古代文化論文范文第1篇

書院的社會(huì)教化功能

書院是儒家文化的一種載體，“以詩(shī)書為堂奧，以性命為丕基，以禮義為門路，以道德為藩籬”（王會(huì)厘等：《問(wèn)津院志·藝文·問(wèn)津書院賦》）。在傳授知識(shí)的同時(shí)，書院尤其重視道德教育：訂立學(xué)規(guī)，用封建綱常倫理來(lái)約束規(guī)范士子的行為；祭祀先圣先賢，以此樹(shù)立楷模，引導(dǎo)士子見(jiàn)賢思齊。通過(guò)各種制度的實(shí)施，書院培養(yǎng)出許多傳承忠孝之道的倫理型人才。他們?cè)诜浅�時(shí)期所表現(xiàn)出的高尚氣節(jié)令人動(dòng)容。南宋末年，元軍包圍長(zhǎng)沙三個(gè)月，“長(zhǎng)沙之陷，岳麓諸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元學(xué)案·麗澤諸儒學(xué)案序》）。饒州城失守時(shí)，白鷺洲書院的創(chuàng)建人江萬(wàn)里投“止水”池而死，左右及兒子也相繼投入池中，以示“與國(guó)為存亡”。最典型的是曾就學(xué)于白鷺洲書院的文天祥。德祐（1275年）初，元軍進(jìn)逼宋都臨安，文天祥抱定以身殉國(guó)的決心，毅然應(yīng)詔募兵勤王。臨安陷落后，文氏仍堅(jiān)持抗元斗爭(zhēng)，后被元軍所俘，從容就義。他留下的“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”詩(shī)句，激勵(lì)過(guò)無(wú)數(shù)代中華民族的志士仁人。由上可見(jiàn)，書院對(duì)士子進(jìn)行道德教化的成效非淺。書院還直接對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行教化，問(wèn)津書院明代山長(zhǎng)蕭繼忠與某屠戶的對(duì)話極為典型。蕭氏在一屠戶家避雨，屠戶問(wèn)道：“蕭先生乎？近來(lái)所講何學(xué)？”蕭答：“不過(guò)平常日用事。”屠戶又問(wèn)：“所講某等亦可為否？”蕭答：“何不可，即如爾業(yè)屠，戥稱如制即是圣賢事……今教爾每事只要問(wèn)此心安否，心不安處便不做，便是圣賢學(xué)問(wèn)�！保ā秵�(wèn)津院志·講學(xué)·記蕭康侯逸事》）在一個(gè)偶然的場(chǎng)合，蕭山長(zhǎng)幾句深入淺出的話語(yǔ)，深深觸動(dòng)了屠戶的心靈，使其從此以后“悉改向所為”。又如，清初施愚山在福建的景賢、鷺州兩書院設(shè)壇講學(xué)，在講到“長(zhǎng)幼有序及兄弟之恩”時(shí)，“有兄弟具牒互訴者亦在坐，聽(tīng)畢相持大慟，各出袖中之牒而燔之”（楊家駱：《書院制之緣起及其優(yōu)點(diǎn)》，《東方雜志》第37卷第15號(hào)），兄弟倆盡棄前嫌，和好如初。所以，有人贊曰：“然則書院之設(shè)，所以正人心，存天理，其有關(guān)于世教豈淺鮮哉�！保ā秵�(wèn)津院志·藝文·講學(xué)原序》）

書院的知識(shí)傳播功能

書院制度的建立，打破了上層顯貴壟斷教育的特權(quán)，為下層百姓提供了受教育的機(jī)會(huì)。首先，書院教育培養(yǎng)了眾多的優(yōu)質(zhì)師資�！笆恐�仕也，猶農(nóng)之耕也�！保ā睹献印る�文公下》）孟子的這句話說(shuō)明，在古代中國(guó)，讀書做官是天經(jīng)地義之事。而書院教育卻反其道而行，提出士與利祿相分離的主張，認(rèn)為士人的重要使命是學(xué)習(xí)、研究及傳播學(xué)術(shù)文化知識(shí)。在這種思想的教育下，從宋代起，書院產(chǎn)生了一批以學(xué)術(shù)與文化教育為終生職業(yè)的平民學(xué)者，他們“或教小學(xué)養(yǎng)生”，使得窮鄉(xiāng)僻壤也能傳出瑯瑯讀書聲。其次，最基層的書院成為啟蒙教育和初等教育的主體機(jī)構(gòu)。古代中國(guó)是幅員遼闊的農(nóng)業(yè)國(guó)，絕大部分人口分散居住在廣袤的鄉(xiāng)村山寨，遠(yuǎn)離城市，且“其居去庠序遠(yuǎn)”。為解決子弟受教育的大事，當(dāng)?shù)厝嗽诒距l(xiāng)本土建立家族書院或鄉(xiāng)村書院，聚集藏書，擇聘名師，招收本族、本鄉(xiāng)子弟讀書其中，從而使“文風(fēng)日盛，學(xué)子日多”。鄉(xiāng)村書院在全國(guó)分布極廣，數(shù)量極為可觀，承擔(dān)著僻遠(yuǎn)地區(qū)普及文化知識(shí)的任務(wù)。再次，明代書院的開(kāi)放講學(xué)，以及儒學(xué)詮釋的世俗化，帶來(lái)文化學(xué)術(shù)的下移。王陽(yáng)明提出“圣愚無(wú)間”的致良知之說(shuō)，在“圣人可學(xué)而至”的思想指導(dǎo)下，各地書院紛紛向平民百姓開(kāi)放，據(jù)載：“虞山會(huì)講，來(lái)者不拒。人皆可以為堯舜，何論其類哉！凡我百姓，年齒高者，與年少而知義理者，無(wú)分鄉(xiāng)約、公正、糧里、市井、農(nóng)夫，無(wú)分僧、道、游人……果胸中有見(jiàn)者，許自己上堂講說(shuō)�！保◤堌镜龋骸队萆綍�院志·會(huì)薄引》）王門學(xué)者將儒學(xué)的深?yuàn)W道理，用通俗化的口語(yǔ)向百姓宣講，并逐漸為百姓所理解、接受。使過(guò)去只能在廟堂上“教天下之君子”的理學(xué)道理，過(guò)渡到“教天下之小人”，完成了文化和學(xué)術(shù)由上往下的轉(zhuǎn)移。

