文學對人的好處有哪些

　　文學是人類價值生長的過程，也是人類文化的鏡子，它照耀著人類的靈魂，同時也照耀著人類的行為，使人成為人。下面是范文站小編收集整理的文學對人的好處有哪些，歡迎閱讀。

　　一、文學使人類的存在有了意義

　　人是生存在社會上的動物，這種生存是以理智和情感為指導的，具有方向性和目的性的。

　　作為與萬物共生的人，他的最基本的使命是為自己的存在尋求意義，我是誰，我為什么而生，我為什么而活著?而文學最基本最偉大的功能就是給予意義，是對人類的生存賦予意義。

　　比如我們都知道的荷馬史詩、希臘悲劇、《神曲》、《浮士德》、莎士比亞、托爾斯泰，還有屈原、史記、唐詩宋詞、元代雜劇、清代的民間戲曲等等，不管它們是什么題材體裁，實質上都是告訴人們生活的意義。

　　文學不是哲學或宗教，它不提供生存的理論，而是以它對世界的感悟保障人類的精神永遠有一個支點，這個支點即理想。

　　不管是在精神迷茫的時候，還是在情緒晦暗的時候，或者在我們陷入迷狂的激動時刻，文學總會給予我們可靠的心靈指引。

　　人們通過閱讀，以至聆聽和觀看文學，領悟到人生或世界的某種真相，點燃起心中生存的信念，尋找到個人的生存目標……從古至今，從中國到外國，概莫能外。

　　至于在今天，類似于傳統(tǒng)的文學性閱讀已經很少見了。

　　無論學生還是成年人，都在忙于讀實用的書籍，比如各種秘訣之類。

　　一些想讀文學而又沒有耐心的人，則去讀網絡文學作品，或是讀那些所謂“新銳作家”的私人寫作、肉體寫作或青春寫作。

　　在新銳作家的視野中，人生不是忙于掙錢就是忙于吃喝玩樂，生活很沒有意思，看不到任何方向感。

　　但是還有能給人以溫暖的作品。

　　賈平凹的《秦腔》《高興》是在不動聲色的日常生活描寫中傳達出對生存的熱愛和對生活意義的尋找;嚴歌苓《第九個寡婦》和鐵凝《笨花》，都是對大的社會背景中小人物的人性挖掘;楊顯惠的《夾邊溝紀事》《定西孤兒院》以一種近乎冷漠的筆調回敘中國五六十年代的右派和孤兒的非人生活，顯示出強烈的批判意識和噴薄欲出的人道主義激情，具有罕見的震憾力;老張斌《小艷史》和《說走就走》是一種以小人物表現(xiàn)大歷史的舉重若輕的寫作，《小艷史》寫一個右派在政治利劍威脅下的愛情史，達觀而又堅韌，《說走就走》寫戰(zhàn)亂年代一個兒童眼中的各色人等，實際上則表達了中國民間的英雄觀價值觀。

　　這些作品所表達的對生活的熱愛，對人的信任，以及對人類普遍價值的信任，足以對普通讀者形成真正的文學影響力。

　　另外，《英格力士》《藏獒》《兄弟》《等等靈魂》《羊的門》《城的燈》等都是既有可讀性又有文學性。

　　而像張潔的《知在》、張煒的《刺猬歌》和稍早的《能不憶蜀葵》、閻連科的《受活》雖然讀起來比較累，但卻可以證明確實有作家從未忘記理想和責任。

　　文學不一定非要像大時代的宣傳品一樣被人人誦讀，但文學最可貴之處在于它不管在什么時代什么環(huán)境中，總會讓人懂得生活并不是茫無頭緒的存在，而是充滿著可能性與選擇性的生機勃勃的過程。

　　二、文學幫我們建立價值系統(tǒng)

　　文學史證明，在人的文明演進過程中，文學全面而無微不至地幫助人類建立了自己的價值系統(tǒng)。

　　人的價值觀的形成，一方面來自社會的規(guī)范，一方面來自生活中環(huán)境的影響，比如家人親戚鄰居的榜樣作用。

　　而在官方律令和家人的言行之間，可能文學對人的影響更廣泛一些。

　　比如中國人都比較熟悉的《史記》的人物傳記部分，其實就是中國傳統(tǒng)價值觀的重要源頭。

　　中國文化的現(xiàn)實精神，中國文學的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，都與《史記》以來的精神脈絡相通。

