四點(diǎn)爭(zhēng)論“真實(shí)意愿與情境選擇之爭(zhēng)”里集中表現(xiàn)了對(duì)處于具體情境中的人的倫理決策能力的懷疑與不信任。我們可以進(jìn)一步從以下三個(gè)方面理解這一點(diǎn)。

第一，安樂(lè)死的支持者認(rèn)為安樂(lè)死之所以能夠獲得支持，是因?yàn)榛加胁恢沃�癥并遭受不可忍受痛苦的人是值得同情的，因此他們尋求安樂(lè)死的請(qǐng)求是可以被理解和接受的，即他們面對(duì)疾病和痛苦不得不作出求死的選擇。而反對(duì)者給出的“活著總比死好”的理由也清楚地表明了他們將安樂(lè)死的最終結(jié)果理解為死亡這一事實(shí)。顯然，在生與死相對(duì)立的前提下，支持者和反對(duì)者雙方都無(wú)法提出無(wú)理由地放棄生命的有效根據(jù)。因此，放棄生命一定出于某種不可抗拒的原因，也就是“無(wú)奈之舉”。

第二，放棄生命的不可抗拒的原因具體到安樂(lè)死的支持者那里，就是患有不治之癥和不可忍受之痛苦，并且這一值得別人同情的原因更進(jìn)一步肯定了“活”的善與“死”的無(wú)奈。但是在反對(duì)者看來(lái)，不治之癥和不可忍受之痛苦與安樂(lè)死之間顯然存在著一個(gè)人如何選擇的問(wèn)題以及選擇是否可靠的問(wèn)題。

第三，前邊已經(jīng)確定，在安樂(lè)死的支持者看來(lái)，選擇安樂(lè)死一定是出于不可抗拒之原因，也就是說(shuō)別無(wú)選擇或這種選擇出于某種必然性，最為重要的是病患者本人令人同情的遭遇似乎使得他們的求死選擇能夠被道德承認(rèn)。

反對(duì)者似乎對(duì)此存有疑慮，認(rèn)為人的選擇應(yīng)該是出于純粹理性的才是可靠的，但病患者的選擇很可能會(huì)因?yàn)榉�藥與否、疼痛加劇與否、醫(yī)生的診斷正確與否、醫(yī)療水平的提高與否甚至病人的情緒正常與否等因素而發(fā)生改變。很顯然，反對(duì)者的意見(jiàn)使得支持者最為重要的理由“自愿”變得不那么可靠和真實(shí)，但同時(shí)反對(duì)者的意見(jiàn)也表明了這樣一個(gè)事實(shí)，即人的選擇不僅僅是理性與必然性的表現(xiàn)，恰恰相反其中充滿了偶然性與非理性的影響，也就是說(shuō)人性中潛在地存在著對(duì)社會(huì)理性規(guī)則的破壞性因素，這些人性中的非自洽性并不因?yàn)橥�情心與理性功能而自己消失，反而時(shí)刻影響著人類理性的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。

5、傳統(tǒng)“孝道”的片面義務(wù)論價(jià)值取向

在中國(guó)的社會(huì)背景和文化語(yǔ)境下，害怕因?yàn)橥�意父母或其他親屬的安樂(lè)死請(qǐng)求而背上不孝的罪名，這種擔(dān)憂本身只表明了傳統(tǒng)“孝道”的矛盾性和復(fù)雜性，主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)：

第一，“孝”是為人們所認(rèn)同的倫理價(jià)值取向。因?yàn)橐环矫嬷袊?guó)的“孝”文化由來(lái)己久，并且與政治關(guān)聯(lián)密切。早在先秦時(shí)期就有關(guān)于“孝”的社會(huì)政治作用的明確記述，如《論語(yǔ)?學(xué)而》載：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與!’”?意為一個(gè)人只有在家孝順父母，友愛(ài)兄弟，在外才不會(huì)犯上作亂，做出有悼禮法的事情。另一方面，中國(guó)古代社會(huì)是一個(gè)“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)組織。中國(guó)古代社會(huì)以家庭為基本單位，每個(gè)人既是家族成員，又是社會(huì)成員，人與人之間的關(guān)系由家族關(guān)系擴(kuò)大而成。一個(gè)人正是從愛(ài)自己的父母兄弟開(kāi)始，不斷擴(kuò)展，達(dá)到愛(ài)朋友、君王，以致愛(ài)整個(gè)社會(huì)、民族和國(guó)家。所以作為處理家庭關(guān)系的基本道德規(guī)范——“孝”，既是家庭關(guān)系的重點(diǎn)，又是擴(kuò)展社會(huì)人倫關(guān)系的起點(diǎn)。這樣，個(gè)人被牢固地固定在了家族——國(guó)家這一整體、集體的利益鏈條之上，并產(chǎn)生了一種個(gè)體對(duì)家族——國(guó)家的犧牲意識(shí)與服從意識(shí)，即只強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)家族——國(guó)家的義務(wù)價(jià)值。因而現(xiàn)代安樂(lè)死對(duì)于自身權(quán)利被尊重的要求往往會(huì)遭遇到極大的片面義務(wù)論價(jià)值取向的阻礙。

第二，“孝”中所包含的盡義務(wù)者的利己動(dòng)機(jī)，使得個(gè)體如果同意父母或其他親屬安樂(lè)死可能得到“不孝”的外在道德評(píng)價(jià)。由于現(xiàn)代安樂(lè)死所要求的是人工干預(yù)死亡過(guò)程，而且在直觀上，發(fā)出安樂(lè)死請(qǐng)求的父母或其他親屬依然被稱為活著的人，在這個(gè)意義上，父母或其他親屬的安樂(lè)死要求會(huì)被子女或晚輩當(dāng)成是處死的請(qǐng)求，難以接受，即會(huì)獲得“不孝”的外在道德評(píng)價(jià)。但父母或其他的親屬的安樂(lè)死請(qǐng)求出于自身的需求，在這個(gè)意義上，子女或晚輩應(yīng)該同意父母或其他親屬的安樂(lè)死請(qǐng)求。實(shí)踐表明，子女或晚輩大多拒絕了父母或其他親屬的安樂(lè)死請(qǐng)求。很明顯，這種拒絕在很大程度上是以犧牲要求安樂(lè)死者本人的利益而使子女或其他晚輩符合外在的積極道德評(píng)價(jià)為代價(jià)的。由此，“孝”與“不孝”除了強(qiáng)調(diào)被盡義務(wù)者的需求外，更加取決于一種外在的積極道德評(píng)價(jià)，即“孝”中包含有盡義務(wù)者的利己動(dòng)機(jī)，也就是俗話說(shuō)的“好名聲”。