文明禮儀詩(shī)歌范文第1篇

關(guān)鍵詞：季札觀樂(lè)；聘禮；程序；詩(shī)經(jīng)演奏問(wèn)題

中圖分類(lèi)號(hào)：J609.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3969/j.issn1003-7721.2023.02.004

《詩(shī)經(jīng)》之形成編訂，歷來(lái)缺乏直接證據(jù)，惟有對(duì)《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》字里行間所存資料比對(duì)鉤玄，方能從蛛絲馬跡中窺見(jiàn)部分史實(shí)。其中《左傳·襄公十九年》載季札觀樂(lè)，自然出于聘魯禮儀之中，“禮非克不承，非樂(lè)不竟”，[1]故魯樂(lè)工“為之歌”皆出乎聘禮儀程，+①方合乎周制。《左傳》紀(jì)事，常事不書(shū)，要而不煩。季札觀樂(lè)詳述如此，其意必深切。以季札“請(qǐng)觀周樂(lè)”的鄭重以及魯樂(lè)工演樂(lè)的莊重，既可以看出今本《詩(shī)經(jīng)》次序本自周樂(lè)演奏次序，又令我們反思魯樂(lè)工何以如此演奏？既然觀樂(lè)發(fā)生于魯吳交聘，如果我們分析聘禮如何用樂(lè)，能夠更為詳細(xì)分析《左傳》所載的部分細(xì)節(jié)，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》演出、周樂(lè)使用做一些基礎(chǔ)性的考察，有助于更為深刻地理解《詩(shī)經(jīng)》的形態(tài)。本文試論之。

一、季札聘魯?shù)亩Y儀規(guī)格

依《左傳》記載，季札入魯，是為聘使。春秋諸侯間之聘問(wèn)，初有定制，后循常例，意在繼好、結(jié)信、謀事、補(bǔ)缺等。其重要聘禮，多由諸侯宗親、重臣出任，如隱公七年齊侯使其弟聘魯、襄公二十九年季札聘魯?shù)取！抖Y記·曲禮下》言：“諸侯使大夫問(wèn)于諸侯曰聘�！编嵭�解釋說(shuō)：“大問(wèn)曰聘。諸侯相與久無(wú)事，使卿相問(wèn)之禮。小聘使大夫�！比绻�說(shuō)天子諸侯之間行朝聘之禮，而諸侯與諸侯之間則行聘問(wèn)之制�！吨芏Y》“宗伯”、“司寇”所言“時(shí)聘以結(jié)諸侯之好”云云，正道明了天子與諸侯、諸侯與諸侯之間通過(guò)朝聘、聘問(wèn)的外交，強(qiáng)化關(guān)系。

季札此次出聘，乃為馀祭新立而修好諸侯，此為春秋常例�！蹲髠鳌は骞�元年》：“凡諸侯即位，小國(guó)朝之，大國(guó)聘焉，以繼好結(jié)信，謀事補(bǔ)闕，禮之大者也�！编嵭�亦言：“凡君即位，大國(guó)朝焉，小國(guó)聘焉，此皆所以習(xí)禮考義，正刑一德，以尊天子也�！�+②諸侯之間的交聘，按照禮制應(yīng)該每年遣大夫行小聘問(wèn)；久無(wú)事則遣卿大聘問(wèn)；新君即位，則遣重臣于諸侯之間行聘�！蹲髠鳌份d此類(lèi)聘問(wèn)七次，如襄公三十年春楚子使薳罷聘魯，昭公二年晉侯使韓起聘魯，皆因新君即位而通好。昭公十二年夏，“宋華定來(lái)聘，通嗣君也。” 杜預(yù)注：“宋元公新即位，有通嗣君之故�！薄巴ㄋ镁�”乃因新君即位，通報(bào)諸侯，修睦關(guān)系，爭(zhēng)取承認(rèn)。

依據(jù)《儀禮？聘禮》，聘分大�。浩甘谷雵�(guó)，與君相見(jiàn)，為大聘，由聘國(guó)君、享國(guó)君、聘國(guó)君夫人、享國(guó)君夫人四個(gè)儀節(jié)。若國(guó)君出面，則有享宴，均樂(lè)備而金奏，常有賞樂(lè)、賦詩(shī)儀式�！蹲髠�？襄公二十九年》載“范獻(xiàn)子來(lái)聘，拜城杞也，公享之”，范獻(xiàn)子與季札同一年聘魯，魯襄公享范獻(xiàn)子，然卻未記錄聘享季札之事�！蹲髠鳌穱�(guó)君享聘之事，依例皆書(shū)，如桓公九年冬享曹大子，莊公二十一鄭伯享王于闕西辟，成公十二年楚子享晉郤至等，均載明。由此可知，季札聘魯，魯待以小聘之禮。何以如此？

第一，吳國(guó)與中原諸國(guó)久不通使。盡管吳之始祖吳太伯，為周太王之子，且在周武王時(shí)受封為侯。但據(jù)《史記·吳太伯世家》記載：“王壽夢(mèng)二年，……吳于是始通于中國(guó)�！笨芍�此前吳與周王室、與中原諸侯并無(wú)交聘，季札北使，諸國(guó)無(wú)招待先例，遂行小聘之儀。魯《春秋》經(jīng)文作“吳子使札來(lái)聘”，《公羊傳》解釋說(shuō)：“吳無(wú)君無(wú)大夫，此何以有君有大夫？賢季子也�！�…《春秋》賢者不名，此何以名？許夷狄者不一而足也。季子者所賢也，曷為不足乎季子？許人臣者必使臣，許人子者必使子也�！毖酝庵�意，吳雖出自姬姓，然與周王室久不來(lái)往，一如蠻夷，其國(guó)之君無(wú)爵，其國(guó)大夫不命，被視為蠻夷之邦。魯《春秋》能載之如此，皆因史臣推崇季札之賢�！豆攘簜鳌芬嘌裕骸皡瞧浞Q(chēng)子何也？善使延陵季子，故進(jìn)之也。身賢，賢也，使賢，亦賢也。延陵季子之賢，尊君也。其名，成尊于上也。”看在季札賢明的面上，魯國(guó)勉強(qiáng)接待吳國(guó)使臣，這便等于承認(rèn)了吳王的合法性。

第二，依據(jù)《周禮》，諸侯間的朝聘、聘問(wèn)，依據(jù)諸侯級(jí)別設(shè)置規(guī)格，一是依據(jù)公、侯、伯、子、男為基準(zhǔn)的爵制系列相應(yīng)安排，即“以其國(guó)之爵相為客而相禮”。[2]二是朝聘分內(nèi)外，要服以?xún)?nèi)的諸侯使者為大客，君主接見(jiàn)，行聘“享”；荒服、蕃國(guó)使者為小客，天子不見(jiàn)，由小行人接待，轉(zhuǎn)達(dá)其辭于君主。[3]吳雖出自姬姓，卻久不通中國(guó)，魯國(guó)行小聘。+③《儀禮·聘禮》：“小聘曰問(wèn)，不享，有獻(xiàn)，不及夫人，主人不筵幾，不禮�！彼�以魯襄公并不出面聘、享季札，但由于出乎姬姓，且吳為大國(guó)，又有國(guó)君之弟為使，按照“賓禮贈(zèng)餞，視其上而從之”的原則，[4]由掌管會(huì)盟、聘問(wèn)的叔孫穆子出面招待。

第三，季札北使，其入魯雖名為聘，非專(zhuān)修兩國(guó)之好，而是通使諸國(guó)。吳韋昭曾言：“是時(shí)，天子微弱，故以諸侯相聘之禮假道也。聘禮，若過(guò)國(guó)至于境，使次介假道，束帛將命于廟也。”[5]按例要舉行拜廟儀式，因而魯國(guó)也必須由專(zhuān)人陪同，叔孫穆子因掌外交而接見(jiàn)。

季札離魯后，又使齊、使鄭、過(guò)衛(wèi)、入晉，入魯既為通嗣君，也有過(guò)境之意。前文所言昭公十二年宋華定聘魯，亦為“通嗣君”，其為專(zhuān)使，故昭公享之。季札行聘數(shù)國(guó)，不合周制。《禮記·聘義》解釋說(shuō)：“使者聘而誤，主君弗親饗食也，所以愧厲之也�！毕骞�不享季札，或與此有關(guān)。其后諸國(guó)均未設(shè)享，皆由諸國(guó)卿大夫接待，如齊之晏嬰、鄭之子產(chǎn)、晉之趙文子、韓宣子、魏獻(xiàn)子等，各國(guó)國(guó)君皆未接見(jiàn)季札，而是按照魯制由卿大夫款待。

叔孫穆子賢明知禮，精通周樂(lè)�！秶�(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》載叔孫穆子聘于晉，晉悼公享之，樂(lè)及《鹿鳴》之三，叔孫穆子言其不合禮制；《左傳》亦載叔孫穆子論禮樂(lè)之事，皆有固守周制之意。[6]《禮記·聘義》言：“君親禮賓，賓私面、私覿、致饔餼、還圭璋、賄贈(zèng)、饗食燕，所以明賓客君臣之義也。”其間“饗食燕”之禮，為聘儀之重要程序：“王享有體薦，宴有折俎。公當(dāng)享，卿當(dāng)宴。王室之禮也�！盵7]若襄公為享，若叔孫穆子為饗燕。

依周禮，鄉(xiāng)飲食之禮用于同宗同族，賓射之禮用于招待同盟之友，而燕禮則用于招待遠(yuǎn)道賓客。[8]其中，“凡正饗，食則在廟，燕則在寢，所以仁賓客也”，[9]饗食禮在宗廟正殿舉行，燕禮在路寢舉行。因?yàn)橹芏Y“以樂(lè)侑食”的傳統(tǒng)，[10]使得季札能在聘禮中隨時(shí)觀周樂(lè)。這是因?yàn)�，第一，聘禮中有程序性用樂(lè)，即禮儀中安排的音樂(lè)，不必“請(qǐng)觀”隨著禮儀程序演奏。第二，即在儀程之外，由于季札“請(qǐng)觀”而另行安排周樂(lè)位置演奏。從聘禮儀程來(lái)看，可能觀樂(lè)的場(chǎng)合有：

一是拜廟饗食禮。據(jù)《儀禮·聘禮》載：“公于賓，壹食，再饗。燕與羞，俶獻(xiàn)，無(wú)常數(shù)�！�…若不親食，使大夫各以其爵、朝服致之以侑幣�！比粝骞�享季札，則食禮一次，饗禮兩次，稱(chēng)之為“享”。若叔孫穆子招待，則饗一次，食一次，只稱(chēng)之為“饗”。嚴(yán)格來(lái)講，聘禮中饗禮舉行于宗廟大殿，不設(shè)坐，有飲無(wú)食，可觀禮樂(lè)，而無(wú)法盡歡。宗廟中舉行的饗食禮，只是象征性敬酒，其中用樂(lè)用歌，有著嚴(yán)格的規(guī)范。但按照禮終乃宴、“饗后必宴”的習(xí)慣，[11]宗廟祭祀中饗禮之后，另行“設(shè)盛禮以飲賓”，[12]在其他場(chǎng)所舉行較為適宜。

二是燕禮。按照賈公彥疏《燕禮》“四方聘客與之燕”，可另舉行燕禮款待季札。饗、食、燕乃周之飲食禮，饗主肅敬，兼有酒飯；食明養(yǎng)賢，主以飯。燕主歡會(huì)，主以酒；[13]饗、食于宗廟，燕則于路寢。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《左傳》所載饗賓禮共51次，燕賓13次，發(fā)生于襄公、昭公年間者達(dá)36次。[14]春秋時(shí)期，饗禮、燕禮雖不盡合周制，然其程序沒(méi)有根本變化，燕禮在路寢，務(wù)求盡歡。依據(jù)賈公彥疏，燕禮四等，其三為“卿大夫有聘而來(lái)，還與之燕”，其四為“四方聘客與之燕”，[15]燕禮為聘禮重要的輔助程序�！堆喽Y》附記言“有房中之樂(lè)”，亦可行“無(wú)筭樂(lè)”，在燕禮上為之歌“二南”、諸風(fēng)及“二雅”較為合適。

三是觀禮。依據(jù)杜預(yù)曾言“受聘當(dāng)在宗廟也”，[16]使者領(lǐng)命、復(fù)命均在本國(guó)宗廟拜祭，其入于所聘國(guó)，亦有拜廟儀式。《禮記·聘義》言：“君親拜迎于大門(mén)之內(nèi)，而廟受，北面拜貺。拜君命之辱，所以致敬也�！逼付Y饗食在廟，季札有拜魯國(guó)宗廟儀程，此時(shí)即使“為之歌”，也只能歌《周頌》，其“見(jiàn)舞”，也只能在魯之宗廟之中。

故季札觀樂(lè)，非在一時(shí)一地觀之，乃在聘禮儀程中陸續(xù)觀見(jiàn)�！蹲髠鳌は骞�二十九年》記載為：

使工為之歌《周南》、《召南》，……為之歌《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》，……為之歌《王》，……為之歌《鄭》，……為之歌《齊》，……為之歌《豳》，……為之歌《秦》，……為之歌《魏》，……為之歌《唐》，……為之歌《陳》，……自《鄶》以下無(wú)譏焉。

為之歌《小雅》，……為之歌《大雅》，……為之歌《頌》，……

見(jiàn)舞《象箾》、《南籥》者，……見(jiàn)舞《大武》者，……見(jiàn)舞《韶濩》者，……見(jiàn)舞《大夏》者，……見(jiàn)舞《韶箾》者，曰：“……觀止矣！若有他樂(lè)，吾不敢請(qǐng)已！”

由于聘禮程序中的致館設(shè)饗、聘享、私覿、歸饔餼、饗賓、還玉皆在宗廟進(jìn)行，可能為之演《周頌》演奏。而燕禮在路寢，可為其演奏《國(guó)風(fēng)》、《小雅》、《大雅》，以滿(mǎn)足季札觀樂(lè)的請(qǐng)求。魯樂(lè)工為之演奏了今本《詩(shī)經(jīng)》所涉及的樂(lè)詩(shī)類(lèi)型。史官載為“為之歌”，可見(jiàn)是特意應(yīng)季札觀樂(lè)請(qǐng)求而安排。

值得注意的是，《左傳》記載為“見(jiàn)舞”，與“為之歌”存在明顯差異，說(shuō)明這是季札參觀或者旁觀樂(lè)舞，而非專(zhuān)門(mén)讓樂(lè)工為之“舞”。這是因?yàn)榧驹�所�?jiàn)舞蹈用于太廟，是祭祀周天子、周公所專(zhuān)用。按《禮記·明堂位》記載，魯祭祀周公于太廟，舞《大武》、《大夏》、用雅樂(lè)，且“納夷蠻之樂(lè)于太廟，言廣魯于天下也”，僅舞于太廟，不當(dāng)隨意使用，季札只能旁觀而見(jiàn)。

總之，叔孫穆子代襄公聘饗季札，規(guī)格稍有降低，但饗、食、燕之禮仍需按照規(guī)制進(jìn)行，因而季札觀樂(lè)，既不能越出規(guī)制，也不能越出程序。

二、 季札觀樂(lè)及饗燕之“無(wú)筭樂(lè)”

按照周制，聘禮中享（饗）禮在宗廟，燕禮在路寢。+④《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》有“路寢孔碩”之言，《毛傳》以“路寢”為正寢，按照《禮記·玉藻》所言，祭祀時(shí)“君日出而視之，退適路寢聽(tīng)政”，路寢為國(guó)君辦公場(chǎng)所，似不當(dāng)隨意舉行宴飲。而據(jù)鄭玄注《周禮·天官·宮人》“掌王之六寢之修”言：“六寢者，路寢一，小寢五。……路寢以治事，小寢以時(shí)燕息焉�！毙�寢為國(guó)君休憩之所，而“燕”之本義則為安、為閑居，《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》有“燕燕居息”之言，故燕禮當(dāng)多在小寢舉行，乃取安賓客之意。