　　《史記》提供了面對現(xiàn)實的批判態(tài)度，提供了不以成敗論英雄的道德判斷標尺，提供了知識分子獨立人格的樣板，提供了知識分子參與社會改造的理想，最重要的是它提供了文學參與文化價值建設的鮮明范例。

　　《史記》所確定的價值尺度對后世中國人的價值判斷和文學形象塑造所產生的樣板作用是巨大的.，它的平民性、道德取向而非成功取向，包括它對權威和既定秩序的批判性態(tài)度，都滲透到中國人的日常生活中和中國文學的細節(jié)中。

　　至于外國作品，我們熟悉的《老人與�！�、《魯賓遜漂流記》、《唐吉訶德》、《十日談》，包括《基督山恩仇記》《一千零一夜》《吉檀伽利》《鋼鐵是怎樣煉成的》等等，都明確地在不同文化價值觀的形成過程中起著決定性的作用

　　通過樹立英雄榜樣，通過英雄的現(xiàn)身說法而逐步建立起公眾的價值信仰，再通過榜樣的力量和信仰的力量使公眾將公認的價值觀融入自己個人的日常行為即生活細節(jié)中，文學就這樣以潛移默化的方式在我們成長的過程中幫助我們建立起了完整的價值系統(tǒng)。

　　它以形象的方式告訴人們，人是什么樣的，人應該怎么樣。

　　而我們，在閱讀書籍，聽民間說書和觀看戲劇——這些都是文學——的時候，就接受了既定的精神秩序和系統(tǒng)化了的價值觀，我們就成了文化和文明的一部分。

　　這就是文學的力量。

　　三、文學承擔著文化的自我修正功能

　　文學給虛懸著的人類精神建設起一個支點，即理想，它使我們覺得活著是一件有意義的事。

　　文學同時又告訴我們，人是什么樣的，人應該怎么樣，使我們有了具體的生存目標和方向。

　　但根據(jù)哲學家們的說法，人類的存在畢竟是“有目的的無目的”，我們?yōu)橹畩^斗的一切在某一天某一刻可能會顯得非常的陌生非常的不可思議。

　　如果一個社會在總體上陷入這種迷茫的狀態(tài)，則可能導致價值觀的紊亂和文化秩序的失常。

　　在這種時刻，又往往是文學可以挺身而出，發(fā)揮文化自我修正的機制(功能)。

　　比如文藝復興就是對歐洲中世紀的宗教專制主義的反叛與修正，而現(xiàn)代主義文學則又是對資本主義的機械化生活秩序的批判。

　　中國二十世紀八十年代的以“新時期文學”為標志的一段文學歷史和文學思潮，正是對此前的文化禁錮和思想禁錮的反叛，其中所洋溢的對現(xiàn)實的參與精神、批判精神，對個性自由和人性解放的追求，對理想主義、現(xiàn)代化、民主化的向往等，對我們今天的改革開放和文化多元化局面起到了決定性的作用，決不是像今天一些對生活毫無所知的時髦的學者所說的“偽理想主義”。

　　文學是人類價值生長的過程，也是人類文化的鏡子，它照耀著人類的靈魂，同時也照耀著人類的行為，使人成為人。

　　所以，文學總是與人的生活融為一體的。

　　文學一直存在著先鋒性與大眾性共生并存的特性，先鋒性似乎是高高在上脫離群眾的，大眾性似乎是只關心老百姓而不關心更高層次的精神探討的。

　　其實，文學的先鋒性就是對社會現(xiàn)狀的批判及對新的文化可能性的探索，而當這種批判性探索性的努力逐漸被社會理解甚至接受的時候，文化就已經完成了一次自我蛻變，一種可能只屬于少數(shù)人的精神演化成了社會性的共識。