書院的學(xué)術(shù)傳承功能

古代文化論文范文第2篇

筆者經(jīng)過(guò)多年的教學(xué)實(shí)踐發(fā)現(xiàn)：以民俗視角切入古代文學(xué)的課堂教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)，恰當(dāng)滲透和運(yùn)用民俗文化因素，在增強(qiáng)課堂趣味性，調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)積極性的同時(shí)，也促進(jìn)了學(xué)生對(duì)所學(xué)內(nèi)容的理解和掌握。更為重要的是學(xué)生知識(shí)面的拓展，文化素養(yǎng)的提升，古代文學(xué)教學(xué)效果的提高和改善也隨之取得成效。筆者在具體的教學(xué)實(shí)踐中，對(duì)民俗視角的切入與運(yùn)用貫穿于課堂教學(xué)和實(shí)踐教學(xué)兩大途徑：

（一）課堂教學(xué)中民俗文化因素的滲透古代文學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容基本由文學(xué)史和作品選兩大部分組成，具有相對(duì)固定的特點(diǎn)。從先秦文學(xué)、秦漢文學(xué)、魏晉南北朝文學(xué)乃至唐宋元明清文學(xué)，這些文學(xué)歷史的脈絡(luò)基本不變，教學(xué)的內(nèi)容無(wú)非是文學(xué)史中重要的作家作品及文學(xué)流派等內(nèi)容。相對(duì)固定不變的教學(xué)內(nèi)容若要講出新意和變化，只能依賴于評(píng)價(jià)視角的轉(zhuǎn)換和改變。而民俗文化因素的滲透與運(yùn)用就是一種新的評(píng)價(jià)視角和教學(xué)思路，不僅能揭示出古代文學(xué)的內(nèi)在文化含義，同時(shí)更為重要的是從民風(fēng)民俗視角切入教學(xué)，才能有效地消除學(xué)生的認(rèn)知斷層，從真實(shí)的文化氛圍中領(lǐng)會(huì)作者的思想和創(chuàng)作意圖，得到真知和教育。民俗文化的內(nèi)容豐富繁雜，需要教師結(jié)合古代文學(xué)授課內(nèi)容加以整理和挖掘，再配以課件、圖片、實(shí)物等教學(xué)手段，全方位展示。