楊寬先生認(rèn)為饗禮與鄉(xiāng)飲酒禮儀程大致相似，由戒賓迎賓之禮、獻(xiàn)賓之禮、作樂(lè)、正式禮樂(lè)后的宴會(huì)和習(xí)射等程序組成。[17]參照《儀禮》所載鄉(xiāng)飲酒禮及《左傳》所載聘禮，可知饗禮儀程，大致有謀賓、迎賓、獻(xiàn)賓、樂(lè)賓、旅酬、無(wú)筭爵樂(lè)、賓返拜等環(huán)節(jié)。

在饗燕禮中，樂(lè)賓是禮儀程序。按照《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》的描述，樂(lè)賓由升歌、笙奏、間歌、合樂(lè)四段組成，其間舉行拜答儀式。就演奏曲目而言，先是“歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》”，然后笙奏“《南陔》、《白華》、《華黍》”，爾后“間歌《魚(yú)麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚(yú)》，笙《崇丘》；歌《南山有臺(tái)》，笙《由儀》”；最后“合樂(lè)《周南》：《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋(píng)》�！边@一程序完成后，樂(lè)正報(bào)告“正歌備”。這是饗禮的規(guī)定性演奏，屬于禮儀用樂(lè)，即使季札不提出觀樂(lè)，按規(guī)程演奏，且在此過(guò)程中，有相應(yīng)的禮儀活動(dòng)進(jìn)行，非能安心“觀樂(lè)”，且一一評(píng)論。故季札“請(qǐng)觀周樂(lè)”，于儀程而言，則在此之后；于曲目而言，則在此之外。

這就需要辨析三個(gè)問(wèn)題：一是與“正歌”對(duì)應(yīng)的“無(wú)筭樂(lè)”如何使用？所謂“正歌”，乃禮儀規(guī)定用曲，鄉(xiāng)飲酒、鄉(xiāng)射、燕禮皆有類(lèi)似固定的程序，此為禮儀用曲。樂(lè)官之報(bào)告歌備，顯然指演奏暫時(shí)告一段落，此后還有其他性質(zhì)不同的演出，“無(wú)筭樂(lè)”便是正歌之后的根據(jù)觀賞者的要求進(jìn)行演出，而非固定曲目，亦非事先安排�！墩f(shuō)文解字》言筭：“長(zhǎng)六寸，計(jì)歷數(shù)者。從竹從弄，言常弄乃不誤也�！蹦擞�(jì)籌工具，枚乘《七發(fā)》言：“孟子執(zhí)籌而筭之，萬(wàn)不失一�！惫蚀藷o(wú)筭樂(lè)，非不計(jì)數(shù)，乃非事先安排之樂(lè)，即在禮儀用樂(lè)之外，因主賓興致而臨時(shí)點(diǎn)演的曲目。與之相關(guān)的“無(wú)筭爵”，亦非固定禮儀程序中的賜酒、敬酒之類(lèi)，乃出于程序之外的自行安排。季札“請(qǐng)觀周樂(lè)”，叔孫穆子使工“為之歌”，正是在正歌之外、之后的無(wú)筭樂(lè)安排中。

二是《儀禮》所列出的曲目是規(guī)定性使用還是選擇性使用？從《左傳·襄公四年》所載穆叔如晉，晉侯享之的程序來(lái)看，這些曲目只是作為基本性的曲目使用，晉悼公為叔孫穆子演奏了《肆夏》之三，歌《文王》之三，其不拜。而歌《鹿鳴》之三，三拜。后來(lái)韓獻(xiàn)子使行人子員問(wèn)之，穆叔對(duì)《三夏》、《文王》、《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》的用意進(jìn)行了解說(shuō)。其中后三者是《儀禮》所載君享使者的基本曲目，顯然是按照樂(lè)制進(jìn)行的演奏。而前二者是晉悼公增加的，乃國(guó)君相見(jiàn)之曲目，叔孫穆子認(rèn)為用樂(lè)超越規(guī)格，故不予回拜。由此可以看出，《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》、《燕禮》所載的樂(lè)賓曲目，只是基本曲目，主人可以根據(jù)來(lái)賓的身份進(jìn)行調(diào)整，+⑤故而《鄉(xiāng)射禮》、《燕禮》、《鄉(xiāng)飲酒禮》中所列“周南”“召南”諸曲，只是例舉，而非定式。即便這些是規(guī)定曲目，季札也不會(huì)在禮儀進(jìn)程中隨意對(duì)禮儀用去發(fā)表評(píng)論�？梢酝浦�季札對(duì)“二南”的評(píng)論，不是針對(duì)樂(lè)賓程序中“間歌”、“合樂(lè)”的評(píng)論，而是對(duì)“為之歌”進(jìn)行的評(píng)論。

三是“合樂(lè)”部分僅列出合樂(lè)“周南”、“召南”的各三個(gè)篇名。與此前“歌”《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》等直接提及篇名的行文表述不同，存有不同歧義：或分別將三個(gè)曲子演奏，作為《周南》、《召南》的代表？亦或是《周南》、《召南》后面所列的三個(gè)曲目只是例舉，而是歌《周南》、《召南》全部？還是分別選取“周南”中的《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》和《召南》中的《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋(píng)》各一，根據(jù)饗宴對(duì)象的不同身份適當(dāng)調(diào)整？

從史料記載來(lái)看，當(dāng)為選擇性使用。第一，《周禮》射禮規(guī)定的“王奏《騶虞》，諸侯奏《貍首》，卿大夫奏《采蘋(píng)》，士奏《采蘩》”，即從中選出一首，根據(jù)來(lái)賓身份為之演奏。第二，《左傳·昭公元年》載夏四月鄭簡(jiǎn)公兼享趙孟、叔孫豹、曹大夫的程序是“禮終乃宴”，即國(guó)君參與聘禮儀式之后的饗禮。其間穆叔賦《鵲巢》、《采蘩》，子皮賦《野有死麇》之卒章，趙孟賦《常棣》。如果依照饗禮記載樂(lè)工為三人完整演奏《周南》、《召南》六首曲子后，叔孫還賦《鵲巢》、《采蘩》，顯然失去意義，而子皮所賦出于《召南》、趙孟所賦出于《小雅》，可知在鄭國(guó)樂(lè)工并非全部演奏。故而所謂的合樂(lè)《周南》、《召南》乃取其中若干曲子，作為禮儀用曲。

由此我們要思考另一問(wèn)題，即《左傳》所載“為之歌《周南》、《召南》”、“為之歌《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》”之類(lèi)，是將其全部歌唱？還是選取代表性的曲目進(jìn)行演奏，如《燕禮》“遂歌鄉(xiāng)樂(lè)”之《周南》《召南》各三首？甚至更少，選取一至兩首作為代表曲目演奏？從常理度之，當(dāng)為選而歌之：第一，即使排除《魯頌》、《商頌》之外，今本《詩(shī)經(jīng)》仍有近三百篇，一一演之，必假以時(shí)日。第二，從《左傳》賦詩(shī)多取單篇或者某章為用，以及季札一言以蔽之的評(píng)論可知，魯樂(lè)工為之歌，乃取若干代表作為之歌，使之聽(tīng)樂(lè)觀政。第三，今本《詩(shī)經(jīng)》中有變風(fēng)變雅之作，風(fēng)格不盡一致，有德有衰，有美有刺，季札言之以政，正是魯樂(lè)工取其可觀者而為之歌。一如樂(lè)賓儀式為之歌《周南》三、《召南》三。

《左傳·昭公元年》載鄭簡(jiǎn)公兼享趙孟、叔孫豹、曹大夫事，記禮終乃宴之后，又有“飲酒樂(lè)”云云。所謂的飲酒樂(lè)，即禮后之宴，以飲酒取樂(lè)�！对�(shī)經(jīng)·小雅·賓之初筵》記載燕禮，間有射禮，射禮后無(wú)筭爵、無(wú)筭樂(lè)。起初是依禮進(jìn)行，“左右秩秩”，“其未醉止，威儀反反�！毖鐣�(huì)后期，“曰既醉止，威儀幡幡；是曰既醉，不知其秩”，主賓亦不再按照禮制進(jìn)行，“賓既醉止，載號(hào)載呶，亂我籩豆，屢舞僛僛”，由著性子歌舞。儀禮中的飲酒，是有規(guī)制的；而禮后之宴，則是以盡歡為樂(lè)。

飲宴的“飲酒樂(lè)”，正是周饗食禮“無(wú)筭爵、無(wú)筭樂(lè)”的體現(xiàn)�！多l(xiāng)飲酒禮》中的“無(wú)筭樂(lè)”，鄭注：“燕樂(lè)亦無(wú)數(shù)，或間或合，盡歡而止�！洞呵铩废宥�十九年，吳公子札來(lái)聘，請(qǐng)觀于周樂(lè)，此國(guó)君之無(wú)筭也�！惫g，籌也；無(wú)筭，即不進(jìn)行安排，隨意而已。《毛詩(shī)正義》言：“以其遍歌，謂之無(wú)數(shù)，不以不次為無(wú)筭也。”[18]認(rèn)為無(wú)筭樂(lè)，乃無(wú)數(shù)次歌。按照《燕禮》鄭玄注：“筭，數(shù)也。爵行無(wú)次無(wú)數(shù)，唯意所勸，醉而止。”可知無(wú)筭乃不記次數(shù)，完全合著主賓飲酒的興致進(jìn)行演奏。鄭玄注“無(wú)筭樂(lè)”：“升歌間合無(wú)次數(shù)，唯意所樂(lè)。”[19]這與《鄉(xiāng)飲酒禮》中“鄉(xiāng)樂(lè)唯欲”的說(shuō)法一致，在于“無(wú)筭樂(lè)”是“合鄉(xiāng)樂(lè)，無(wú)次數(shù)”，[20]《詩(shī)經(jīng)·小雅·鹿鳴》所說(shuō)的“我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將”、“我有嘉賓，德音孔昭”、“我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂(lè)且湛”的重章，說(shuō)的正是以樂(lè)娛賓的“無(wú)筭樂(lè)”。而“我有旨酒，嘉賓式燕以敖”、“我有旨酒，以燕樂(lè)嘉賓之心”則是以酒樂(lè)賓的“無(wú)筭爵”。

無(wú)筭爵足以盡歡，無(wú)筭樂(lè)足以觀樂(lè)，叔孫穆子利用饗燕的儀程，滿(mǎn)足了季札觀樂(lè)的要求，使之可以依照賓客的興致，為之演奏，務(wù)在盡歡。

三、“為之歌”與“房中之樂(lè)”

按照《左傳》的記載，魯樂(lè)工采用“為之歌”的形式，在于“無(wú)筭樂(lè)”的演奏，不可能采用規(guī)范的樂(lè)懸演奏，而只能采用詠歌、弦歌的方式進(jìn)行。

“歌”是周禮常見(jiàn)的用樂(lè)方式。如吉禮之一的大饗禮，舉行時(shí)樂(lè)師“帥學(xué)士而歌徹”，[21]《禮記·祭統(tǒng)》言：“夫祭有三重焉，獻(xiàn)之屬莫重于祼，聲莫重于升歌，舞莫重于《武宿夜》。此周道也。”此處所言的“升歌”，乃“歌者在上，匏竹在下，貴人聲也”，[22]由此可知“歌”的最大特點(diǎn)，在于歌者在堂上歌唱，而伴奏者在堂下。

這種演奏方式，在燕禮中被稱(chēng)為“房?jī)?nèi)之樂(lè)”，《儀禮·燕禮》附記載“若與四方之賓燕�！�…有房中之樂(lè)�！狈恐兄畼�(lè)用于燕禮是沒(méi)有問(wèn)題的，關(guān)鍵是什么是“房中之樂(lè)”？概而言之，有兩種基本的解釋?zhuān)?/p>

一是“房中之樂(lè)”即“房中樂(lè)”，此“房中”與房中術(shù)之房中意近，專(zhuān)指夫婦間事。故房中樂(lè)有正夫婦之義。《樂(lè)府詩(shī)集》卷15《燕射歌辭三》引鄭玄云：“王后、國(guó)君、夫人房中之樂(lè)歌也�！吨苣稀贰墩倌稀凤L(fēng)化之本，故謂之鄉(xiāng)樂(lè)，用之房中以及朝庭饗燕、鄉(xiāng)射、飲酒也。”認(rèn)為鄉(xiāng)樂(lè)用于房中，便是房中之樂(lè)。此依據(jù)樂(lè)之內(nèi)容分，認(rèn)為鄉(xiāng)樂(lè)主要用于饗燕、射禮、飲酒等場(chǎng)合，其“房中”與其他并列，顯然將房中作為夫婦生活之“房中”，此一意義的形成，在于秦漢“房中”術(shù)的興起，使得房中有特定的含義，用于指代王后或夫人生活的場(chǎng)所。后有論者多強(qiáng)化“房中樂(lè)”以夫婦為義，正是將泛指“寢內(nèi)”的房中義謂縮小，將之專(zhuān)指夫婦生活之房中，認(rèn)為“房中之樂(lè)”即“房中樂(lè)”，強(qiáng)化了夫婦相娛的性質(zhì)。[23]

二是“房中之樂(lè)”非“房中樂(lè)”，乃在室內(nèi)演奏之樂(lè)，其特點(diǎn)是不用鐘磬。鄭玄注“有房中之樂(lè)”為：“弦歌《周南》、《召南》之詩(shī)，而不用鍾磬之節(jié)也。謂之房中者，后夫人之所諷誦，以事其君子�！盵24]前半句解釋的是房中樂(lè)演奏方式，后半截解釋的是房中樂(lè)的用意，顯示出漢代二者意義開(kāi)始融合�！胺恐袠�(lè)”則是用于夫婦家宴之間，指代的是內(nèi)容；而“房中之樂(lè)”不用鐘磬伴奏，指代的是演奏形式。

《儀禮》所載禮儀甚多，其所謂“房中”者，多指廟寢，如《少牢饋食禮》之“饌豆籩與篚于房中”，《士冠禮》之“升立于房中，西面南上�！薄妒炕瓒Y》之“側(cè)尊甒醴于房中。主人迎賓于廟門(mén)外”等，咸非夫妻所居之房中�！洞蟠鞫Y記·諸侯遷廟》言：“至于新廟，筵于戶(hù)牖間，樽于西序下，脯醢陳于房中，設(shè)洗當(dāng)東榮，南北以堂深�！惫省堆喽Y》結(jié)尾所言之“房中之樂(lè)”，絕非用于正夫婦之意的“房中樂(lè)”，而是特指用樂(lè)方式，即不用鐘磬伴奏，可弦可歌而演奏于房?jī)?nèi)。

從《儀禮》有關(guān)描寫(xiě)來(lái)看，其指出了房中樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)演奏的差異，在于在饗食禮上所演奏的正歌、鄉(xiāng)樂(lè)等，有鐘磬伴奏。賈公彥疏亦云：“房中樂(lè)得有鐘磬者，彼據(jù)教房中樂(lè)，待祭祀而用之，故有鐘磬也。房中及燕，則無(wú)鐘磬也�！辟Z公彥將房中和燕分來(lái)來(lái)說(shuō)，顯然“房中”指代的廟之寢，而“燕”指代的是在路寢舉行的“燕禮”，二者皆在室內(nèi)舉行，不用鐘磬，形式相對(duì)簡(jiǎn)約。+⑥《隋書(shū)》卷15《音樂(lè)下》言：