　　所謂文化的大眾性，其實就是把精英的探索傳達給大眾的過程。

　　所謂文化的自我修正，就是指這些文學的努力文學的敘述以其對生活的直觀感悟默默地溫暖著讀者的心靈，于不知不覺中影響著讀者對生活的判斷，使讀者能在紛亂嘈雜的多元化聲浪中漸漸找到一條清晰的精神生長脈絡，從而也為自己的生存找一個合適的方向或目標。

　　已經失去方向的當代文化也就在不經意中回到了它的正常發(fā)展軌道中。

　　拓展閱讀：關于文學作品文學的論文

　　一、文學研究之審美觀

　　陳先生對文學作品的藝術性最為集中探討來自于其《論再生緣》一文，他認為“再生緣實彈詞體中空前之作”。陳先生主要從思想、結構、文詞三個方面對此進行論證。首先就文章的思想層面而言，陳先生斷言：“無自由之思想，則無優(yōu)美之文學�！标愊壬�在這里所言及的“自由之思想”，大致包括兩個層面的意思，首先站在新時代立場上反對舊禮教、舊倫理等五四以來的基本理念。陳先生在詳細考證了陳端生家世、社會背景、創(chuàng)作歷程之后，便被這位女作者自由之思想深深折服，認為陳端生是“當日無數(shù)女性中思想最超越之人也”。此種思想最超越的表現(xiàn)在陳先生看來即是對當時被奉為金科玉律的綱常倫理進行了猛烈的批判。這是陳先生一再激賞、折節(jié)喟嘆陳端生個人的重要原因，同時也是促使陳先生效韓退之“發(fā)潛德之幽光”、使再生緣再生的最主要動機�！白杂芍�思想”的第二個層面的內涵表現(xiàn)在文學創(chuàng)作上便是運用一系列的手法把自己誠摯的情感準確地表達出來，給人以最大的藝術感染力。以陳先生最為稱道的庾信的《哀江南賦》與汪藻的《代皇太后告天下手書》這兩篇文章為例，他認為這兩篇文章“詞藻固甚優(yōu)美”，但其最優(yōu)秀之處便在于“家國興亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化貫徹”。由此不難看出，在陳先生的文學觀之中，優(yōu)美文學的表現(xiàn)首先須是感情真摯，如《哀江南賦》一文，“古今讀哀江南賦者眾矣，莫不為其所感”。而陳端生本人對于自己所處的時代及本人的際遇所發(fā)出的的呼號，更是給作品增添了極強的藝術感染力，如陳先生提到《再生緣》一書，“哀怨纏綿，令人感動，殊足表現(xiàn)女性陰柔之美”。此外，陳端生于《再生緣》第一七卷第六五回中，“豈是早為今日讖”一語，陳先生在行文之中，結合自己的人生經歷更是屢屢提及，對陳端生所言可謂是感同身受。此外，陳先生在論及元稹詩作中的“悼亡詩”之所以能夠哀感動人的原因時，認為“直以韋氏不好虛榮，微之之尚未富貴。貧賤夫妻，關系純潔。因能措意遣詞，悉為真實之故”。正是因為是真感情、真性情的流露，“遂造詣獨絕”。