1.對(duì)古代文學(xué)作品中的民俗文化因素的還原揭示講授者能否對(duì)古代文學(xué)作品中的民俗文化因素進(jìn)行準(zhǔn)確還原和揭示，首先關(guān)系到對(duì)作品的正確解讀。尤其對(duì)于古代詩(shī)歌來(lái)講，其蘊(yùn)含的民俗文化因素往往不著痕跡，講授者若昧于當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗民情，難免有郢書燕說(shuō)之失。如唐代詩(shī)人蘇味道《正月十五日夜》中的名句“火樹(shù)銀花合，星橋鐵鎖開(kāi)”，講授者若不了解“星橋”為古代元宵節(jié)期間令人觀賞的燈的名稱，就會(huì)想當(dāng)然地認(rèn)為是被燈裝飾的河橋，其實(shí)星橋即是一種燈的名稱�！对颇细�志》云：“元宵賞燈張樂(lè)，列星橋火樹(shù)于道。次夕長(zhǎng)幼挾游，爆竹插香于其處，相傳以為祛病。”《宛平縣志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，賞燈夜飲，火樹(shù)銀花，星橋鐵鎖，殆古之遺風(fēng)云�！笨芍�這兩句就是描寫元宵節(jié)燈火的盛況，與真正的河橋無(wú)關(guān)。由此看來(lái)，古代文學(xué)教學(xué)應(yīng)關(guān)注民俗資料，這樣才能保證講授知識(shí)的科學(xué)性和準(zhǔn)確性。其次，對(duì)古代文學(xué)作品中民俗文化因素的還原和揭示還關(guān)系到對(duì)作品的深刻理解。古代送別詩(shī)詞中“楊柳”意象的解讀和分析，講授者通常也會(huì)提及古人因“柳”“留”諧音而折柳贈(zèng)別這一風(fēng)俗習(xí)慣并解讀出該意象所蘊(yùn)含的留念、惜別涵義，但僅僅停留在此就忽略了“楊柳”意象的其他文化內(nèi)涵，從而也失去了對(duì)作品進(jìn)行深層次理解的機(jī)會(huì)。筆者并不滿足于“折柳贈(zèng)別”這一民俗行為的介紹，而是通過(guò)引用各種文獻(xiàn)資料進(jìn)一步挖掘這一意象的深層文化內(nèi)涵。如賈思勰《齊民要術(shù)》有記載：“正月旦，取柳枝著戶上，百鬼不入家”；代段成式《酉陽(yáng)雜俎》也談到“三月三日，賜侍臣細(xì)柳圈，言帶之免至毒”；體現(xiàn)佛教教義的《灌頂經(jīng)》中述及禪拉比丘曾以柳枝咒龍，觀音佛以柳枝沾水救助眾生。受此影響，中國(guó)民間稱柳樹(shù)為“鬼怖木”，認(rèn)為它有驅(qū)邪保平安的功能。尤其在唐代，圍繞“柳”展開(kāi)的民俗活動(dòng)已經(jīng)非常豐富，如在門首屋檐插掛柳枝，頭上身上佩戴柳枝以及折柳枝送別等等。正是民間社會(huì)賦予“楊柳”的特殊文化功能及各種與楊柳相關(guān)的民俗活動(dòng)，使這一意象不僅蘊(yùn)含留念、惜別的含義，更蘊(yùn)含著“驅(qū)兇求吉”的文化含義，積淀著深層的民族文化心理，從而成為送別詩(shī)詞中出現(xiàn)頻率最高的一大意象。再如講解李白《子夜吳歌》中的“長(zhǎng)安一片月，萬(wàn)戶搗衣聲”或杜甫《秋興八首》中的“寒衣處處催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以適時(shí)地對(duì)詩(shī)句中的“搗衣”民俗進(jìn)行還原：“搗衣”既不是捶衣，也不是縫衣，更不是洗衣，而是古代的一種生產(chǎn)民俗，具體來(lái)講就是衣服縫制前的一種特殊勞作，把衣料放置在砧石上用木杵捶搗使之平軟便于縫制。同時(shí)運(yùn)用多媒體播放唐代畫家張萱的《搗練圖》，其畫面展現(xiàn)的唐代婦女搗衣情景和搗衣工具形制會(huì)讓學(xué)生對(duì)搗衣民俗有更直觀的印象。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明確搗衣多是民間女子為征人備置寒衣，常與政局動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁息息相關(guān)。戰(zhàn)爭(zhēng)越頻繁，征夫越多，需為征夫制作寒衣而“搗衣”的現(xiàn)象越普遍，從而出現(xiàn)詩(shī)句中描寫的“萬(wàn)戶搗衣聲”“寒衣處處催刀尺”的典型情景。在此情況下，學(xué)生自然會(huì)深刻理解作品所隱含的征人思婦的思念之情、盼歸愿望以及對(duì)社會(huì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍厭惡的復(fù)雜情感內(nèi)涵�？偠�言之，這種對(duì)作品中民俗文化因素的還原與揭示，不僅能有效消除學(xué)生的認(rèn)知斷層，開(kāi)拓知識(shí)視野，更能有效地幫助學(xué)生理解闡釋文學(xué)現(xiàn)象，取得較好的教學(xué)效果。

2.從民俗文化視角對(duì)古代文學(xué)史相關(guān)問(wèn)題的闡釋解讀古代文學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容除了歷代重要作家作品的解讀外，還包括各個(gè)時(shí)期文體樣式、文學(xué)思潮、重要流派、文學(xué)傳播及接受等相關(guān)問(wèn)題的闡釋與分析，這是文學(xué)史部分的重要內(nèi)容。許多講授者在講授文學(xué)觀點(diǎn)時(shí)容易流于單調(diào)、教條，使之枯燥、空洞，極易導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)倦怠。如果能從民俗文化視角對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行闡釋和解讀，講授效果會(huì)收到事半功倍之效。比如講解元雜劇這一文體時(shí)，都會(huì)提到其情節(jié)結(jié)構(gòu)的大團(tuán)圓模式，但多數(shù)講授者在此并沒(méi)有深入挖掘這一情節(jié)模式形成的深層原因和蘊(yùn)含的文化意蘊(yùn)，學(xué)生也只是機(jī)械性地記住了這個(gè)觀點(diǎn)而已，對(duì)此并沒(méi)有很深的體會(huì)。倘若對(duì)大團(tuán)圓模式的成因能從中華民族崇尚圓滿的世俗心理、講究因果報(bào)應(yīng)的民間信仰等角度進(jìn)行闡釋解讀，講授效果會(huì)得到很大的提高。這樣從民俗文化視角所做的闡釋和解讀，不僅可以深化學(xué)生對(duì)文學(xué)史基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和理解，同時(shí)對(duì)拓展學(xué)生思維空間，開(kāi)闊視野，實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)廣度與深度的有機(jī)結(jié)合也不無(wú)意義。