房?jī)?nèi)樂(lè)者，主為王后弦歌諷誦而事君子，故以房室為名。燕禮鄉(xiāng)飲酒禮，亦取而用也。……既不設(shè)鐘鼓，義無(wú)四懸，何以取正于婦道也�！俄鄮熉殹吩疲骸�燕樂(lè)之鐘磬�！�鄭玄曰：‘燕樂(lè)，房?jī)?nèi)樂(lè)也，所謂陰聲，金石備矣，’以此而論，房?jī)?nèi)之樂(lè)，非獨(dú)弦歌，必有鐘磬也。《內(nèi)宰職》云‘正后服位，詔其禮樂(lè)之儀�！�鄭玄云：‘薦撤之禮，當(dāng)與樂(lè)相應(yīng)。’薦撤之言，雖施祭祀，其入出賓客，理亦宜同。請(qǐng)以歌鐘歌磬，各設(shè)二虡，土革絲竹并副之，并升歌下管，總名房?jī)?nèi)之樂(lè)。女奴肄習(xí)，朝燕用之�！敝圃唬骸翱��！庇谑莾�(nèi)宮懸二十虡其镈鐘十二，皆以大磬充。去建鼓，余飾并與殿庭同。

隋定音樂(lè)，論房?jī)?nèi)樂(lè)時(shí)，有司以為傳統(tǒng)的房?jī)?nèi)樂(lè)不設(shè)鐘磬、四懸，并不符合《周禮》之記載，遂在房?jī)?nèi)樂(lè)演奏中增設(shè)鐘磬之類(lèi)。其欲設(shè)鐘磬，以《周禮》為訓(xùn)。我們知道，《周禮》所載，并非皆為事實(shí)。即便為依據(jù)，亦無(wú)直接證據(jù)表明房?jī)?nèi)樂(lè)必然用鐘磬。其所謂“燕樂(lè)之鐘磬”云云，非僅為房中之樂(lè)。如果仔細(xì)分辨，燕樂(lè)乃指燕禮用樂(lè)，其由兩部分組成：一是燕禮儀程用樂(lè)，服務(wù)于主賓交酬答謝的樂(lè)賓環(huán)節(jié)，如“合鄉(xiāng)樂(lè)”之類(lèi)，即用鐘磬。二是燕禮正式儀程之后演奏無(wú)筭樂(lè)時(shí)，多用房中之樂(lè)的方式演奏，意在娛賓，雖設(shè)鐘鼓，而不用之。而此時(shí)之演奏，因在室內(nèi)，其編鐘、石磬等禮器、樂(lè)器并不使用，而是由樂(lè)工弦歌之。

《儀禮》舉樂(lè)，瑟在堂上，笙管鐘罄鼓鼙等均在堂下。[25]故《儀禮·燕禮》中所謂的“有房中之樂(lè)”，與其禮儀程序中樂(lè)賓環(huán)節(jié)的“歌鄉(xiāng)樂(lè)”相似，由樂(lè)工采用弦歌的方式進(jìn)行演奏。弦歌的細(xì)節(jié)《儀禮》頗多描述：

[GK2]

工四人，二瑟，瑟先。相者二人，皆左何瑟，后首，挎越，內(nèi)弦，右手相。樂(lè)正 先升，立于西階東。工入，升自西階。北面坐。相者東面坐，遂授瑟，乃降。工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻(xiàn)工。工左瑟，一人拜，不興，受爵。主人阼階上拜送爵。薦脯醢。使人相祭。工飲，不拜既爵，授主人爵。眾工則不拜，受爵，祭，飲辯有脯醢，不祭。大師則為之洗。賓、介降，主人辭降。工不辭洗。（《鄉(xiāng)飲酒禮》）

樂(lè)正先升，北面立于其西。工四人，二瑟，瑟先，相者皆左何瑟，面鼓，執(zhí)越，內(nèi)弦。右手相，入，升自西階，北面東上。工坐。相者坐授瑟，乃降。笙入，立于縣中，西面。乃合樂(lè)：《周南·關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采蘋(píng)》。工不興，告于樂(lè)正，曰：“正歌備。”樂(lè)正告于賓，乃降。（《鄉(xiāng)射禮》）

小臣納工，工四人，二瑟。小臣左何瑟，面鼓，執(zhí)越，內(nèi)弦，右手相。入，升自西階，北面，東上坐。小臣坐授瑟，乃降。工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人洗，升，獻(xiàn)工，工不興。左瑟，一人拜受爵，主人西階上拜送爵。薦脯醢。使人相祭。卒爵，不拜。主人受爵。眾工不拜受爵，坐祭，遂卒爵。（《燕禮》）

小臣納工，工六人，四瑟�！�…相者皆左何瑟，后首，內(nèi)弦，挎越，右手相。后者徒相入。小樂(lè)正從之。升自西階，北面東上。坐授瑟，乃降。小樂(lè)正立于西階東。乃歌《鹿鳴》三終。主人洗，升實(shí)爵，獻(xiàn)工。工不興，左瑟，一人拜受爵。（《大射儀》）

在鄉(xiāng)飲酒禮、燕禮、大射儀、鄉(xiāng)射禮中，皆有樂(lè)工登堂，弦歌《鹿鳴》、《四牡》等曲目。在這過(guò)程中，一是采用“工歌”的形式，即樂(lè)工弦歌相關(guān)篇目；二是采用“合樂(lè)”的形式，即與樂(lè)懸諸樂(lè)合奏。值得注意的是，在樂(lè)賓儀式結(jié)束之后，相者、樂(lè)正、小樂(lè)正、小臣等降下，而留樂(lè)工在堂。這些樂(lè)工不隨其他樂(lè)工撤下，在于服務(wù)“禮終之宴”上的無(wú)筭樂(lè)，這些在堂上弦歌的曲目，用于佐酒伴唱，淺斟低吟，不與鐘磬樂(lè)懸合奏，形式簡(jiǎn)約。胡培翚解釋道：“堂上之樂(lè)，唯取其聲之輕清者與人聲相比，則二人歌時(shí)，必二人鼓瑟，以合詠歌之聲，不言可知�！�…堂上之樂(lè)，以歌為主；堂下之樂(lè)，以管為主。歌發(fā)則堂下之樂(lè)不作，管奏則堂上之樂(lè)亦停；所謂無(wú)相奪倫者此也�！盵26]堂上弦歌，不用樂(lè)鐘鼓等伴奏。

按照周制，“奏鼓以章樂(lè)，奏舞以觀禮，奏歌以觀和”，[27]鐘鼓、舞蹈和歌詠的使用，有著必然的規(guī)定性。燕禮禮儀用樂(lè)有鐘鼓伴奏。而禮后之宴的用樂(lè)，如《小雅·南有嘉魚(yú)》所謂的“君子有酒，嘉賓式燕以樂(lè)” 意在娛樂(lè)賓客。此時(shí)莊嚴(yán)的禮儀已結(jié)束，以歡宴盡興。在周人看來(lái)，“詩(shī)所以合意，歌所以詠詩(shī)也。今詩(shī)以合室，歌以詠之，度于法矣�！盵28]賦詩(shī)、歌詠正是為了交流感情，講究歌詩(shī)必類(lèi)，以詩(shī)言志；而鐘鼓成禮，在于明秩序，別尊卑。燕禮在于“仁賓客”，而“歌樂(lè)者，仁之和也”，因而燕樂(lè)去鐘鼓，不用樂(lè)懸，而采用弦歌形式，義取賓主之和。按照周樂(lè)演奏方式，“金石以動(dòng)之，絲竹以行之，詩(shī)以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節(jié)之”，[29]詩(shī)以道之，在于歌詩(shī)必類(lèi)；歌以詠之，在于詠歌觀和，即聽(tīng)其音聲，明其旨義。《國(guó)語(yǔ)》、《左傳》多載享、燕等場(chǎng)合之賦詩(shī)，正是“歌以詠之”的產(chǎn)物。季札觀“樂(lè)工為之歌”，并未隨之賦詩(shī)，而是略加點(diǎn)評(píng)，其論樂(lè)以德，論詩(shī)以義，符合周人論詩(shī)樂(lè)的準(zhǔn)則，+⑦顯示出良好的文化修養(yǎng)，故《左傳》詳述。

因而當(dāng)季札提出“觀樂(lè)”時(shí)，叔孫穆子便“使工為之歌”，這些歌是按照“無(wú)筭樂(lè)”的儀程，采用“房中之樂(lè)”的弦歌方式，在廟寢之中漸次“為之歌”《國(guó)風(fēng)》、《小雅》、《大雅》、《頌》。

四、季札“見(jiàn)舞”與魯之禘禮

《左傳》記載叔孫穆子為之歌風(fēng)、雅、頌，而至于樂(lè)舞，則曰“見(jiàn)之舞”。顯然這些舞蹈并非為季札專(zhuān)門(mén)演出，而是其在魯所見(jiàn)。周制“凡小祭祀，則不興舞”，[30]故能見(jiàn)《大夏》、《大武》之類(lèi)的舞蹈，則為天子之禮祭于太廟者，一般諸侯使用則為僭越，惟有魯因周公而得以用天子規(guī)格祭祀先祖。+⑧即便如此，也不是隨時(shí)可以用。莊公二十年（前675）冬，莊王庶子頹享五大夫，“樂(lè)及徧舞”，鄭伯聽(tīng)說(shuō)后就對(duì)虢叔說(shuō)：“哀樂(lè)失時(shí)，殃咎必至。今王子頹歌舞不倦，樂(lè)禍也�！盵31]后王子頹及五大夫亂亡。于此可知，魯雖有天子之舞，然并非能隨意舉行，《論語(yǔ)·八佾》載孔子“八佾舞于庭”而“不可忍”的憤怒，出于對(duì)禮制規(guī)定的堅(jiān)守；《左傳·定公十年》載齊侯享定公，孔子謂梁丘據(jù)的“犧象不出門(mén)，嘉樂(lè)不野合”，則顯示出禮儀場(chǎng)合和禮器使用的嚴(yán)格。尤其是強(qiáng)調(diào)禮制的叔孫穆子，只能讓季札通過(guò)觀禮“見(jiàn)舞”，故《左傳》此處記載與“為之歌”有別。由此可知，這里的“觀”，有兩種方式，一是專(zhuān)門(mén)應(yīng)季札之請(qǐng)而為之演奏，如“為之歌”之類(lèi)，二是應(yīng)季札請(qǐng)求而列觀祭禮，以見(jiàn)周舞。

從《左傳》記述來(lái)看，季札入魯恰在六月。而魯之禘祭亦在此月舉行，季札“見(jiàn)舞”乃觀魯之禘禮，并進(jìn)行評(píng)論。爾后繼續(xù)出聘他國(guó)，至八月底結(jié)束回吳。在魯觀禮，乃春秋諸侯之共識(shí)�！蹲髠鳌は骞�十年》載荀偃、士匄言：“諸侯宋、魯，于是觀禮。魯有禘樂(lè)，賓祭用之。”可知此時(shí)魯之禘樂(lè)，已取代周天子之祭祀，而成為諸侯觀禮的盛典。楊伯峻先生理解為“魯用周王之禘樂(lè)，于享大賓及大祭時(shí)用之”，[32]從魯襄公不享季札來(lái)看，其不是作為大賓而接待的，因而其能夠“見(jiàn)舞”《大夏》、《大武》等，乃在魯之夏祭禮儀中，得觀禘樂(lè)。+⑨

禘祭有吉禘、時(shí)禘兩種。吉禘意在終喪，一般在三年喪畢舉行，閔公二年“吉禘于莊公”， 《左傳》以“速也”貶其提前舉行。魯國(guó)在僖公八年，昭公十五年、二十五年，定公八年皆舉行喪畢之吉祭�！蹲髠鳌は骞�十六年》穆叔聘晉，晉人言“以寡君之未禘祀，與民未息，不然不敢忘”，亦為吉祭。

時(shí)禘乃按時(shí)進(jìn)行，楊伯峻先生言《左傳》禘無(wú)定月，[33]一在于時(shí)禘在夏月即合禮�！抖Y記·王制》：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝�！倍�在于《左傳》常事不書(shū)，依月令行政。而季札聘魯在襄公二十九年六月，據(jù)《禮記·明堂位》記載：

季夏六月，以禘禮，祀周公于大廟，牲用白牡，尊用犧、象、山罍，郁尊用黃目，灌用玉瓚大圭，薦用玉豆、雕篹，爵用玉琖仍雕，加以璧散、璧角，俎用梡嶡。升歌《清廟》，下管《象》；朱干玉戚，冕而舞《大武》；皮弁素積，裼而舞《大夏》�！睹痢�，東夷之樂(lè)也�！度巍�，南蠻之樂(lè)也。納夷蠻之樂(lè)於大廟，言廣魯于天下也�！�…

季札聘魯，恰逢魯國(guó)太廟舉行禘禮。禘禮為祭祀文王、周公之禮，乃魯顯示其國(guó)高貴身份的祭祀儀式。由魯公主持，用天子之制度，為一時(shí)盛典，多邀觀禮之人�？鬃釉�言：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣�！盵34]在于其精通禘之說(shuō)，而在昭公晚年之禘，萬(wàn)舞于太廟者僅二人，而其余舞者均舞于季氏之家廟。[35]故在灌祭之后，孔子不忍觀看僭越之舞。

季札聘魯所觀大禘，從其所“見(jiàn)舞”而言，乃合乎《禮記》之《明堂位》、《祭統(tǒng)》的規(guī)定。季札見(jiàn)舞《象箾》、《南籥》、《大武》、《韶濩》、《大夏》、《韶箾》諸舞，合乎夏禘用舞。上述舞蹈，有兩個(gè)來(lái)源：一是蠻夷之樂(lè)。杜預(yù)認(rèn)為《象箾》乃執(zhí)兵器以舞，《南籥》乃執(zhí)籥以舞，楊伯峻注：“舞南籥，蓋奏南樂(lè)以配籥舞�！盵36]從季札“美哉！猶有憾”的感慨可知，其當(dāng)非文王之樂(lè)，更非《云門(mén)》、《咸池》之類(lèi)的古樂(lè)，當(dāng)為《禮記·明堂位》所言的“夷蠻之樂(lè)”。二是四代之樂(lè)，《禮記·明堂位》言：“凡四代之器、服、官，魯兼用之�！蹦顺鲇谒础�湯、文、武之樂(lè)。其中《大武》乃武王為饗于太廟而作，[37]《韶濩》象征湯以寬治民，+⑩《大夏》乃頌禹之治水，《韶箾》贊美舜之功德，+B11季札的評(píng)論正與之相符。

按照魯禘禮的通例，是按照先近后遠(yuǎn)的順序演出舞蹈。文公二年（前626）秋八月丁卯的太廟祭祀，就存在這種躋僖公神位在閔公之上的情形，《左傳》視為“逆祀”，主持的夏父弗忌公開(kāi)說(shuō)：“吾見(jiàn)新鬼大，故鬼小。先大后小，順也。躋圣賢，明也。明順，禮也�！盵38]《左傳》事后附君子以為、君子曰之類(lèi)的話(huà)進(jìn)行評(píng)判，然只是事后非議，而未能改變魯國(guó)祭祀的程序。由此可見(jiàn)，夏父弗忌所謂的“先大后小”的“逆祀”，當(dāng)為魯太廟用禮的基本準(zhǔn)則，由此延展，先祀武王以《大武》、再以此以湯、虞、舜而上溯，魯還用堯樂(lè)《咸池》、黃帝樂(lè)《云門(mén)》。

值得注意的是，《左傳》所載季札觀樂(lè)之次序，與傳本《詩(shī)經(jīng)》基本相同，以風(fēng)、雅頌序次。而在《禮記·樂(lè)記》則載師乙言：

乙，賤工也，何足以問(wèn)所宜？請(qǐng)誦其所聞，而吾子自執(zhí)焉。寬而靜、柔而正者，宜歌《頌》。廣大而靜、疏達(dá)而信者，宜歌《大雅》。恭儉而好禮者，宜歌《小雅》。正直而靜、廉而謙者，宜歌《風(fēng)》。