　　此外，在陳先生看來除了感情真摯以外，還須把此種真摯的情感“融化貫通”靈活應用方能稱之為大家手筆。從陳先生的相關著述中不難看出他所言及的“融化貫通”，大致就是“古典”與“今典”靈活運用。陳先生通過考察古人詩文中有關古典、今典的運用情況，不但使我們對古詩文進行深層次的了解，同時在他看來也是創(chuàng)作者創(chuàng)作能力的一種體現(xiàn)。在《柳如是別傳》一書中，陳先生對著作者能夠嫻熟運用古典、今典更是屢表贊賞，如對時人宋徵輿所作《秋塘曲并序》中的“湘簾此夕親聞喚，香奩此日重教看。乘槎擬入碧霞宮，因夢向愁紅錦段”解讀時，他認為，“則讓木亦取臥子所夢之意入詩。此夢必為臥子平日或當日舟中與宋氏并其他友朋談及者。古典今事融會為一，甚為精妙。”在論及柳如是在過訪錢謙益半野堂有贈錢詩“江左風流物論雄”及“東山蔥嶺莫辭從”之語，陳先生認為這兩句詩“以牧齋似謝安石，而自比于東山伎。蓋牧齋此時以枚卜失意家居，正是候補宰相之資格，與謝太傅居東山時之身份切合也。由此言之，河東君不僅能混合古典今事，融洽無間，且擬人必于其倫，胸中忖度毫厘不爽，上官婉兒玉尺之譽可以當之無愧”。就詩文的結構而言，陳先生對我國古代文學作品持兩種態(tài)度。“綜觀吾國之文學作品，一篇之文，一首之詩，其間結構組織，出于名家之手者，則甚精密，且有系統(tǒng)。然若為集合多篇之文多首之詩而成之巨制，即使出自名家之手，亦不過取多數(shù)無系統(tǒng)或各自獨立之單篇詩文，匯為一書耳�！庇纱丝梢�，他對出自名家之手之短篇精制作品的結構非常滿意，而對于長篇巨制的結構則不無非議，因其無系統(tǒng)、較枝蔓、無中心之緣故，如陳先生對我國古代小說的結構評價不高，認為其結構與西方小說想相比不如后者周密。當然在我國長篇巨制之中在結構上亦不乏優(yōu)秀之作，如劉勰的《文心雕龍》、白居易的“新樂府”組詩等。我們以陳先生論述白居易的“新樂府”為例對其結構進行扼要探析。陳先生在其文學研究巨著《元白詩箋證稿》中對白居易的“新樂府”組詩給予相當高的評價，稱新樂府為“文學巨制”，陳先生評價的著眼點就在于新樂府組詩的結構�！拔迨�首之中，以七德舞以下四篇為一組冠其首者，此四篇皆所以陳述祖宗垂戒子孫之意……。其以鵶九劍采詩官二篇居末者，鵶九劍乃總括前四十八篇之作�！�…其全部組織如是之嚴，用意如是之密，求之于古今文學中，洵不多見�！�

　　二、文學之文體觀

　　陳先生對文學文體的探討主要集中于新文體產生的社會原因及與其他文體之間的內在關聯(lián)，而尤重視不同文體之間內在影響。對此他有具體闡釋：“人事有初中后三際（借用摩尼教語）、猶物狀有線面體諸形。其演變先后之間，即不為確定之因果，亦必生相互之關系”。對于唐代小說與古文運動之關系陳先生有著精辟論述：“今日所謂唐代小說者，亦起于貞元元和之世，與古文運動實同一時，而其實最佳小說之作者，實亦即古文運動之中堅人物是也”。如韓愈創(chuàng)作的《毛穎傳》、元稹創(chuàng)作的《鶯鶯傳》，“毛穎傳者，昌黎摹擬史記之文，蓋以古文試作小說，而未能甚成功者也。微之鶯鶯傳，則似摹擬左傳，亦以古文試作小說，而真能成功者也”。兩篇文章皆是當時文章大家模擬古文文體進行小說創(chuàng)作的嘗試，此類新文體的的優(yōu)點在于便于創(chuàng)造，而其特征則尤在文備眾體。陳先生在其治學早期曾對佛典深有研究，對佛典與中國文學文體演變之間的關系多有獨到的見解。他認為，佛教典籍的文體與后世的小說文學的演變有著直接的聯(lián)系。明清時期盛行的章回體小說，其最明顯的特征便是以散文為主要形式，雜以詩歌，而彈詞則純然是詩歌與散文相結合。陳先生由于精通佛典，通過詳加考察，他認為上述兩種文體是由佛經的“長行”與“偈頌”相間的體例演變而來�！昂笫姥茏兗染茫�其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞”。陳先生的論述對我們研究傳統(tǒng)小說、彈詞等通俗文學作品有著重要的啟示。在對佛經傳播時所用句式前后變化的分析后，他認為，“其偈頌在六朝時，大抵用五言之體，唐以后則多改用七言。蓋吾國語言文字逐漸由短簡而趨于長煩，宗教宣傳，自以符合當時情狀為便，此不待詳論者也�！卑拙右椎男聵犯�詩在句式上亦明顯受到佛經句式的影響。除此之外，為便于普及，白居易創(chuàng)作新樂府力求能夠適應民眾的閱讀興趣及取向，所以與佛曲的句式在傳播中之所以由簡及繁的演變是由受眾的需要一樣，白居易新樂府在句式上的變化亦是深受當時民歌之影響自不待言。四、文學研究之比較觀比較研究歷來是文學研究領域的一個重要的觀念和方法。近代以降，一流的學者紛紛借此方法對文學領域的諸問題進行探討。中西比較在陳先生的文學研究中也不乏其例，但是在中西比較的對象上，陳先生有著較為清醒的認知�！凹匆越袢罩袊�文學系之中外文學比較一類之課程言，亦只能就白樂天等在中國及日本之文學上，或佛敎故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦�！标愊壬�進一步指出，所有涉及到中西文化比較文體必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之概念。我們以陳先生用力較多的佛教故事及文學體裁對中國文學的影響及演變?yōu)槔�，來探討他在中外比較文學中獲得的認識。