（二）實(shí)踐教學(xué)中民俗文化因素的應(yīng)用一直以來(lái)，古代文學(xué)課程偏于理論教學(xué)，疏于實(shí)踐教學(xué)的狀況已經(jīng)成為影響和制約該門課程教學(xué)效果提升的瓶頸。在此背景下，如何增強(qiáng)古代文學(xué)課程的實(shí)踐性，更好地開(kāi)展實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)就顯得刻不容緩。筆者在該門課程的實(shí)踐教學(xué)中，也嘗試從民俗文化角度進(jìn)行切入，注重民俗文化因素的應(yīng)用，不僅開(kāi)展了豐富多彩的實(shí)踐活動(dòng)，更有效提升了實(shí)踐教學(xué)的效果。

1.開(kāi)展課外興趣小組活動(dòng)眾所周知，興趣既是學(xué)習(xí)的動(dòng)力和內(nèi)驅(qū)力，又是激發(fā)學(xué)習(xí)者創(chuàng)造性思維的催化劑。故而課外興趣小組活動(dòng)常常作為課堂教學(xué)的補(bǔ)充和延伸，成為課程實(shí)踐教學(xué)的重要組成部分。古代文學(xué)課程的實(shí)踐教學(xué)也常常采用這一形式，只是如何運(yùn)用該形式并取得相應(yīng)成效需要教師提供視角和思路并精心組織。長(zhǎng)期以來(lái)，筆者從民俗文化視角切入，圍繞“古代文學(xué)與民俗文化關(guān)系”之思路，有組織、有目的、有秩序地開(kāi)展了相關(guān)課外興趣小組活動(dòng)，取得了一定成效：“有組織”指的是在筆者帶領(lǐng)和指導(dǎo)下利用qq群成立“古代文學(xué)與民俗文化”群，學(xué)生自愿加入，建立興趣小組；“有目的”指的是群中話題討論和活動(dòng)開(kāi)展都是圍繞“古代文學(xué)和民俗文化”相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行，如讓群中學(xué)生利用網(wǎng)絡(luò)資源分門別類收集整理與古代文學(xué)作品相關(guān)的民俗文獻(xiàn)、民俗圖片等古代民俗資料或描寫反映民俗文化生活的古代文學(xué)作品；“有秩序”是從收集整理到分享再到問(wèn)題討論，有條不紊進(jìn)行。時(shí)至今日，在qq群空間已經(jīng)了興趣小組所收集整理的與古代文學(xué)作品相關(guān)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、日常飲食、文房四寶、工藝器用、花卉草木、歲時(shí)節(jié)日、游藝娛樂(lè)、巫卜信仰等古代民俗資料和民俗圖片，以及古代民俗詩(shī)詞若干首。這些活動(dòng)的開(kāi)展，不僅激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且對(duì)拓展古代文學(xué)的學(xué)習(xí)空間以及提高學(xué)生收集整理資料的實(shí)踐能力也不無(wú)意義。

2.進(jìn)行科研活動(dòng)訓(xùn)練一定程度的科研訓(xùn)練，不僅有益于學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，更有利于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題解決問(wèn)題能力的提高。所以大學(xué)生參與科研項(xiàng)目和活動(dòng)，進(jìn)行科研訓(xùn)練已成為高校實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)的基本要求和提高教育教學(xué)質(zhì)量的必要途徑。鑒于此，筆者在古代文學(xué)課程的實(shí)踐教學(xué)中非常注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行科研活動(dòng)訓(xùn)練，可以說(shuō)是上一階段活動(dòng)的自然延伸和拓展。在經(jīng)歷了一系列“古代文學(xué)與民俗文化”興趣小組活動(dòng)之后，學(xué)生在產(chǎn)生濃厚興趣的同時(shí)必然會(huì)對(duì)相關(guān)問(wèn)題有進(jìn)一步探究的愿望。這時(shí)筆者就會(huì)圍繞他們提出的問(wèn)題與之商討選題，提煉角度，開(kāi)展研究，并進(jìn)行論文寫作。經(jīng)過(guò)這些科研活動(dòng)的訓(xùn)練之后，學(xué)生已先后寫出《唐詩(shī)中的冬至節(jié)民俗描寫》《唐代婚戀民俗詩(shī)代表作品舉隅》《古代節(jié)令民俗詩(shī)詞在當(dāng)代生活中的價(jià)值和意義》等選題較小而不乏新穎、且適合本科生寫作的小論文。更為重要的是，這是學(xué)生真實(shí)參與體驗(yàn)的科研活動(dòng)訓(xùn)練，再?zèng)]有其他活動(dòng)形式能比這種真刀實(shí)槍的訓(xùn)練過(guò)程帶給學(xué)生的獲益大。