其以《頌》、《雅》、《風(fēng)》為序。這樣就可以看出，在周朝言詩(shī)，存在兩種次序，一是季札觀樂(lè)所見(jiàn)的，大致同于今本《詩(shī)經(jīng)》的次序，我們可簡(jiǎn)稱(chēng)為“詩(shī)本次序”；另一種是師乙所言的《頌》、《雅》、《風(fēng)》次序，其為樂(lè)官教習(xí)所用，蓋因其所用場(chǎng)合之重要性不同而排列，我們可簡(jiǎn)稱(chēng)“樂(lè)本次序”。前者是按照演出的順序排列，季札觀樂(lè)可證。后者按照教樂(lè)的順序排列，師乙論樂(lè)可證。

樂(lè)本次序是教樂(lè)所用，由古及今，由繁及簡(jiǎn)。詩(shī)本次序是演奏所用，由今及古，由簡(jiǎn)及繁。魯隱公之后，樂(lè)工之外者言詩(shī)，皆以風(fēng)雅頌為序，如《左傳·隱公三年》載“《風(fēng)》有《采蘩》、《采蘋(píng)》，《雅》有《行葦》、《洞酌》”云云，以風(fēng)、雅為次。《論語(yǔ)·子罕》載孔子言：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所�！苯匀绱恕！盾髯印と逍А罚骸肮省讹L(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也�！迸c今出土竹簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》，學(xué)界最終排定為《風(fēng)》、《少夏（小雅）》、《大夏（大雅）》、《訟（頌）》之次序，與季札觀樂(lè)時(shí)次序一樣。[39]可知詩(shī)本次序?yàn)檠莩霰�，而�?lè)本次序則為教習(xí)本。

無(wú)獨(dú)有偶，周之樂(lè)舞，亦有相似分判。前文所引《周禮》中所言樂(lè)舞演出的順序，依次為《云門(mén)》、《咸池》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》，由古及今。而季札見(jiàn)舞的次序則正好相反，乃由今及古，由殺及隆，以《大武》、《韶護(hù)》、《大夏》、《韶箾》為次。以此為例，樂(lè)工言樂(lè)、禮書(shū)載舞，皆按照教樂(lè)次序?yàn)榇危�按照“分�?lè)而序之”的原則六變而成樂(lè)。而在演出時(shí)，則依據(jù)場(chǎng)合、功用而另行排定，如季札所見(jiàn)先蠻夷，依武王、商湯、夏禹、虞舜之舞為序，所蘊(yùn)德行趨深。其與《禮記》的《明堂位》、《祭統(tǒng)》所載次序正好相反。

由此可知，今本《詩(shī)經(jīng)》的次序，乃魯樂(lè)工演出之順序，亦為樂(lè)官之外天子卿大夫士所觀賞詩(shī)樂(lè)之次序，沿而習(xí)之，遂成定本。而在樂(lè)工眼中，此類(lèi)樂(lè)曲，有古今隆殺之別，教習(xí)演奏之分，故樂(lè)工論樂(lè)、禮書(shū)所載，不同于今本次序。

作者說(shuō)明：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“秦漢國(guó)家建構(gòu)與中國(guó)文學(xué)格局之初成”（12BZW059）成果。

注釋?zhuān)?/p>

①《儀禮·聘禮》中提到：“歸大禮之日，既受饔餼，請(qǐng)觀。訝?zhēng)浿�，自下門(mén)入。”錢(qián)玄先生認(rèn)為季札觀樂(lè)把“季札請(qǐng)觀周樂(lè)”與韓獻(xiàn)子“觀《易》與《春秋》”都視為聘禮中的“請(qǐng)觀”儀節(jié)，參見(jiàn)《三禮通論·聘禮通釋》，南京：南京師范大學(xué)出版社，1996年版，第640頁(yè)。然此“請(qǐng)觀”，乃參觀宗廟，非觀樂(lè)，鄭注：“聘於是國(guó)，欲見(jiàn)其宗廟之好，百官之富，若尤尊大之焉�！�…從下門(mén)外入，游觀非正也。”一則聘禮舉行于宗廟，不宜大規(guī)模演奏“詩(shī)”、“樂(lè)”，使得儀式冗長(zhǎng)。二則若為常例，則《左傳》不必如此專(zhuān)門(mén)詳載，鄭注為是。

②《周禮·秋官·大行人》注，北京：中華書(shū)局，十三經(jīng)注疏本，1980年，第893頁(yè)�！蹲髠鳌は骞�元年》作“小國(guó)朝之，大國(guó)聘焉”。

③依據(jù)《禮記·王制》孔疏引皇侃的看法：“戎狄之君使來(lái)，王享之，其禮則委饗也。其來(lái)聘賤，故王不親饗之�！毕骞�不享，或有視其為南蠻之意，然從《谷梁》、《公羊》闡解及《左傳》詳載如此，可知非有此意。但壽夢(mèng)卒后，臨于周廟。《左傳·襄公十二年》：“秋，吳子壽夢(mèng)卒。臨于周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓于宗廟，同宗于祖廟，同族于禰廟。是故魯為諸姬，臨于周廟。為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟�！憋@然承認(rèn)了魯、吳同宗，故季札方有聘魯拜廟之禮。

④廟亦有寢，《詩(shī)經(jīng)·小雅·巧言》言“奕奕寢廟，君子作之。”《禮記·月令》言“寢廟畢備”，皆廟、寢并提。鄭玄注“凡廟，前曰廟，后曰寢�！笨追f達(dá)正義云：“廟是接神之處，其處尊，故在前。寢，衣冠所藏之處，對(duì)廟為卑，故在后。但廟制有東西廂，有序墻，寢制惟室而已，故《釋宮》云‘室有東西廂曰廟，無(wú)東西廂有室曰寢’是也�！币乐芏Y，聘饗禮在宗廟舉行，由于廟之“寢”乃宗廟配殿，為藏先人衣冠處，燕禮不當(dāng)在此舉行。

⑤《儀禮》本為士禮，是面向士階層參與禮儀活動(dòng)所編撰，因而其中所記載禮儀用樂(lè)，非必然為天子諸侯大夫士庶人各階層所遵守的曲目，即非定制，而是基于士階層參與的禮儀活動(dòng)，為例舉。

⑥或根據(jù)《周禮·春官·磬師》：“教縵樂(lè)、燕樂(lè)之鐘磬�！弊⒃唬骸把鄻�(lè)，房中之樂(lè)�！睂O詒讓《札迻》：“宴樂(lè)即《周禮》之燕樂(lè)，亦謂之房中之樂(lè)。后文祭公飲天子酒亦云‘乃紹宴樂(lè)’，亦同。郭注非是�！闭J(rèn)為燕樂(lè)亦用鐘磬。其誤在于將燕樂(lè)等同于房?jī)?nèi)之樂(lè)。燕樂(lè)用于燕飲，其在禮儀程序用樂(lè)，于周有鐘磬伴奏。然歌鄉(xiāng)樂(lè)，在寢宮演出，不用鐘磬，故名。房中之樂(lè)，只是燕樂(lè)用于禮終之宴的場(chǎng)合，簡(jiǎn)單弦歌而娛賓的演奏方式而已。

⑦《左傳·僖公二十七年》：“說(shuō)禮、樂(lè)而敦詩(shī)、書(shū)。詩(shī)、書(shū)，義之府也；禮、樂(lè)，德之則也；德、義，利之本也�！�

⑧《禮記·祭統(tǒng)》言：“夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》。此天子之樂(lè)也�？抵芄�，故以賜魯也。子孫纂之。至于今不廢。所以明周公之德，而又以重其國(guó)也。”

⑨《左傳·襄公十年》疏：“以二十九年魯為季札，舞四代之樂(lè)，知四代之樂(lè)，魯皆有之�！�…禘是三年大祭，禮無(wú)過(guò)者，知禘祭于大廟，則作四代之樂(lè)也。《禮》，唯周公之廟，得用天子之禮。知其別祭群公，則用諸侯之樂(lè)。諸侯之樂(lè)，謂時(shí)王所制之樂(lè)，《大武》是也。然則禘是禮之大者，群公不得與同，而于賓得同禘者，敬鄰國(guó)之賓，故得用大祭之樂(lè)也�！�

⑩《左傳·襄公二十九年》注言：“殷湯樂(lè)�！笔瑁骸把云淠芙B繼大禹也。”《周禮·春官·大司樂(lè)》疏：“濩，即救護(hù)也，救護(hù)使天下得所也�！�

B11《左傳·襄公二十九年》注：“象箾，舞所執(zhí)。”《說(shuō)文》：“虞舜樂(lè)曰《箾韶》，《尚書(shū)》作《簫韶》。”

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[37]今本竹書(shū)紀(jì)年·周武王[M].平津館刊藏清嘉靖本，1.

文明禮儀詩(shī)歌范文第2篇

關(guān)鍵詞：武則天時(shí)代禮儀文學(xué)關(guān)系論析

作為中國(guó)歷史上唯一的一位女皇帝，武則天在位期間上承“貞觀之治”之遺風(fēng)，下啟“開(kāi)元盛世”之偉業(yè)，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面多有創(chuàng)獲，其影響幾乎遍及各個(gè)角落，也包括禮儀和文學(xué)這兩個(gè)看似不相關(guān)的領(lǐng)域。

一、禮儀改制

自高宗繼位以來(lái)，東都洛陽(yáng)的政治地位便與武周革命有了極大的關(guān)系。從禮儀的角度來(lái)考慮，長(zhǎng)安是李唐統(tǒng)治者宗廟、陵寢所在地，具有正統(tǒng)地位和禮儀氛圍。與之相比，洛陽(yáng)沒(méi)有厚重的李唐歷史和沉重的禮儀阻力，最合適改朝換代、以周代唐。

武周革命時(shí)期，傳統(tǒng)禮制所極力宣揚(yáng)的男尊女卑、君君臣臣思想是武則天執(zhí)政的極大障礙；但她卻能巧妙地克服障礙并進(jìn)而將禮儀制度和儒術(shù)用于武周政權(quán)的治理和鞏固之中，其政治手段之高明實(shí)在令人贊嘆。

1、改喪服以崇己

喪服制度是有關(guān)居喪者的服飾、居喪時(shí)間長(zhǎng)短以及喪期生活起居的一系列規(guī)定，是喪禮的重要組成部分。它與古代宗法制度相為表里，構(gòu)成了一個(gè)尊卑等級(jí)分明的人倫關(guān)系網(wǎng)。上元元年，武則天從母子慈愛(ài)之情出發(fā)，提出“父在為母服齊衰三年”，并獲得詔準(zhǔn)；她本人臨朝時(shí)編入《垂拱格》，成為人人必尊的法令；后來(lái)又被納入《開(kāi)元禮》。武則天的建議是母子感情的自然流露，符合儒家“親親”的原則，在一定程度上提高了婦女的地位；但卻因違背“尊尊”原則、破壞“家無(wú)二尊”的尊卑次序而遭到后來(lái)禮學(xué)家們的嚴(yán)厲指摘。

2、邙山祀先蠶

皇后先蠶儀式和皇帝藉田配套，是農(nóng)業(yè)社會(huì)國(guó)家勸農(nóng)課桑的儀式。按禮制規(guī)定，先蠶儀式由皇后率領(lǐng)內(nèi)外命婦舉行。可上元二年的先蠶儀式卻由“百官及朝集使皆陪位�！贝藭r(shí)的武則天已經(jīng)大權(quán)在握，只是缺少名義上的正式被承認(rèn)。所以，此次祀蠶，百官集朝集使都出席陪位，武則天儼然像皇帝一般檢閱百官，將禮儀活動(dòng)辦得隆重而充滿(mǎn)政治意味。韓昇先生將上元二年祀先蠶放在對(duì)上元元年新的“天皇”、“天后”的稱(chēng)號(hào)、新的百官官服、新的禮儀制度、新的政治改革方案等背景的分析中，更可見(jiàn)出其不同凡響的政治意義。

3、拜洛受圖、鼓吹天意

垂拱四年，武承嗣讓人在一塊石頭上雕鑿出“圣母臨人，永昌帝業(yè)”八個(gè)字，由雍州人唐同泰奉表獻(xiàn)給朝廷，自稱(chēng)此石獲于洛水。武則天命此石為“寶圖”；七月，更“寶圖”為“天授圣圖”，改“洛水”為“永昌洛水”，封其神為“顯圣侯”，加特進(jìn)，禁漁釣，并正式拜洛受圖，史稱(chēng)此次祭祀“文物鹵簿之盛，唐興以來(lái)未之有也。”洛水瑞石為武周政權(quán)的建立找到了天命的依據(jù)，為武氏稱(chēng)帝做好了輿論準(zhǔn)備。20世紀(jì)70年代，該瑞石在洛陽(yáng)唐宮遺址出土，狀如古印度“摩竭魚(yú)”造像，說(shuō)明武則天曾獨(dú)運(yùn)機(jī)杼地借重西域佛教政治傳統(tǒng)的影響來(lái)構(gòu)建武周王朝。

4、不問(wèn)諸儒修建明堂

明堂是古代天子宣明政教的地方，凡朝會(huì)祭祀、慶賞選士、接見(jiàn)諸侯、政令、講學(xué)行禮等大典，均于其中舉行。因此，它是王權(quán)和神權(quán)的雙重象征。唐太宗、高宗兩朝，“屢欲立明堂，諸儒議其制度，不決而止”，明堂一直沒(méi)有修建起來(lái)。武則天執(zhí)政后，“獨(dú)與北門(mén)學(xué)士議其制，不問(wèn)諸儒”，以自我作古的精神大膽創(chuàng)新，毀東都乾元殿，就其地創(chuàng)明堂，“飾以珠玉，涂以丹青，鐵鷟入云，金龍隱霧，昔殷辛瓊臺(tái)，夏癸瑤室，無(wú)以加也�！碧�(hào)萬(wàn)象神宮。明堂建好之后，武則天立即親享明堂，大赦天下，改元永昌，大酺七日；以后各項(xiàng)重大政治活動(dòng)都在明堂舉行。

5、立武氏七廟

祖先祭祀是國(guó)家禮儀的大典，有著深刻的政治含義。在中國(guó)古代王朝禮制中，立七廟是帝王供奉祖先的特殊權(quán)利，不容僭越。光宅元年，武則天剛剛臨朝稱(chēng)制，武承嗣便奏請(qǐng)“立武氏七廟”，遭到裴炎等人反對(duì)。垂拱四年，武則天再次以神圣祭祀的禮制改革來(lái)暗示其政治野心，在神都立崇先廟享武氏祖考。到了天授元年，武則天正式登上帝位，即在洛陽(yáng)立武氏七廟，奉周文王為始祖，平王少子武為睿祖，其余五廟分祀武則天五代以?xún)?nèi)祖先。次年，改置社稷于神都，納武氏廟立于太廟，而把長(zhǎng)安太廟改為享德廟、祭祀三代帝王。這樣的禮儀設(shè)置折射出新舊政權(quán)之間的微妙關(guān)系，反映出周唐之間既在政治上相互對(duì)立，又在倫理、親緣上相互聯(lián)系的矛盾。此外，在祭祀中并祀唐三代帝王，表明周唐一體，也可安撫李唐王室、舊臣，緩和統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部矛盾。

6、立天樞鑄九鼎

天樞，即“大周萬(wàn)國(guó)頌德天樞”，其建作主要是為了立頌紀(jì)功。九鼎向來(lái)被作為皇權(quán)的象征。武則天改唐為周后就決定鑄九鼎，以顯示武周政權(quán)的強(qiáng)大。神功元年，九鼎鑄成，“神都鼎高一丈八尺，受一千八百石。冀州鼎名武興，雍州鼎名長(zhǎng)安，兗州名日觀，青州名少陽(yáng)，徐州名東原，揚(yáng)州名江都，荊州名江陵，梁州名成都。其八州鼎高一丈四尺，各受一千二百石�！睘槲渲苷�權(quán)增色不少。

綜上所述，從改喪服到祀先蠶、從拜洛受圖到修建明堂、從改官名易都邑到立天樞鑄九鼎，武則天策劃了一系列禮儀活動(dòng)，配合其稱(chēng)帝步驟，造成天下維新的景象，以驅(qū)除李唐在人們心中的影響，樹(shù)立大周的新形象。