　　維摩詰經本及其故事在印度及中土廣為流傳，陳先生詳細闡釋了維摩詰經本在印度及中國傳播之情況后認為，“原無眷屬之維摩詰，為之造作其祖父及父母妻子女之名字，而與今日通行小說如楊家將之于楊氏，征東征西之于薛氏，所紀內容雖有武事哲理之不同，而其原始流別及變遷孳乳之程序頗復相似。……嘗謂吾國小說，大抵為佛教化。六朝維摩經故事之佛典，實皆哲理小說之變相�！标愊壬�還根據(jù)諸佛典及相關作品的記載為我們詳細勾勒了孫悟空大鬧天宮，豬八戒高老莊娶妻、流沙河沙和尚等故事演變歷程。這為我們了解西游記人物、故事的生成有著重要的啟示作用。此外在中外文學對比中，陳先生突出重視中國文學的獨特性，對于在盲目的對比中喪失了自己的特色并由此產生的本末倒置、“認賊作父”的怪誕現(xiàn)象他更是痛斥不已。在陳先生看來中國文學與西方文學相較，前者最大特點“則為駢詞儷語與音韻平仄之配合”，因為這是中國語文的特性所決定，故他一再強調中國語文及文學的獨特性及魅力。１９３２年陳先生受劉文典所托，為清華大學國文科目入學考試出題。借此機會他將自己對中國語文及文學的認知，以一種形式相對簡單且又能體現(xiàn)漢民族語言文學特點的“對對子”這一獨特的方式來考察學生的國文程度。因為在陳先生看來，我國語言學未能充分建立之前，“對對子”最能體現(xiàn)中國語言的獨特性。此舉在當時引起不少爭議，因為在當時中國的語言學界，以《馬氏文通》所展現(xiàn)出的運用西方語言學規(guī)律來研究中國語文是主流趨勢。陳先生對被時人奉為圭臬的西方語言學中所謂普遍之規(guī)律的適應性保持高度警惕，因為在他看來，根據(jù)一國語言所總結的規(guī)律，并不能完全體現(xiàn)另外一種文字的特征。故陳先生對當日中國語文界以印歐語系之文法來解讀漢語之文法這一取向深惡痛絕，認為這是“認賊作父、自亂宗統(tǒng)”，屬于盲目對比的“格義”之作。而對偶恰是中國語文特性之所在，由此我們就不難領會陳先生通過“對對子”的形式考察學生的國文程度之良苦用心了。作為史學家的陳寅恪，其文學史研究亦有著鮮明的史學特色，從對文學作品內容的解讀到對作者生平思想的介紹，從對文學作品的品讀到不同文學體裁之間的比較，貫穿于其中一點便是深具歷史的觀念，正是在此觀念的指引之下，陳先生為我們廓清了文學研究領域的諸多迷霧和障礙。不但對古代文學這一學科的長遠發(fā)展大有裨益，同時也加深了我們對陳先生深邃而又豐富的人文世界的認知。