二、結(jié)語(yǔ)

古代文化論文范文第3篇

關(guān)鍵詞:中國(guó)古代;民法文化;形成原因

中國(guó)古代有無(wú)民法,自清末變法修律至今一直多有爭(zhēng)論,但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國(guó)古代民法文化的特征,并簡(jiǎn)要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因,以期了解我國(guó)民法的文化底蘊(yùn),也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深,傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹(shù)一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮,等級(jí)制度的藩籬,使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中,高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn),中國(guó)古代確實(shí)沒(méi)有西方意義上的民法,也沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系,還是保存下來(lái)的法律文本,我們都可以窺見(jiàn)民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系,但透過(guò)多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比,中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國(guó)古代還沒(méi)有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動(dòng)中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒(méi)有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在,子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利,不是獨(dú)立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國(guó)家開(kāi)始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達(dá)。《清稗類鈔》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押�！盵1]這說(shuō)明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國(guó)古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開(kāi)始制定行政法律規(guī)范�，F(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典�！短屏�典》是中國(guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無(wú)關(guān)緊要的“細(xì)故”,國(guó)家很少干預(yù)。

(二)私法公法化

在中國(guó)古代社會(huì)中,客觀上存在著財(cái)產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系,然而傳統(tǒng)法律對(duì)上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無(wú)例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問(wèn)題,則長(zhǎng)期以來(lái)聽(tīng)任習(xí)慣法支配。例如,唐律關(guān)于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規(guī)定,就“行濫短狹而賣”而言,無(wú)疑是有關(guān)商品買賣關(guān)系中的合同履行問(wèn)題,因而該規(guī)范是民事規(guī)范,但是,對(duì)這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規(guī)定,債務(wù)人不履行契約,違契不償、負(fù)債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權(quán)人向債務(wù)人索取財(cái)物超出契約規(guī)定數(shù)量,或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的,均應(yīng)以“坐贓論”。

民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域。《唐律疏議·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者,各徒二年�！比舯坝撞灰兰议L(zhǎng)而私自婚娶者,要受杖一百的處罰�！爸T祖父母、父母在,而子孫別籍、異財(cái)者,徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長(zhǎng)私擅用本家財(cái)物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百�！庇忠�(guī)定:“立嫡子違法者,杖八十�！盵3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為,在中國(guó)古代法律中卻被認(rèn)定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國(guó)歷代封建法典,可以發(fā)現(xiàn),法所調(diào)整的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各種社會(huì)關(guān)系,都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系,倫理關(guān)系代表古代中國(guó)人身關(guān)系的全部,一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準(zhǔn)則,民事領(lǐng)域也不例外。古代中國(guó),貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為;尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同,彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中,“禮樂(lè)征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長(zhǎng)”,家長(zhǎng)有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán),有家政的最高決策權(quán),同時(shí),父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣之權(quán),父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中,是一家之主,有決策之全權(quán),婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子�！狈蚱拗�間是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒(méi)有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán),必須從夫,妻不得有私財(cái),甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)部分,并且連其從娘家?guī)��?lái)的嫁妝亦由夫家作主[4]。

(四)均衡觀

中國(guó)古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無(wú)偏無(wú)黨,王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏,王道平平;無(wú)反無(wú)側(cè),王道正直。”《老子》稱:“天之道,損有余而補(bǔ)不足�！笨鬃诱f(shuō):“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無(wú)貧,和無(wú)寡,安無(wú)傾。”[5]“尚中庸,求和諧”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位,并成為傳統(tǒng)價(jià)值體系中最高的價(jià)值原則。在民事領(lǐng)域,更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定,注重調(diào)和,反對(duì)走極端。

例如,中國(guó)古代在債權(quán)關(guān)系方面相當(dāng)注重對(duì)于債務(wù)人的保護(hù)。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律,唐宋時(shí)法律原則上不保護(hù)計(jì)息借貸債權(quán)。均衡觀在財(cái)產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財(cái)產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無(wú)論嫡庶、長(zhǎng)幼,在繼承財(cái)產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國(guó)民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時(shí),遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認(rèn)可。

(五)多種形式間的脫節(jié)

在中國(guó)古代社會(huì),習(xí)慣法是有適用余地的。習(xí)慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情,因此,中國(guó)古代歷代對(duì)習(xí)慣法都采取默認(rèn)的態(tài)度[6]38。但錯(cuò)雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會(huì)主張“同姓不婚”�！洞笄迓衫�·戶律·婚姻》:“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財(cái)禮入官�！钡�在山西清源,陜西長(zhǎng)安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認(rèn)可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規(guī)定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽(tīng)從民便。”在清代的立法和司法實(shí)踐中,除上述民事習(xí)慣法與國(guó)家制定法存在矛盾外,由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養(yǎng)父母服喪問(wèn)題,《大清律例》與《大清會(huì)典》規(guī)定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”[6]39。