二、文學(xué)新變

武則天參與朝政前后，極重視文治。她曾組織文人學(xué)士修成多達(dá)100卷的《高宗實(shí)錄》，產(chǎn)生了劉知幾、徐堅(jiān)、吳兢等一大批史學(xué)家和大批以詩(shī)文著稱(chēng)的文人。周祖撰先生嘗言：“有唐一代，洛陽(yáng)地區(qū)文學(xué)之盛，其唯武后之世歟!”并著重指出武后時(shí)期洛陽(yáng)地區(qū)之文學(xué)創(chuàng)作影響于盛唐文學(xué)者，不獨(dú)陳子昂一人而已；珠英學(xué)士輩之影響盛唐文學(xué)，約而言之有占詩(shī)壇統(tǒng)治地位、格律體之完成及人事關(guān)系等三方面。武后于文章詞采之事尤為重視，故新的禮儀中心和政治中心洛陽(yáng)，人才薈萃。文學(xué)活動(dòng)亦隨之而活躍。

1、文人積極參與禮儀活動(dòng)的記錄出現(xiàn)在各類(lèi)文學(xué)作品中

武則天為正式稱(chēng)帝而策劃的拜洛受圖、修建明堂、改制為周、立天樞、封嵩山等禮儀活動(dòng)中，隨處可見(jiàn)文人活躍的影子。

如李嶠，《全唐文》收有他的《為百僚賀瑞石表》及多篇賀祥瑞文章。武則天拜洛受圖，李嶠有《奉和拜洛應(yīng)制》；天授元年，武則天即帝位，作《上禮撫事述懷》詩(shī)，李嶠和陳子昂都有應(yīng)制之作《皇帝上禮撫事述懷》；在牽涉敏感的立祖廟問(wèn)題上，李嶠有言詞懇切的《代百寮請(qǐng)立周七廟表》；武則天嵩山封禪，李嶠有《大周降禪表》以記盛況；天冊(cè)萬(wàn)歲元年，武則天造天樞成，朝士獻(xiàn)詩(shī)者甚眾，李嶠詩(shī)《奉和天樞成宴夷夏群僚應(yīng)制》記“帝澤傾堯酒，宸歌掩舜弦。欣逢下生日，還睹上皇年”的盛會(huì)而冠絕當(dāng)時(shí)。崔融所撰《啟母廟碑》令武后嘆美不已�！度�唐文》卷二一七收有多篇涉及禮儀活動(dòng)的文章；《則天大圣皇后哀冊(cè)文》在命意和措辭方面，都有一定的難度，但崔融卻用思精苦，以華婉典麗的文風(fēng)將其寫(xiě)得尤為得體。此外，王勃有《乾元殿頌》、《拜南郊頌》、《九成宮頌》等大賦；盧照鄰有《中和樂(lè)》九章，其中如歌登封、歌明堂、歌南郊等皆是對(duì)重大禮儀活動(dòng)的記錄。武則天封中岳，員半千有《封禪四壇碑》十二首以進(jìn)明堂修成，劉允濟(jì)有《明堂賦》、《萬(wàn)象明堂賦》；拜洛受圖，蘇味道有《奉和受圖溫洛應(yīng)制》、陳子昂有《為程處弼應(yīng)拜洛表》；嵩山封禪，薛元超獻(xiàn)《封禪書(shū)》，宋之問(wèn)有《扈從登封途中作》、《扈從登封告成頌》、《扈從登封告成頌應(yīng)制》；蕭楚材、薛克構(gòu)有《奉和展禮岱宗涂經(jīng)濮濟(jì)》：九鼎鑄成，武后自作《蔡州鼎銘》，令著作郎賈膺福等分題之，薛謙光獻(xiàn)《東都九鼎銘》、吳少微有《為并州長(zhǎng)史張仁進(jìn)九鼎銘表》；陳子昂本于其家學(xué)中獨(dú)特的歷史觀——“四百年賢圣遇合”說(shuō)，也曾上表獻(xiàn)頌，勸武后樹(shù)明堂、立太學(xué)，有詩(shī)文《慶云章》、《大周受命頌》、《為赤縣父老勸封禪表》等……。

以上所述，構(gòu)成了武后時(shí)期文學(xué)狀況的重要組成部分。雖然大多數(shù)描繪禮儀形式或過(guò)程的詩(shī)文一般都是歌功頌德，沒(méi)有多大文學(xué)性和藝術(shù)性；但其以詩(shī)文的形式生動(dòng)記載了當(dāng)時(shí)的禮儀盛況，并為我們研究文人創(chuàng)作及其心態(tài)提供了重要的文獻(xiàn)資料(如提供文人創(chuàng)作的多方面情況、展示文人對(duì)于其時(shí)各種社會(huì)活動(dòng)和變革的心態(tài)，等。此方面的情形較復(fù)雜，俟另撰專(zhuān)文予以論述)，這種文獻(xiàn)價(jià)值和歷史意義則是不容忽視的。

2、大量禮儀活動(dòng)的舉行對(duì)其時(shí)文體文風(fēng)的形成產(chǎn)生了一定影響

作為體現(xiàn)著禮樂(lè)文化精神的宴飲詩(shī)，是對(duì)燕禮的文學(xué)反映，在《詩(shī)經(jīng)》中早已大量存在。《詩(shī)經(jīng)》中的宴飲詩(shī)或?qū)懢齐蓉S盛，或?qū)懣畲�盛情，其意皆不在酒肴和酬酢本身，而在表現(xiàn)謙恭揖讓、從容守禮的道德風(fēng)范以及賓主之間和諧融洽的關(guān)系。宴飲詩(shī)發(fā)展到唐朝，雖然其遣詞造句、寫(xiě)作范式、表達(dá)方式已大大有別于前代，但正是通過(guò)游宴和賦詩(shī)這樣的行為本身，宴飲詩(shī)所內(nèi)蘊(yùn)的秩序井然、其樂(lè)融融的禮樂(lè)追求得到了完整的體現(xiàn)。

整個(gè)初唐時(shí)期，以帝王為中心的宴集賦詩(shī)最為盛行。據(jù)賈晉華女士的研究，太宗朝君臣唱和共60次，其中可以考得是宴集賦詩(shī)的有40次，存詩(shī)142首；中宗景龍年間君臣唱和共56次，其中可以考得是宴集賦詩(shī)的有49次，存詩(shī)多達(dá)324首。由此可見(jiàn)中宗年間宴集賦詩(shī)之盛。

對(duì)于中宗景龍年間的游宴情形。史料多有記載�！短圃�(shī)紀(jì)事》卷九記自景龍二年七月至四年六月兩年間具體的宮廷游宴賦詩(shī)之事，竟多達(dá)41起，其繁密程度，超過(guò)唐代宮廷詩(shī)史上任何時(shí)期。中宗朝宮廷游宴之風(fēng)繁盛，自然是武后朝宮廷風(fēng)氣的延續(xù)與發(fā)展，從中不難想見(jiàn)君臣同歡樂(lè)、共愉悅、一派和睦融洽的情形。

帝王出游，必命群臣應(yīng)制賦詩(shī)。如圣歷二年春，宋之問(wèn)、沈儉期、東方虬等扈從游龍門(mén)，群臣賦詩(shī)；圣歷三年，武后幸汝州，與武三思、姚元崇、蘇顳、薛曜等宴于州南流杯亭，與群臣分韻賦詩(shī)；久視元年五月，武后與群臣游于嵩山石淙，賦七言律詩(shī)，太子李顯、相王李旦及李嶠、蘇味道、沈儉期、宋之問(wèn)等均陪游并有和作。

羅時(shí)進(jìn)曾對(duì)比太宗貞觀和中宗景龍年間的詩(shī)風(fēng)，認(rèn)為與太宗時(shí)代相比，七世紀(jì)下半葉的新進(jìn)學(xué)士們大都局限于皇城、宮殿、御苑，高壓政治下養(yǎng)成的內(nèi)斂心態(tài)，使他們謹(jǐn)慎地將自己定位為一個(gè)點(diǎn)綴升平、歌頌圣明、娛樂(lè)人主的角色。這大體上是不錯(cuò)的。值得注意的是，在這個(gè)前后明顯的對(duì)比中，武后時(shí)期的詩(shī)風(fēng)當(dāng)為其變化的一個(gè)過(guò)渡。

武后時(shí)期的游幸已逐漸越出宮苑池亭，進(jìn)入到范圍更寬廣、視野更開(kāi)拓、景象更豐富的大自然中，宮廷詩(shī)寫(xiě)作中囿于春花秋月、席草岸柳、魚(yú)雁鶯蝶的曲徑視角在一定程度上得到開(kāi)拓。如同題作《奉和展禮岱宗涂經(jīng)濮濟(jì)》，蕭楚材的“林戈咽濟(jì)岸，獸鼓震河庭。葉箭凌寒矯，烏弓望曉驚”就跳出了“行欣奉萬(wàn)歲，竊扦偶千齡”(薛克構(gòu))的通病，詩(shī)境略為寬廣、用語(yǔ)稍加精警、句法對(duì)仗也不復(fù)重復(fù)。這種細(xì)微的差別在石淙唱和中仍可見(jiàn)到，姚崇的“石泉石鏡恒留月，山鳥(niǎo)山花競(jìng)逐風(fēng)”、蘇味道的“重崖對(duì)聳霞文駁，瀑水交飛雨氣寒”、閻朝隱的“千種岡巒千種樹(shù)，一重巖壑一重云”等，雖都有構(gòu)思淺易、較少提煉的不足，但畢竟看到的景象與宮廷不同了，詩(shī)歌也開(kāi)始走向取景自然，進(jìn)行多角度描繪。并且，石淙唱和創(chuàng)作的十七首七律已經(jīng)超過(guò)了已往七律的總和，這對(duì)律詩(shī)的形成起到了一定的倡導(dǎo)和促進(jìn)作用，“七律在中宗宮廷中應(yīng)用見(jiàn)廣，當(dāng)與武后晚期宮廷首開(kāi)風(fēng)氣有關(guān)。”當(dāng)然，這種隨創(chuàng)作環(huán)境的移位出現(xiàn)詩(shī)歌表現(xiàn)范圍的擴(kuò)大，是一個(gè)突破宮廷詩(shī)寫(xiě)作程式的極其緩慢之過(guò)程。與之相對(duì)，倒是其時(shí)文風(fēng)的變化更為顯著。

除了在作品中直接描寫(xiě)反映各種禮儀活動(dòng)外，武則天封嵩山、蓋明堂、鑄九鼎、建天樞等規(guī)模宏大、奢華壯觀、極力講究形式至高之大的禮儀活動(dòng)對(duì)當(dāng)時(shí)文風(fēng)帶來(lái)深刻影響。關(guān)于這一點(diǎn)，葛曉音先生指出：其消極方面表現(xiàn)為許敬宗所創(chuàng)造的那種典奧華麗、極盡雕飾，辭藻不厭其富麗、形象不厭其宏大的頌體和王勃的大賦大頌以及后進(jìn)文人翕然效之而形成的夸誕之體；其積極方面則表現(xiàn)為武則天這種追求宏麗的氣魄，對(duì)于盛唐以壯麗雄偉為上的審美觀念的形成有潛移默化的作用。

貞觀以來(lái)新興的庶族政治力量反對(duì)門(mén)閥傳統(tǒng)，要求在政治上有所作為。并用新的文學(xué)形式和內(nèi)容表達(dá)他們的思想與感情，使得這時(shí)的多數(shù)詩(shī)作中充滿(mǎn)著蓬勃的朝氣。如“四杰”那涉及多種宮廷詩(shī)題材的歌行，均“放開(kāi)了粗豪而圓潤(rùn)的噪子”、“生龍活虎般騰踔”。他如喬知之的《贏駿篇》抒寫(xiě)天馬十年征戰(zhàn)、汗血流離，“持來(lái)報(bào)主不辭勞，宿昔立功非重利”的報(bào)國(guó)精神。李嶠的《寶劍篇》以頓挫的節(jié)奏和充沛的氣勢(shì)，層層描寫(xiě)寶劍的冶煉過(guò)程，表達(dá)暢快淋漓，充滿(mǎn)著正規(guī)宮廷詠物詩(shī)中無(wú)法容含的勃勃生氣�！斗陉幮小酚涊d祭祀汾河的禮儀活動(dòng)，詩(shī)前半細(xì)致描寫(xiě)整個(gè)祭祀活動(dòng)的開(kāi)展過(guò)程，涉及到多個(gè)場(chǎng)景的轉(zhuǎn)換，極力鋪敘流衍，在洋洋灑灑中暢達(dá)情懷；后半將詩(shī)意和感情推向?qū)m廷詩(shī)中極為罕見(jiàn)的世事回環(huán)不可測(cè)的主題，一唱三嘆、聲情流暢。

以帝王為代表的統(tǒng)治集團(tuán)的文學(xué)素養(yǎng)和獎(jiǎng)賞評(píng)價(jià)取向不僅關(guān)乎一時(shí)的文化政策和文學(xué)發(fā)展，而且會(huì)對(duì)整個(gè)社會(huì)風(fēng)尚產(chǎn)生重大而深刻的影響。如受到武后特別嘉嘆的郭震《寶劍篇》，所詠雖為古劍沉埋的傳統(tǒng)故事，但全詩(shī)內(nèi)蘊(yùn)著一種不甘命運(yùn)的憤慨。經(jīng)“昆吾鐵冶飛炎煙，紅光紫氣俱赫然”的幾年鍛煉，古劍燦如蓮花、色若霜雪，是一把難得的好劍，其使命就是結(jié)交游俠子和親近英雄人，結(jié)尾以“雖復(fù)塵埋無(wú)所用，猶能夜夜氣沖天”寓示人生豪情，極見(jiàn)朝氣與活力，武后將其詔示學(xué)士，則明顯可見(jiàn)導(dǎo)引詩(shī)風(fēng)的意向所在。