二、中國(guó)古代民法不發(fā)達(dá)的原因分析

中國(guó)古代民法忽視個(gè)人,不講平等,如果用一個(gè)詞來(lái)概括中國(guó)古代民法文化的特征,那就是“不發(fā)達(dá)”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經(jīng)濟(jì)的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:

(一)經(jīng)濟(jì)上:商品經(jīng)濟(jì)的落后

古今中外,凡是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū),其民法也較發(fā)達(dá),凡是商品經(jīng)濟(jì)落后地區(qū),其民法也較落后。商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國(guó)封建社會(huì)自秦朝以來(lái),一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟(jì),生產(chǎn)僅用于自我消費(fèi),消費(fèi)也基本上可以從自然經(jīng)濟(jì)中得到滿足,個(gè)別物品的交換往往以物物相易的方式實(shí)現(xiàn),貨幣交換與商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。封建統(tǒng)治階級(jí)依靠對(duì)土地的所有權(quán)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷的剝削、壓迫,農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒(méi)有平等、交換可言。自然經(jīng)濟(jì)具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點(diǎn),它造成了生產(chǎn)者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場(chǎng),因此,以交換為紐帶的商品經(jīng)濟(jì)也就無(wú)從發(fā)展。商品經(jīng)濟(jì)的落后,束縛了調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國(guó)古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起,兩千年來(lái)專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護(hù)專制制度,封建統(tǒng)治者極力維護(hù)其賴以生存的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),嚴(yán)厲打擊一切危及國(guó)家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭(zhēng)所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè),認(rèn)為“農(nóng)業(yè)是立國(guó)之根本”,而把發(fā)展商品生產(chǎn)認(rèn)為是本末倒置。如商鞅認(rèn)為:“國(guó)之所以興者,農(nóng)戰(zhàn)也”、“國(guó)待農(nóng)戰(zhàn)而富,主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認(rèn)為:“凡事皆須務(wù)農(nóng),國(guó)以人為本,人以衣食為本�！睔v代統(tǒng)治者對(duì)商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制,阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面,對(duì)有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實(shí)行國(guó)家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營(yíng);另一方面,對(duì)于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對(duì)富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時(shí)將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時(shí)定商稅以比較,明代禁止出境營(yíng)商,禁止官宦家庭經(jīng)營(yíng)商業(yè),否則子孫累世不得為吏,對(duì)宦官經(jīng)商者處罪[7]。

中國(guó)古代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“家國(guó)一體”。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中,到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán),強(qiáng)調(diào)家族主義,向來(lái)忽視“個(gè)人”。在家族時(shí)代,家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會(huì)職能,包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員,在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中,個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統(tǒng)文化歷來(lái)推崇“重義輕利”的思想�？鬃诱f(shuō):“君子喻于義,小人喻于利。”孟子也有這樣的看法,他對(duì)梁惠王說(shuō):“王何必言利,亦有仁義而已矣�！鼻卮�以后,董仲舒又進(jìn)一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點(diǎn)。“貴義賤利”的價(jià)值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準(zhǔn)則。孟子說(shuō):“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也�！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來(lái),其實(shí)是宗親關(guān)系的引申。從漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始,儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“義”成為普遍的道德要求,是儒家學(xué)說(shuō)中人之所以為人的準(zhǔn)則而加于人們的職責(zé)和義務(wù)�！爸亓x輕利”的觀念,深深植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化中,歷經(jīng)兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利,法律自然就排拒個(gè)人對(duì)私人利益和個(gè)人權(quán)利的追求,進(jìn)而不斷壓抑商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,而這與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)也正好契合。

近些年來(lái),民法學(xué)界將較多的精力放在對(duì)大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國(guó)民法的繼受性法文化打下了厚實(shí)的基礎(chǔ)。

但關(guān)于中國(guó)民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認(rèn)同這一重要理論區(qū)域卻沒(méi)有得到應(yīng)有的重視�！胺ㄅc文化是不可分割的。”[8]每一個(gè)民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現(xiàn)出不同的民族地域性風(fēng)格。在任何一個(gè)國(guó)家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)民法法典化的社會(huì)基礎(chǔ),在完善民事立法和制定民法典的過(guò)程中,在研究移植羅馬法時(shí),應(yīng)注意到對(duì)傳統(tǒng)文化的吸收,要以科學(xué)、理性的態(tài)度來(lái)把握。我們必須看到,中國(guó)傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權(quán)利,中國(guó)民法文化先天不足,后天不良;但是也應(yīng)該看到,中國(guó)傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風(fēng)俗等內(nèi)容在中國(guó)民法法典化的進(jìn)程中仍然具有積極的正面效應(yīng)和古為今用的實(shí)踐價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