文明禮儀詩(shī)歌范文第3篇

關(guān)鍵詞：《詩(shī)經(jīng)》 籍田禮 功能 宗教

一、《詩(shī)經(jīng)》中“籍田禮”的起源

中國(guó)是一個(gè)古老的農(nóng)業(yè)大國(guó)，早在西周時(shí)期，農(nóng)業(yè)就已經(jīng)成為立國(guó)之本，《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》云：“民之大事在農(nóng)”。[1]（P15）上至統(tǒng)治階級(jí)，下至庶民百姓無(wú)不把重農(nóng)作為敬德保民的有效途徑，并形成了一系列有關(guān)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的禮儀規(guī)范以鼓勵(lì)或鞭策農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展。如《禮記?月令》載：“天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之于參保介之御間，帥三公、九卿、諸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿諸侯九推。反，執(zhí)爵于太寢，三公、九卿、諸侯、大夫皆御，命曰‘勞酒’�！盵2]（P197）《禮記?月令》這段關(guān)于藉田禮的記載透露了兩大信息：第一、顯示了周代統(tǒng)治階層的示范與鼓勵(lì)作用。藉田禮的舉行，天子要親載耒耜，帶領(lǐng)群臣百官來(lái)到田間象征性耕地，即“三推”，接著“天子三推，三公五推”。這種儀式的舉行，其意義在于上層統(tǒng)治階級(jí)的示范作用或帶頭作用，具有對(duì)農(nóng)耕生產(chǎn)的號(hào)召與鼓勵(lì)作用。楊寬《“籍禮”新探》：“在原始社會(huì)末期的氏族聚落中，當(dāng)他們開(kāi)始以農(nóng)業(yè)為主的生產(chǎn)時(shí)，往往有族長(zhǎng)主持一種儀式，以組織和鼓勵(lì)成員集體勞動(dòng)……由此，我們不難推想到，周天子在舉行‘籍禮’時(shí)要帶頭‘耕一z’，就是起源于這樣的耕田儀式。[3]（P231）其次，體現(xiàn)了古人宗教觀念。同時(shí)，在生產(chǎn)力低下、生產(chǎn)技術(shù)不發(fā)達(dá)的西周春秋時(shí)期，氣候、土地等因素成為決定農(nóng)業(yè)收成好壞的重要因素。并且，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)水平低下，人們無(wú)法對(duì)自然界所出現(xiàn)的一切現(xiàn)象進(jìn)行理解或解釋?zhuān)�面�?duì)變幻莫測(cè)、難以捉摸的自然界，人們會(huì)不由自主地產(chǎn)生一種神秘和敬畏之情感，特別是自然界出現(xiàn)的一些特殊的災(zāi)害性現(xiàn)象，如洪水、地震以及瘟疫，等等，尤其會(huì)引起人類(lèi)恐慌與驚奇。于是，人們由此而幻想出世界上存在著種種超自然的神靈和魔力在左右著自然界，自然界和社會(huì)的一切秩序的變化均來(lái)自神靈的意志。天降吉祥或風(fēng)調(diào)雨為人類(lèi)迎合或敬奉神靈的結(jié)果。災(zāi)害性自然現(xiàn)象的出現(xiàn)則是人類(lèi)自身過(guò)錯(cuò)導(dǎo)致神靈懲罰的結(jié)果。人們只能用祭祀天神的方式來(lái)祈求神靈及祖先的庇佑，以確保農(nóng)業(yè)的風(fēng)調(diào)雨順、災(zāi)害性自然現(xiàn)象不會(huì)降臨。[4]（P36）如《周頌?噫嘻》《毛詩(shī)序》云：“春夏祈谷于上帝也。”《小雅?信南山》：“先祖是皇，報(bào)以介福，萬(wàn)壽無(wú)疆�！�、《周頌?豐年》：“為酒為醴，A畀祖妣。以洽百禮，降�？捉浴！薄吨茼�?載芟》：“萬(wàn)億及秭。為酒為醴，A畀祖妣，以洽百禮”等等。

二、《詩(shī)經(jīng)》所載“籍田禮”的功能

西周春秋時(shí)期的“藉田禮”制度制所以盛行一時(shí)，這是“籍田禮”本身的潛在功能所造成的。東晉干寶注《周禮》云：“王者貴為天子，富有四海，而必私置藉田，蓋其義有三焉：一曰奉宗廟，親致其孝也。二曰以訓(xùn)于百姓在勤，勤而不匱也。三曰聞之子孫，躬知稼穡之艱難，無(wú)違也�！盵5]《詩(shī)經(jīng)》所載的“籍田禮”亦具以下功能：祭祀神靈以祈求神靈庇佑或答謝神靈；統(tǒng)治階級(jí)示范于庶民百姓以催促農(nóng)耕；訓(xùn)導(dǎo)子孫以知稼穡之艱難。

（一）祭祀神靈

周代舉行“籍田禮”的一個(gè)極其重要的作用就是祭祀神靈以祈求風(fēng)調(diào)雨順，祈求神靈賜予農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐收。《禮記?祭儀》：“是故昔者天子為籍田千畝，冕而朱，躬秉耒。諸侯為借百畝，冕而青，躬秉耒。以事天地山川、社稷先古，以為醴酪齊盛，于是乎取之，敬之至也�！盵6]可見(jiàn)，天子舉行“籍田禮”的目的就在于對(duì)天地、山川、社稷、祖先等神靈的祭祀，祈求神靈保佑以獲得農(nóng)業(yè)生產(chǎn)豐收，免遭自然災(zāi)害侵?jǐn)_之苦。據(jù)甲骨卜辭記載：“商人為了能使風(fēng)調(diào)雨順，為了能使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)獲得好的收成，而對(duì)社神進(jìn)行祭祀，祈求社神給予保佑�！盵7]（P679）《詩(shī)經(jīng)》就有許多反映籍田禮的詩(shī)歌都體現(xiàn)出祭祀神靈的思想意識(shí)，如《詩(shī)經(jīng)?周頌?載芟》就是一首描寫(xiě)籍田禮上祭祀社神場(chǎng)景的詩(shī)歌，孔穎達(dá)疏云：“《載芟》詩(shī)者，春藉田而祈社稷之樂(lè)歌也，謂周公、成王太平之時(shí)，王者于春時(shí)親耕藉田，以勸農(nóng)業(yè)，又祈求社稷，使獲其年豐歲稔。”[8]（P601）又如《詩(shī)經(jīng)?周頌?噫嘻》：“噫嘻成王，既昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦�！薄睹�詩(shī)序》云：“《噫嘻》，春夏祈谷于上帝”。顯然，《周頌?噫嘻》就體現(xiàn)了籍田禮中祭祀上帝的內(nèi)容。此外，《周頌?維天之命》，朱熹《詩(shī)集傳》：“此亦祭文王之詩(shī)�！绷硗膺�有《周頌?維清》《周頌?雍》等為后代周王祭祀文王的樂(lè)歌�！吨茼�?武》《周頌?訪(fǎng)落》《周頌?酌》《周頌?桓》等則為祭祀武王的樂(lè)歌。而《周頌?執(zhí)競(jìng)》則體現(xiàn)了祭祀武王、成王、康王的內(nèi)容。

（二）喻示群臣、庶民并借民力以農(nóng)耕

“籍田禮”的推行是西周統(tǒng)治者“維農(nóng)是務(wù)”重農(nóng)思想的具體體現(xiàn)，也是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的強(qiáng)化措施。在“籍田禮”儀式上，周天子以統(tǒng)治者的姿態(tài)，用親自耕種農(nóng)田的行動(dòng)喻示國(guó)家重視農(nóng)耕，訓(xùn)導(dǎo)庶民不要貽誤農(nóng)時(shí)，通過(guò)“王事唯農(nóng)是務(wù)”的“籍田禮”儀式以示范和督促庶民，使庶民仿效這一榜樣達(dá)到“恪恭于農(nóng)”“不懈于時(shí)”，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的管理。在周天子象征性地“親耕”以后，稷和司徒就戒令，讓各級(jí)官員和農(nóng)夫明確各自的責(zé)任，正式開(kāi)始耕種。同時(shí)，“籍田禮”還具有借助庶民之力以促進(jìn)農(nóng)耕的作用�！啊�籍’字又作‘藉’‘c’，‘c’即‘借’；借別人東西稱(chēng)為‘借’，借別人的力量為自己耕種叫做‘c’，即‘籍’‘藉’。[9]（P57）《后漢書(shū)?明帝紀(jì)》李注引《五經(jīng)要義》說(shuō)：“藉，蹈也，言親自蹈履于田而耕之�！盵10]（P108）“藉”就是躬親耕作的意思，“藉田”原指由領(lǐng)導(dǎo)帶頭而集體耕作的田，“藉田禮”即指由領(lǐng)導(dǎo)帶頭而鼓勵(lì)集體耕作的儀式，[3]（P278）如《周頌?臣工》這首詩(shī)歌，朱熹《詩(shī)集傳》云：“此戒農(nóng)官之詩(shī)”�？梢�(jiàn)，《周頌?臣工》就是舉行籍田禮儀時(shí)所用樂(lè)歌，其宗旨即為通過(guò)周王親耕以訓(xùn)諭群臣及庶民適時(shí)農(nóng)耕。高亨在《周頌考釋》中說(shuō)：“《臣工》所詠者：飭群臣各敬其事；喻示在暮春之時(shí)翻新畬田；命眾人備農(nóng)具�！盵11]因此，《詩(shī)經(jīng)?周頌?載芟》《毛傳》云：“籍田，甸師氏所掌，王載耒耜所耕之田，天子千畝，諸侯百畝。籍之言借也，借民力治之，故謂之籍田�！鳖亷煿抛⒁�韋昭曰：“籍，借也。借民力以治之，以奉宗廟，且以勸率天下，使務(wù)農(nóng)也。”

（三）訓(xùn)示群臣子孫以知稼穡之艱難

“籍田禮”舉行之前，首先要舉行饗禮，分辨出貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼之序，安排好行禮的秩序，即籍田禮舉行之序幕。然后，周天子才舉行親耕儀式。具體過(guò)程是：“王乃淳濯饗醴，及期，郁人薦鬯，犧人薦醴，王裸鬯，饗醴乃行，百吏、庶民畢從。及籍，后稷監(jiān)之，膳夫、農(nóng)正陳籍禮，太史贊王，王敬從之。王耕一z，班三之，庶民終于千畝。其后稷省功，太史監(jiān)之；司徒省民，太師監(jiān)之。畢，宰夫陳饗，膳宰監(jiān)之。膳夫贊王，王歆太牢，班嘗之，庶人終食�！盵1]（P16）周天子及諸侯舉行這樣示范性的藉田儀式，客觀上還具有訓(xùn)導(dǎo)子孫群臣，讓他們知道農(nóng)業(yè)乃國(guó)之根本及耕種之艱辛的目的。中國(guó)早期的統(tǒng)治者均是通過(guò)以自己耕種的方式獲取食物，身體力行，博施于眾，進(jìn)而擁有大批的追隨者。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，統(tǒng)治者仍然必須以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為治理國(guó)家的重要支柱，必須弘揚(yáng)勤勞之美德。但統(tǒng)治者又必須抽身轉(zhuǎn)向繁重的政務(wù)處理，無(wú)暇農(nóng)耕。為了體現(xiàn)君王等統(tǒng)治者對(duì)農(nóng)耕的重視，防止子孫、群臣及庶民貪圖安逸，務(wù)知稼穡之艱難。以天子、諸侯等象征耕地的“籍田禮”儀式就具有明顯的示范與勸誡意義。同r，在中國(guó)傳統(tǒng)的文化里，國(guó)家法令政策的貫徹實(shí)施也主要通過(guò)各種典禮儀式及其所塑造的典范榜樣實(shí)現(xiàn)。各種典禮儀式本身就是君王自己行為規(guī)范的示范及群臣子孫上行下效的工具。典禮儀式使群臣子孫受到這一倫理教化的熏染，逐漸養(yǎng)成仿效君王行為及其它典范的品質(zhì)約束自己，達(dá)到禮樂(lè)教化的目的。“籍田禮”就具有這一行政功能，君王以自己的勤儉警示子孫群臣應(yīng)勤于農(nóng)事，防止政事懈怠和奢靡游樂(lè)。如《詩(shī)經(jīng)?小雅?節(jié)南山》云：“弗耕弗親，庶民弗信”。因此，君王親耕的“籍田禮”儀式顯然是訓(xùn)導(dǎo)群臣子孫躬耕以實(shí)現(xiàn)治理國(guó)家的重要手段之一。

三、《詩(shī)經(jīng)》中“籍田禮”具體儀節(jié)和過(guò)程

“籍田禮”具體分幾個(gè)程序，學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)不一�；蛘J(rèn)為分五個(gè)禮節(jié)，或認(rèn)為分四個(gè)禮節(jié)，或認(rèn)為分三個(gè)禮節(jié)。楊寬認(rèn)為：“‘籍禮’的儀式有五個(gè)禮節(jié)，即行禮前的準(zhǔn)備、舉行‘饗禮’、正式舉行‘籍禮’、禮畢后的宴會(huì)、廣泛巡查和監(jiān)督庶民耕作�！盵12]（P218-220）陳戍國(guó)則認(rèn)為：“‘籍禮’有四個(gè)禮節(jié)，即‘c田禮之前的一系列準(zhǔn)備工作’‘舉行饗禮’‘正式c田禮儀式’‘c田禮之后的饗禮’四個(gè)環(huán)節(jié)。[13]（P266）魏建震將籍田禮分為兩個(gè)禮節(jié)：準(zhǔn)備和行祭祀禮兩個(gè)階段。[14]（P125）結(jié)合《詩(shī)經(jīng)》《國(guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)記載，楊寬把“籍田禮”分為五個(gè)階段比較妥當(dāng)。根據(jù)《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)?虢文公諫宣王不籍千畝》記載：“先時(shí)九日，太史告稷曰：‘自今至于初吉，陽(yáng)氣俱蒸，土膏其動(dòng)。弗震弗渝，脈其滿(mǎn)眚，谷乃不殖。’稷以告王曰：‘史帥陽(yáng)官以命我司事曰：距今九日，土其俱動(dòng)。王其祗祓，監(jiān)農(nóng)不易。’王乃使司徒咸戒公卿、百吏、庶民，司空除壇于籍，命農(nóng)大夫咸戒農(nóng)用。先時(shí)五日，瞽告有協(xié)風(fēng)至，王即齋宮，百官御事，各即其齋三日。王乃淳濯饗醴，及期，郁人薦鬯，犧人薦醴，王裸鬯，饗醴乃行，百吏、庶民畢從。及籍，后稷監(jiān)之，膳夫、農(nóng)正陳籍禮，太史贊王，王敬從之。王耕一z，班三之，庶民終于千畝。其后稷省功，太史監(jiān)之；司徒省民，太師監(jiān)之。畢，宰夫陳饗，膳宰監(jiān)之。膳夫贊王，王歆太牢，班嘗之，庶人終食。是日也，瞽帥音官以風(fēng)土。廩于籍東南，鐘而藏之，而時(shí)布之于農(nóng)。稷則遍誠(chéng)百姓紀(jì)農(nóng)協(xié)功，曰：‘陰陽(yáng)分布，震雷出滯。土不備墾，辟在司寇。’乃命其旅曰：‘徇。’農(nóng)師一之，農(nóng)正再之，后稷三之，司空四之，司徒五之，太保六之，太師七之，太史八之，宗伯九之，王則大徇。耨獲亦如之。民用莫不震動(dòng)，恪恭于農(nóng)，修其疆畔，日服其D，不解于時(shí)，財(cái)用不乏，民用和同�！盵1]（P15）可見(jiàn)，“藉田禮”儀式分五個(gè)步驟：第一，行禮前的準(zhǔn)備。每年立春前九日，由太史官把天氣和土壤的變化情況報(bào)告給負(fù)責(zé)管理農(nóng)業(yè)的官員――稷，然后，再由稷報(bào)告給國(guó)王。如《詩(shī)經(jīng)?周頌?噫嘻》：“噫嘻成王，既昭假爾�！眹�(guó)王于是派司徒通知庶民百官準(zhǔn)備行“籍田禮”，司空設(shè)置祭壇，庶民備好農(nóng)具，國(guó)王及百官在立春五日后齋戒三日。第二，舉行饗禮�！坝羧怂]鬯，犧人薦醴，王裸鬯，饗醴乃行，百吏、庶民畢從�！比纭耙晕引R明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農(nóng)夫之慶。琴瑟擊鼓，以御田祖”（《小雅?甫田》）。第三，正式舉行“藉禮”�！凹凹�，后稷監(jiān)之，膳夫、農(nóng)正陳籍禮，太史贊王，王敬從之。王耕一z，班三之，庶民終于千畝。其后稷省功，太史監(jiān)之；司徒省民，太師監(jiān)之�！庇绅⒇�(fù)責(zé)監(jiān)督，膳夫、農(nóng)正負(fù)責(zé)布置，太史作導(dǎo)，王執(zhí)耒耜耕田，掘出一土塊，公卿百官依次增加三倍，庶民在百官的監(jiān)督下把地耕完。第四，禮畢后的宴會(huì)�！爱叄�宰夫陳饗，膳宰監(jiān)之。膳夫贊王，王歆太牢，班嘗之，庶人終食�！毕扔蓢�(guó)王問(wèn)一下大牢的味道，然后由公卿百官依次品嘗一下滋味，最后，庶民把大牢全部吃完。第五，各級(jí)官吏分批不斷出動(dòng)以巡視監(jiān)督庶民耕作。如《詩(shī)經(jīng)?周頌?載芟》這首詩(shī)歌就是反映春季藉田的樂(lè)歌�！睹�詩(shī)序》云：“《載芟》，春藉田而祈社稷也。”