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古代文化論文范文第4篇

平安朝設(shè)立了《白氏文集》的講座，而講座的參與者就是日本數(shù)代的天皇。而在同一時(shí)期，日本歷史上最偉大的幾部文學(xué)作品誕生了，這就是《枕草子》與《源氏物語(yǔ)》，代表了白詩(shī)的影響達(dá)到了巔峰。日本文壇廣為流傳《白氏文集》的原因如下：一是白氏詩(shī)文字通俗，詞匯豐富，體順而律，含義豐富；二是白詩(shī)反映了各階層的生活，尤其是日本所謂的“庶民”生活，追求一種生活的美和滄桑、辛酸；三是白詩(shī)追求與自然的融合，對(duì)季節(jié)的變化尤為細(xì)膩和感傷。最后是因?yàn)樽髌坟灤┝朔鸾膛c道教的思想，非常容易被日本文化接受。

當(dāng)然，從以上可以看出，這一時(shí)期的日本人對(duì)于白氏諷刺詩(shī)的“兼濟(jì)之治”的攝取并不是那么積極，而是更多關(guān)注其閑適詩(shī)的“獨(dú)善之心”。日本文學(xué)吸收和消化白居易的詩(shī)文，是根據(jù)自己的審美價(jià)值取向，是有選擇與揚(yáng)棄的。

白詩(shī)不僅對(duì)日本古代文學(xué)，而且對(duì)日本古代文化都產(chǎn)生了深刻的影響。而日本文化中的獨(dú)善其身的“物哀”，整個(gè)日本骨頭里滲透出來(lái)的憂傷和凄涼之風(fēng)，就是在這些因素的共同作用下的“成果”。

二、宋學(xué)對(duì)日本的影響

日本古代教育以儒學(xué)等中國(guó)文化作為基準(zhǔn)，利用從中國(guó)輸入的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、律學(xué)、天文學(xué)等各類書籍作為教科書進(jìn)行國(guó)訓(xùn)教育，受教育對(duì)象是貴族。而當(dāng)宋學(xué)由于特殊原因登上日本文化歷史的舞臺(tái)后，受教育的范圍反而擴(kuò)大到了社會(huì)的各個(gè)階層。宋學(xué)占據(jù)了儒學(xué)的主流，究其原因一是因?yàn)榻y(tǒng)治階層從當(dāng)時(shí)政治革新的需要出發(fā)，采用宋學(xué)作為指導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。二是當(dāng)時(shí)的留宋僧人既修煉禪法又熱心宋學(xué)，他們回來(lái)時(shí)帶了大量的宋學(xué)著作，有利于宋學(xué)的傳播與研究。三是宋學(xué)吸收了禪宗的認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)法，與禪宗有著非常大的聯(lián)系，即所謂“宋儒之學(xué)，其入門皆由于禪”。當(dāng)時(shí)日本的上層社會(huì)都流行著這樣的說(shuō)法，就是從宋學(xué)入手，然后參禪。

由于以上的原因，宋學(xué)的發(fā)展就有了廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。因此，此前以公家社會(huì)為中心的舊儒學(xué)，到了室町時(shí)代中期，被以宋學(xué)為主體的新儒學(xué)所替代。儒學(xué)的發(fā)展中心也轉(zhuǎn)移到禪僧社會(huì)。宋學(xué)與當(dāng)時(shí)流行的、以禪宗為主體的新佛教的融合，推動(dòng)以宋學(xué)為主體的新儒學(xué)在日本的傳播進(jìn)入一個(gè)新的階段。

三、結(jié)語(yǔ)

古代文化論文范文第5篇

摘要： 古代文論研究大致有“求真”與“求用”兩種研究路向，厘清二者各自言說(shuō)的合法性非常重要。古代文論研究的“二重歷史化”是對(duì)這一問(wèn)題的積極回應(yīng)，第一重歷史化主要指通過(guò)重塑古代文論產(chǎn)生的特殊歷史語(yǔ)境以“求真”；第二重歷史化主要指在新的歷史語(yǔ)境下，通過(guò)將古代文論歷史內(nèi)化以“求用”。只有實(shí)現(xiàn)“求真”與“求用”的和諧貫通，才能更好地推進(jìn)古代文論研究的發(fā)展。

中圖分類號(hào)： I206.09文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435(2023)03033106

古代文論研究大致有“求真”與“求用”兩種研究路向①，但是由于我們之前對(duì)這兩種研究路向各自言說(shuō)的畛域未加以限制，使得二者之間經(jīng)常糾纏不清，這既不利于合理闡釋各個(gè)命題的意義，也不利于不同命題之間進(jìn)行有效的對(duì)話。比如對(duì)“一代有一代之文學(xué)”命題的接受和質(zhì)疑。眾所周知，“一代有一代之文學(xué)”經(jīng)宋元明人陸續(xù)提出，到王國(guó)維始集大成②，然后逐漸被文學(xué)史書寫所采納，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響③。但是隨著古代文學(xué)研究的深入，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，時(shí)有對(duì)這一說(shuō)法提出質(zhì)疑之聲④。