四、《詩(shī)經(jīng)》所載“籍田禮”蘊(yùn)含的宗教觀念

（一）“藉田禮”中的社稷崇拜

社稷神原指社神（土地神）和稷神（谷神），在西周春秋時(shí)期，社神與稷神是分開(kāi)的。

自商代以來(lái)，人們普遍認(rèn)為社神有極強(qiáng)的農(nóng)業(yè)神性，其職能就是司掌風(fēng)雨和農(nóng)業(yè)收成，祭祀社神的目的在于祈求上帝賜予風(fēng)調(diào)雨順，確保農(nóng)業(yè)生產(chǎn)豐收。如《春秋公羊傳?僖公三十一年》載：“諸侯祭土。”何休注云：“土，謂社也�！庇秩纭对�(shī)經(jīng)?綿》：“乃立冢土�！薄睹珎鳌吩唬骸摆Ｍ�，大社也。”《詩(shī)經(jīng)?商頌?長(zhǎng)發(fā)》：“洪水芒芒，禹敷下土方�！薄讹L(fēng)俗演義?社稷》載：“社者，土地之主。土地廣博，不可遍敬，故封土為社而祀之�！盵15]（P191）這些記載表明了社神祭祀的起源及發(fā)展過(guò)程。稷本是一種農(nóng)作物名稱(chēng)，稷神即指五谷之神�！讹L(fēng)俗演義?祀典》：“稷者，五谷之長(zhǎng)，五谷眾多，不可遍祭，故立稷而祭之�！焙髞�(lái)把管理農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的官員也稱(chēng)之為“稷”，即“后稷”予以祭祀。最后發(fā)展成為把對(duì)農(nóng)業(yè)有突出貢獻(xiàn)的周代始祖棄也稱(chēng)“后稷”，并對(duì)其進(jìn)行祭祀。如《周頌?載芟》，孔穎達(dá)疏云：“《載芟》詩(shī)者，春藉田而祈社稷之樂(lè)歌也�！盵8]（P601）而《詩(shī)經(jīng)?周頌?良耜》則描寫(xiě)了秋收后祭祀社神的情景，《毛詩(shī)序》云：“《良耜》，秋報(bào)社稷也。”西周以后，社神和稷神合而為社稷神，成為國(guó)家的象征被人民祭祀。

（二）“籍田禮”中的祖先崇拜

西周以來(lái)，人們祖先崇拜的觀念根深蒂固，后稷為周代的始祖，他對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)做出了杰出的貢獻(xiàn)，備受后人的敬仰與祭祀，兼有祖先神與農(nóng)業(yè)神兩種身份。作為祖先神，后稷飧食于周代祖考廟，是祖先崇拜與祭祀的核心。如在《逸周書(shū)?世俘解》所載的武王克商后進(jìn)行的“告于周廟”儀式就可以得到證實(shí)：“告于周廟曰，古朕聞聞考修商人典，以斬紂身，告于天、于稷。用小牲羊、犬、豕于百神水土、于誓社。曰：惟予沖子，綏文考，至于沖子，用牛于天、于稷，五百有四，用小牲羊豕于百神水土社，二千七百有一�！盵16]（P442―443）其“告于天、于稷”中的“稷”，就是周的始祖后稷。故武王崇德報(bào)功當(dāng)然要告知后稷，體現(xiàn)了周人對(duì)其始祖后稷的極度敬畏之情。又如《周頌?思文》：“思文后稷，克配彼天。立我A民，莫匪爾極。貽我砟玻帝命率育，無(wú)此疆爾界。陳常于時(shí)夏�！贝嗽�(shī)頌揚(yáng)了周始祖后稷造福于人民的豐功偉績(jī)，其德可與上天相配，顯然為一首祭祀后稷的頌歌。不僅始祖后稷為其祭祀的對(duì)象，后來(lái)的公劉、文王、武王、成王、康王均為其祖先崇拜的對(duì)象。結(jié)合《詩(shī)經(jīng)》描述農(nóng)業(yè)祭祀的詩(shī)歌內(nèi)容，如《周頌?維天之命》，朱熹《詩(shī)集傳》：“此亦祭文王之詩(shī)。”此外，《周頌?維清》《周頌?雍》等為后代周王祭祀文王的樂(lè)歌。又如《小雅?信南山》：“先祖是皇，報(bào)以介福，萬(wàn)壽無(wú)疆。”《周頌?豐年》：“為酒為醴，A畀祖妣。以洽百禮，降�？捉�。”反映“藉田禮”的樂(lè)歌無(wú)不體現(xiàn)出人們心中的祖先崇拜觀念，即在藉田儀式上向祖先祈求以確保農(nóng)業(yè)的風(fēng)調(diào)雨順。如《周頌?載芟》：“萬(wàn)億及秭。為酒為醴，A畀祖妣，不洽百禮”等。

（三）“籍田禮”中的上帝崇拜

《禮記?月令》：“天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之于參保介之御間，帥三公、九卿、諸侯、大夫躬耕帝藉�！盵17]（P619）比較詳實(shí)地描述了西周春秋時(shí)期舉行籍田禮以祭祀上帝的情況�！对�(shī)經(jīng)》中許多有關(guān)農(nóng)業(yè)祭祀的詩(shī)歌也同樣體現(xiàn)了上帝崇拜的思想。如《詩(shī)經(jīng)?大雅?文王》：“文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右�！薄对�(shī)經(jīng)?周頌?臣工》：“明昭上帝，迄用康年。命我眾人：枘飼D，奄觀艾�！本褪且皇准漓肷系鄣脑�(shī)歌�！对�(shī)經(jīng)?周頌?噫嘻》：“噫嘻成王！既昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦�！标P(guān)于這首詩(shī)的主旨，《毛詩(shī)序》云：“春夏祈谷于上帝也�！瘪R瑞辰在《毛詩(shī)傳箋通釋》亦云：“噫、嘻疊韻，噫、歆雙聲，噫嘻即噫歆之假借。《爾雅?釋詁》‘祈，告也’，《釋言》‘祈，叫也’，郭注：‘祈祭者叫呼而請(qǐng)事’，噫嘻祝神正即呼叫之義�！�噫嘻成王’，蓋倒文，謂成王噫歆為聲以祈呼上帝也，故下即云‘既昭假爾’，謂既昭假于上帝也�！盵18]（P1068）周天子親自率領(lǐng)群臣百官恭請(qǐng)上帝享受祭品，媚于上帝，并向上帝祈求豐年。

注釋?zhuān)?/p>

[1]徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局，2002年版。

[2]王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書(shū)局，2001年版。

[3]楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年版。

[4]袁行霈：《中國(guó)文學(xué)史（第一卷）》，北京：高等教育出版社，2023年版。

[5]桂馥：《說(shuō)文解字義證》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1987年版。

[6]孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年版。

[7]趙在翰：《七緯》，北京：中華書(shū)局，2023年版。

[8]阮元：《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年版。

[9]吳倫柏：《農(nóng)事詩(shī)與周代農(nóng)耕社會(huì)》，暨南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008年。

[10]李賢注，范曄撰：《后漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1965年版。

[11]高亨：《周頌考釋》（上、中、下），北京：中華文化論叢，第4、5、6輯。

[12]楊寬：《古史新探》，北京：中華書(shū)局，1965年版。

[13]陳戍國(guó)：《先秦禮制研究》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1991年版。

[14]魏建震：《先秦社祀研究》，北京：人民出版社，2008年版。

[15]應(yīng)劭：《風(fēng)俗演義》，北京：中華書(shū)局，1985年版。

[16]黃懷信，田旭東：《逸周書(shū)匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年版。

文明禮儀詩(shī)歌范文第4篇

【關(guān)鍵詞】《毛詩(shī)序》；保守性；詩(shī)言志等

一、對(duì)“禮”理解的具體化

孔子在論述有關(guān)人道德修養(yǎng)的觀點(diǎn)時(shí)，提出了“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的步驟�？鬃铀�謂的“禮”是指貫穿“仁”的原則精神的一系列禮節(jié)儀式的規(guī)定。人們通過(guò)這種禮來(lái)區(qū)別上下、貴賤，匡正身份，使不同等級(jí)的人有與自己地位相當(dāng)?shù)难哉撔袆?dòng)�？鬃舆�講到了“不學(xué)禮，無(wú)以立”的問(wèn)題，將禮看做人最基本的立身要素。而從學(xué)習(xí)生動(dòng)形象的《詩(shī)經(jīng)》到掌握禮的各種原則規(guī)定的過(guò)程，實(shí)際上是把人們具體、感性的認(rèn)識(shí)提高到系統(tǒng)、理性的認(rèn)識(shí)，使自己立身行事，嚴(yán)格遵循禮的規(guī)定。《毛詩(shī)序》一文中談到詩(shī)歌是“吟詠情性，以風(fēng)其上”的文學(xué)作品，但在創(chuàng)作時(shí)應(yīng)該遵守一定的原則，即“發(fā)乎情，止乎禮義”。它在論述了詩(shī)歌“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的經(jīng)世作用時(shí)，也談到對(duì)相關(guān)的禮制的遵守。《毛詩(shī)序》看到了《詩(shī)經(jīng)》中有大量揭露和批判現(xiàn)實(shí)黑暗的詩(shī)歌的現(xiàn)實(shí)，這是不符合封建統(tǒng)治的，但《詩(shī)經(jīng)》又是圣人傳授的經(jīng)典，是不能改變既定的事實(shí)，在圣人和皇權(quán)的矛盾中折衷，只能對(duì)部分作品的表達(dá)進(jìn)行限制。它提出了“主文而譎諫”的論點(diǎn)，對(duì)人們作詩(shī)以諷的方式進(jìn)行了要求，要求人們?cè)谝欢ǖ摹岸Y”的原則下進(jìn)行創(chuàng)作，而這一“禮”的要求指統(tǒng)治者能夠接受的方式。

孔子談到的禮，是廣義上的禮，更多的指向人的行為規(guī)范，合“禮”就是合乎道德規(guī)范，而不是專(zhuān)門(mén)的指向某人，指向單一的對(duì)象�！睹�詩(shī)序》中的“止乎禮義”，則是在為政治服務(wù)的明確前提下，讓人去遵循不讓統(tǒng)治者失掉尊嚴(yán)的原則，是對(duì)皇權(quán)威嚴(yán)的臣服，只有讓統(tǒng)治者心滿(mǎn)意足的才是符合“禮”的�？鬃犹岢�的禮是為天下，而《毛詩(shī)序》將“禮”是為統(tǒng)治者服務(wù)，越發(fā)狹隘，也越發(fā)保守�？鬃由�在亂世，人們的思想生活不定與一尊，人們的發(fā)展是比較自由的，而漢朝大統(tǒng)一的社會(huì)現(xiàn)實(shí)壓迫著《毛詩(shī)序》走向更加保守的道路。

二、《毛詩(shī)序》對(duì)詩(shī)歌社會(huì)作用再解釋

《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》篇中記載了孔子關(guān)于文學(xué)社會(huì)作用的著名論述：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名�！迸d是指文學(xué)作品有較強(qiáng)的感染力，可以“感發(fā)意志”；觀是指讀者從文學(xué)作品中考見(jiàn)國(guó)家政治的得失；群是指互相切磋，互相砥礪；怨是指“怨刺上政”�！睹�詩(shī)序》對(duì)孔子的“興觀群怨”進(jìn)行了繼承和發(fā)展，

首先，是文學(xué)作品“怨”的“規(guī)范”。“怨刺上政”，是說(shuō)下層百姓可以通過(guò)文學(xué)作品對(duì)上層統(tǒng)治者施政的不滿(mǎn)意進(jìn)行指責(zé)和批評(píng)。而“言之者無(wú)罪，聞之者足戒”，也是在鼓勵(lì)人們對(duì)社會(huì)的發(fā)展、統(tǒng)治者的政舉大膽的提出自己的意見(jiàn)，同時(shí)要求統(tǒng)治者虛心吸取�！睹�詩(shī)序》指出“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”，教化，主要是指統(tǒng)治者對(duì)臣民的教化，即“上以風(fēng)化下”，統(tǒng)治者利用詩(shī)歌，按照統(tǒng)治階級(jí)的要求和道德倫理規(guī)范對(duì)臣民進(jìn)行正面教育。教化的目的就在于使被教化者恪守封建的倫理綱常和禮儀制度，以維護(hù)封建秩序，鞏固封建統(tǒng)治�？鬃犹岢龅摹霸埂笔请p向的，普通百姓也擁有較大的主動(dòng)權(quán)，而《毛詩(shī)序》則消除了下層民眾表達(dá)意愿的主動(dòng)性，它認(rèn)為人們只要聽(tīng)從統(tǒng)治者的教育即可，這是一種愚民的手段，是維護(hù)封建統(tǒng)治的必然要求。

其次，對(duì)“觀風(fēng)俗”作用的引申。《毛詩(shī)序》在文中直接引用了《樂(lè)記》中的一段話(huà)“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困”，這句話(huà)表明不同的時(shí)代有不同的詩(shī)歌，我們可以從中看出當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的情況的好壞，可以看出當(dāng)時(shí)人民生活的幸福與否。這是與孔子“可以觀風(fēng)俗之得失”的論點(diǎn)一脈相承的。而變風(fēng)、變雅的提出則是對(duì)孔子詩(shī)論的發(fā)展。《毛詩(shī)序》中寫(xiě)到“至于王道衰，禮儀廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國(guó)史明乎得失之際，傷人倫之廢，哀行政之苛，引用情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者”，是說(shuō)產(chǎn)生于沒(méi)落國(guó)家的詩(shī)歌充滿(mǎn)不滿(mǎn)和怨憤，不合于溫柔敦厚的詩(shī)教，就成了變風(fēng)、變雅。當(dāng)我們閱讀這些作品時(shí)，就應(yīng)該想到當(dāng)時(shí)政治的腐敗和人民生活的艱難。孔子的“觀”不只是詩(shī)歌所反映的社會(huì)政治和道德風(fēng)尚狀況，也包括了從詩(shī)歌中觀察作者的思想傾向和感情心態(tài)，針對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的“賦詩(shī)言志”，看出賦詩(shī)者的志。《毛詩(shī)序》則是將“觀”的對(duì)象指向現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治生活，也是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。

三、《毛詩(shī)序》對(duì)“詩(shī)言志”的發(fā)展

“詩(shī)言志”是在中國(guó)文學(xué)史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的文學(xué)批評(píng)理論。它在《詩(shī)經(jīng)》中的一些詩(shī)句中有所體現(xiàn)，如《詩(shī)經(jīng)?小雅?四月》中的“君子作歌，維以告哀。”；《詩(shī)經(jīng)?魏風(fēng)?園有桃》中的“心之尤矣，我歌且謠�！倍际怯迷�(shī)的形式抒發(fā)某種“志”。而最早作為一個(gè)概念被提出則是在《左傳》中，襄公二十七年，趙文子對(duì)叔向說(shuō)過(guò)“詩(shī)以言志”一句。雖然很早就有了這一說(shuō)法，但是其中“志”的概念一直都在發(fā)生變化。

《尚書(shū)?堯典》所謂的“詩(shī)言志”，是詩(shī)人言己之志，詩(shī)人通過(guò)詩(shī)歌創(chuàng)作表達(dá)自己的思想感情�！蹲髠鳌匪�謂的“志”，是“賦詩(shī)言志”的“志”，不是詩(shī)歌作者自己的思想情感，而是誦詩(shī)者的情感和意思，而這些情感更多的指政治上的理想抱負(fù)�！睹�詩(shī)序》繼承了《禮記?樂(lè)記》的觀點(diǎn)，論詩(shī)的本質(zhì)，重申先秦時(shí)候“詩(shī)言志”的思想，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌抒情言志的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)情與志的結(jié)合即“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”。《毛詩(shī)序》基本是繼承了《禮記》的內(nèi)容和語(yǔ)言。這個(gè)解說(shuō)不是對(duì)詩(shī)的應(yīng)用屬性的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)詩(shī)的本質(zhì)屬性的認(rèn)識(shí)�！扒閯�(dòng)于中而形于言”則比較明確的指出了詩(shī)歌通過(guò)抒情來(lái)言志的特點(diǎn)�！睹�詩(shī)序》首次將“言志”的內(nèi)涵擴(kuò)到了“情”，以情論詩(shī)，提出了情志統(tǒng)一的詩(shī)歌本質(zhì)論。這不但豐富了儒家詩(shī)學(xué)，而且也更準(zhǔn)確的概括了詩(shī)歌的本質(zhì)特征�！睹�詩(shī)序》雖然承認(rèn)了詩(shī)歌是“吟詠情性”，通過(guò)抒情言志，但是在兩者關(guān)系上還是把志放在第一位，而這個(gè)包涵較多政治因素的志對(duì)情有著約束和限制，即上面講到的“發(fā)乎情，止乎禮義”，要求人把感情的抒發(fā)放在封建政治倫理道德允許的范圍之內(nèi)，這樣表現(xiàn)出毛詩(shī)大序的保守和局限。

儒家作為統(tǒng)治中國(guó)幾千年的思想，在我國(guó)歷史上發(fā)揮過(guò)積極的作用，但是也有其消極的一面。從《毛詩(shī)序》來(lái)看，即是儒家學(xué)者將他們的政治思想和文學(xué)作品糅合在一起，作為政教的工具，一方面使得詩(shī)三百得以保存的如此完整，另一方面因?yàn)樗麄兊莫?dú)斷專(zhuān)權(quán)，使得《詩(shī)經(jīng)》里的詩(shī)歌一直都得不到正確的解釋。因此在當(dāng)代，我們應(yīng)該盡量擺脫儒家思想的束縛，更好的解讀《詩(shī)經(jīng)》。

【參考文獻(xiàn)】

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[2]洪湛侯.詩(shī)經(jīng)學(xué)史[M].北京：中華書(shū)局，2002.