乍一聽(tīng)，這些質(zhì)疑之聲確實(shí)言之鑿鑿。比如他們對(duì)以宋詞為宋代文學(xué)代表的質(zhì)疑就很有說(shuō)服力。首先，宋詞在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境中地位并不高，最初只是不登大雅之堂的“詩(shī)余”，其次，就現(xiàn)存文獻(xiàn)而言，宋詞無(wú)論在作者數(shù)量上還是作品數(shù)量上都無(wú)法和詩(shī)、文相比，這些都是我們必須予以充分注意的歷史事實(shí)。但是隨著筆者對(duì)這一問(wèn)題思考的深入，發(fā)現(xiàn)事情好像并不如此簡(jiǎn)單。我們可以追問(wèn)質(zhì)疑者提出的這些事實(shí)是否和王國(guó)維他們“一代有一代之文學(xué)”觀相矛盾，也就是兩者的問(wèn)題意識(shí)是否處于同一個(gè)層面上，二者是不是非此即彼的二元對(duì)立關(guān)系？答案是否定的。我們認(rèn)為盡管這兩個(gè)問(wèn)題有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，但是它們是兩個(gè)不同性質(zhì)的問(wèn)題，必須予以區(qū)別對(duì)待。概括言之，質(zhì)疑者的聲音更多地代表了一種“求真”的精神，它們主要注重的是歷史事實(shí)這一層面。而王國(guó)維他們更多地代表了一種“求用”的精神，它們更多地注重的是價(jià)值真實(shí)這一方面。二者不是水火不容的，而是可以并駕齊驅(qū)的。王國(guó)維不僅研究過(guò)宋元明清戲曲史，而且還考察過(guò)宋代的金石錄，他對(duì)宋代詩(shī)文創(chuàng)作之盛是了解的，他獨(dú)推宋詞，不是基于事實(shí)的判斷，而是基于價(jià)值的裁決。他在《宋元戲曲考序》中緊接著開(kāi)頭那句話后就寫到：“獨(dú)元人之曲為時(shí)既近，托體稍卑，故兩朝史志與《四庫(kù)》集部均不著于錄，后世儒碩皆鄙棄不復(fù)道。而為此學(xué)者大率不學(xué)之徒，即有一二學(xué)子以余力及此，亦未有能觀其會(huì)通，窺其奧窔者。遂使一代文獻(xiàn)郁堙沉晦者且數(shù)百年，愚甚惑焉。往者讀元人雜劇而善之，以為能道人情，狀物態(tài)，詞采俊拔而出乎自然，蓋古所未有，而后人所不能仿佛也�！保�1］57由此可見(jiàn)：一是王氏深知戲曲在古代是“儒碩皆鄙棄不復(fù)道”的非主流性的；二是王氏肯定元曲主要是從其“能道人情，狀物態(tài)，詞采俊拔而出乎自然，蓋古所未有，而后人所不能仿佛也”的角度來(lái)說(shuō)的，這里明顯地透露了他對(duì)戲曲的價(jià)值認(rèn)同�！耙淮�有一代之文學(xué)”雖然是結(jié)合時(shí)代與文體來(lái)談的，但是在這不同時(shí)代的不同文體之間是否有相同的東西，是需要加以深入研究的�！耙淮�有一代之文學(xué)”雖然在元明清時(shí)代已有人提出，但是在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有獲得主流地位。而之所以能夠在近現(xiàn)代以來(lái)獲得主流地位，并陸續(xù)被文學(xué)史書寫所接受，這恐怕與隨著時(shí)代的變化人們的文學(xué)觀念也發(fā)生深刻的變化有關(guān)。所以我們認(rèn)為之所以發(fā)生一些學(xué)者所言的誤導(dǎo)，責(zé)任并不完全在王氏之說(shuō)上，而在我們的接受者誤把別人的價(jià)值判斷當(dāng)作事實(shí)判斷了，從而影響了自己的視野和判斷。

這么說(shuō)并非為王氏辯護(hù)，也并非抹殺質(zhì)疑者的意義，而是反思文學(xué)研究的復(fù)雜性，并合理限定各自言說(shuō)的有效性。其實(shí)這一問(wèn)題在中國(guó)文學(xué)史上帶有普遍性，比如爭(zhēng)訟不已的唐宋詩(shī)之爭(zhēng)也存在類似問(wèn)題。因此，我們只有對(duì)價(jià)值判斷和事實(shí)判斷各自的有效性作嚴(yán)格的“畛域”限定，才能實(shí)現(xiàn)有效的對(duì)話，也才能對(duì)復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象采取比較圓融的態(tài)度。比如文學(xué)史書寫可以有兩大類。一類是“求真”型的，主要是盡可能準(zhǔn)確地描繪古代各個(gè)時(shí)期文學(xué)的真實(shí)狀況——以歷史事實(shí)的真實(shí)為最高追求。一類是“求用”型的，主要是在整個(gè)古代文學(xué)的萬(wàn)花叢中采擷那些最鮮艷的，對(duì)今人最有精神裨益的經(jīng)典之作——以當(dāng)下價(jià)值意義的合法性為最高追求。為了從學(xué)理上厘清“求真”與“求用”各自言說(shuō)的有效性，筆者認(rèn)為古代文論研究要“二重歷史化”。

二、“求真”與“求用”糾結(jié)的解脫之道——“二重歷史化”