文明禮儀詩(shī)歌范文第5篇

關(guān)鍵詞：禮；樂(lè)；崇禮尚文；盡善盡美；和；興觀群怨；樂(lè)而不淫；哀而不傷；思無(wú)邪

馬克思和恩格斯在《神圣家族，或?qū)ε�判的批判所作的批判》一文中提出：“古往今�?lái)每個(gè)民族都在某些方面優(yōu)越于其他民族。”每個(gè)民族的生活都有其固有的特征，因此民族文學(xué)及文論就不可避免地帶有本民族的氣質(zhì)和特征。作為世界上僅有的三個(gè)“講文藝?yán)碚撃苎灾�成理，自成體系”的地方之一，中國(guó)有著自己獨(dú)特的文論體系與話(huà)語(yǔ)，其核心思想及特色生成于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土中。以禮樂(lè)文化為核心的儒家意識(shí)形態(tài)是中國(guó)古代文論最為重要的根基。在中國(guó)古代文論話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，儒家強(qiáng)調(diào)的是如何在社會(huì)文化及秩序的建構(gòu)中看待藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)文藝作品所承擔(dān)的社會(huì)使命，其核心的文論思想及命題無(wú)不體現(xiàn)出鮮明的“禮樂(lè)文化”之思。

一、崇禮尚文與文藝本質(zhì)

崇禮尚文是儒家文論思想的核心。儒家眼中理想化的禮的范式即是強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序及等級(jí)差別的周禮。在禮學(xué)思想的浸潤(rùn)下，儒家認(rèn)為文藝的性質(zhì)是“詩(shī)言志”，要求以禮來(lái)規(guī)范志；要求詩(shī)樂(lè)等文藝作品要對(duì)國(guó)家社會(huì)承擔(dān)既定的使命——“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗�！薄皠裆茟蛺骸�，“美刺”、“諷諫”，強(qiáng)調(diào)文藝的社會(huì)性，工具性。這樣的文論觀以“周禮”為內(nèi)核，一切文論命題皆與“崇禮”相關(guān)涉。儒家創(chuàng)始人孔子對(duì)西周的禮樂(lè)文化可謂夢(mèng)牽魂繞！因此，要真正理解儒家文論觀，就必須首先從孔子所夢(mèng)牽魂繞的禮樂(lè)文化，從“崇禮尚文”入手。

（一）崇禮

“禮”貫徹周代社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，“行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘”（《禮記·禮運(yùn)》），是當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。在周代的傳統(tǒng)觀念中，“禮”被看作經(jīng)紀(jì)國(guó)家、人倫不可或缺的利器和法寶�！洞蟠鞫Y記·哀公問(wèn)于孔子》云：“非禮無(wú)以節(jié)事天地之神明也，非禮無(wú)以辨君臣上下長(zhǎng) 幼之位也，非禮無(wú)以別男女父子兄弟之親、昏姻、疏數(shù)之交也。”《左傳·隱公十一年》云：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者。”因此，作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，文學(xué)理論及文藝思想，必然要受到禮的影響和制約。

關(guān)于禮的起源，《荀子·禮論》云：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂， 亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物比不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也�！薄抖Y記·明堂位》云：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂(lè)，頒度量，而天下大服�！笨梢�(jiàn)，“禮”之設(shè)旨在節(jié)欲、節(jié)情，旨在維護(hù)宗法及等級(jí)制度。

周代把詩(shī)樂(lè)等文學(xué)藝術(shù)看成是人思想感情的表現(xiàn)，論詩(shī)論樂(lè)，都沒(méi)有離開(kāi)這個(gè)大前提。既然禮是那個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想，是“立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事”的法寶，而詩(shī)樂(lè)等又是人思想情感的表現(xiàn)，這就必然把詩(shī)樂(lè)等文學(xué)藝術(shù)置于禮的統(tǒng)轄之下，文學(xué)藝術(shù)上必然會(huì)產(chǎn)生出“發(fā)乎情，止乎禮義”即“以禮節(jié)情”等理論主張。周代的文藝思想從本質(zhì)上說(shuō)“禮”的精神具體化。從理論層面上看，廣義的“文”和作為詩(shī)、歌、舞三位一體的“樂(lè)”，始終和“禮”相伴隨。正因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)論對(duì)文學(xué)藝術(shù)的起源、本質(zhì)、形式、結(jié)構(gòu)、功能等的認(rèn)識(shí)，還是對(duì)文藝特征的論說(shuō)，都離不開(kāi)“禮”的宗旨及原則。

陳來(lái)先生在談到儒家思想的根源時(shí)曾指出，禮是以“一套象征意義的行為及程序結(jié)構(gòu)來(lái)規(guī)范、調(diào)整個(gè)人與他人、宗族、群體的關(guān)系，并由此使得交往關(guān)系‘文’化和社會(huì)生活高度儀式化”。陳先生此說(shuō)一方面揭示了“禮”的作用，另一方面，也指出了“禮”與“文”的相關(guān)�！岸Y”的作用，在于規(guī)范、調(diào)整人與群體的關(guān)系，但這種調(diào)整、規(guī)范必須是講究“文”的行為，即通過(guò)“文”的形式使人與群體的關(guān)系規(guī)范、和諧、有序。正是在這個(gè)意義上， “文”成了“禮”之輿，成為“禮樂(lè)文明”的藝術(shù)支點(diǎn)。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》即云“文之以禮樂(lè)”，由此，“尚文”也就成了儒家主要的思想追求。

（二）尚文

《論語(yǔ)》中有許多對(duì)“文”的論述沒(méi)有局限在文字文本的層面，如：

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周�！�

《論語(yǔ)注疏》對(duì)此的解釋為“以今周代之禮法文章，回視夏、商二代，則周代郁郁乎有文章哉�！边@里的“文”不能限于文獻(xiàn)典籍，而是內(nèi)容更豐富的周代的禮樂(lè)制度。孔子在綜觀夏、商、周三代制度的基礎(chǔ)上，認(rèn)為周代由于借鑒了夏、商二代的長(zhǎng)處，所以在禮樂(lè)典章制度上更完備。有詳盡的文獻(xiàn)記錄也是這種完備性的一種體現(xiàn)�！墩撜Z(yǔ)》又云：

子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”

這里的“文”也應(yīng)指周代的文化與禮樂(lè)制度�？鬃幼哉J(rèn)為對(duì)周代的禮樂(lè)文化掌握獨(dú)到，認(rèn)為上天不想讓周代的禮樂(lè)文化斷絕，所以將其授之于自己。他認(rèn)為自己既然身負(fù)上天之命，也就不會(huì)這樣輕易地為匡人所害了。由此可見(jiàn)，“文學(xué)”的另一層涵義當(dāng)指以周代為主的，有關(guān)禮樂(lè)典章制度的學(xué)問(wèn)。司馬光說(shuō)：“古之所謂文者，乃詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲。”周代的禮樂(lè)典章制度的相關(guān)知識(shí)與深遂內(nèi)涵沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的教科書(shū)，主要體現(xiàn)在《詩(shī)》、《書(shū)》等經(jīng)典文獻(xiàn)中。因此，作為禮樂(lè)典章制度層面的“文學(xué)”與作為文獻(xiàn)篇籍層面的“文學(xué)”是緊密聯(lián)系在一起的。

禮樂(lè)典章制度的內(nèi)容包括廣泛，如官制、田賦、軍旅、文教等等。對(duì)于儒家學(xué)者而言，他們講的更多的是禮樂(lè)制度在個(gè)人身上的顯現(xiàn)�！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)這個(gè)層次的“文”也有論述：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子�！�

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文乎？”子貢曰：“惜乎！夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也�；⒈�之鞟，猶犬羊之鞟”。

“質(zhì)”與“文”是構(gòu)成個(gè)體的兩方面內(nèi)容。“質(zhì)”指什么呢？段玉裁注《說(shuō)文解字》時(shí)認(rèn)為可以“引伸其義為樸也，地也。” 《說(shuō)文解字》又釋“樸”為“木素也” ，段注云：“素猶質(zhì)也，以木為質(zhì)，未周飾，如瓦器之坯然�！� 凝縮起來(lái)，“質(zhì)”就是指事物未經(jīng)雕飾的本質(zhì)實(shí)體。就人而言，當(dāng)指人未經(jīng)改造與掩飾的內(nèi)在固有的倫理品質(zhì)。相對(duì)之下，“文”就是對(duì)“質(zhì)” 的修飾、文飾，使之美化。如果說(shuō)“質(zhì)”是瓦器之坯，那么“文”就是加在瓦坯上的釉彩。從實(shí)用的角度看，釉彩的有無(wú)雖然對(duì)器物的用途沒(méi)有改變，卻使器物更美觀，從形式到內(nèi)容更完美了�？鬃拥脑�(huà)是說(shuō)，人不但要有倫理本質(zhì)，也要注意外在的文飾，就是強(qiáng)調(diào)禮儀的作用。只有本質(zhì)美好，又有禮儀文飾才是完美的人。棘子成的話(huà)是要只保留“質(zhì)”而拋棄“文”，認(rèn)為“文”是無(wú)意義的。子貢以動(dòng)物來(lái)喻人，認(rèn)為去了皮毛（文）的虎豹軀體與犬羊之身軀（質(zhì)）就沒(méi)有差別了。言外之意，“文”是不可缺少的。

那么對(duì)人之“質(zhì)”起修飾作用的“文”具體指什么呢？

孔子曾在解答子路問(wèn)“成人”時(shí)，回答道：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣�！� 所謂“知”，“不欲”、“勇”、“藝”都是人的本質(zhì)方面的美德�？鬃诱J(rèn)為，人有了這些本質(zhì)上的美德也不能算是“成人”，即也不能算是完美的人，還要“文之以禮樂(lè)”才算“成人”。這樣看來(lái)，在人格修養(yǎng)上的禮樂(lè)之文包括儀態(tài)規(guī)范，行為法則，是周代禮樂(lè)典章制度在人格修養(yǎng)上的體現(xiàn)。

《禮記·樂(lè)記》云“屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂(lè)之文也�！吧�降上下，周還裼襲，禮之文也�！薄抖Y記·禮器》云：“禮有以文為貴者：天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳�！苯Y(jié)合孔子的論述可見(jiàn)，在宗周禮樂(lè)文明的社會(huì)背景下，周代的一切儀式、制度、器物，甚至人的動(dòng)作、服飾、儀容等，都是“文”，是承載著“禮”內(nèi)涵的“文”，與“禮”一樣不可或缺，所以以孔子為代表的儒家崇“禮”尚“文”。

（三）崇禮尚文與禮樂(lè)之極

“崇禮尚文”是儒家的文論觀的核心。通過(guò)上文的論述我們知道，“崇禮”與“尚文”是相需存在的。崇尚“禮”，所以必須注重人的儀容、動(dòng)作等“文”，而“尚文”恰恰是為了明“禮”，在這個(gè)意義上，“文”是致禮的途徑，也是使社會(huì)達(dá)到文明、和諧、有序狀態(tài)的必由途徑。從這個(gè)意義上說(shuō)，以詩(shī)樂(lè)為代表的“文”與“禮”一樣，都是為社會(huì)服務(wù)的工具。此即是《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)的：“禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也�！奔础岸Y樂(lè)之極”。

“中國(guó)古代文學(xué)理論自從其產(chǎn)生之日起，便具有強(qiáng)調(diào)文學(xué)必須為政治教化服務(wù)的品格�！�…幾乎每個(gè)朝代都把它們作為文學(xué)價(jià)值的一種基本原則而自覺(jué)地加以提倡，并用于指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作和作為反對(duì)形式主義的一種理論武器�！� 儒家的哲學(xué)是社會(huì)哲學(xué)，它的理想是要把社會(huì)建構(gòu)成“君君、臣臣、父父、子子”的合乎“禮”的世界。與之相對(duì)，儒家的文學(xué)觀念也重在強(qiáng)調(diào)文藝的社會(huì)屬性和功能。先秦時(shí)期，儒家對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)，主要表現(xiàn)在對(duì)詩(shī)和樂(lè)的考察與運(yùn)用上，此時(shí)的詩(shī)和樂(lè)沒(méi)有被看成純藝術(shù)，而是被看成具有倫理功能、政治功能的教育工具，人們期望通過(guò)詩(shī)、樂(lè)反映政治、觀察社會(huì)、教化民心。對(duì)此，儒家典籍多有記述。

《左傳·襄公二十九年》所記述的吳公子札對(duì)“周樂(lè)”的評(píng)價(jià)是最典型的表現(xiàn)。襄公二十九年吳公子季札訪(fǎng)問(wèn)魯國(guó)，請(qǐng)觀周樂(lè)。按照《風(fēng)》、《小雅》、《大雅》、《頌》的排序，季札逐一欣賞了周樂(lè)并對(duì)其進(jìn)行了評(píng)論。遍觀季札對(duì)各樂(lè)的評(píng)論可見(jiàn)，無(wú)論是“美哉，淵乎！憂(yōu)而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風(fēng)》乎？”“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”還是“美哉！泱泱乎！大風(fēng)也哉！表東海者，其大公乎！國(guó)未可量也�！薄懊涝�！沨沨乎！大而婉，險(xiǎn)而易行，以德輔此，則明主也�！薄�…縱觀吳公子札的評(píng)價(jià)，雖然他多次用了“美”這個(gè)字，但考察的立足點(diǎn)完全是在倫理、政治方面，用現(xiàn)代的文藝觀來(lái)看，與其說(shuō)是對(duì)詩(shī)樂(lè)藝術(shù)的欣賞，不如說(shuō)是對(duì)詩(shī)樂(lè)作政治倫理道德的評(píng)判，是在通過(guò)音樂(lè)體察其背后的政治，借樂(lè)聲以觀君主的德政。季札的論說(shuō)，是典籍中關(guān)于“觀樂(lè)知政”的最早記載，這同時(shí)也表明季札本人即持有“觀樂(lè)知政”的詩(shī)樂(lè)觀。而這恰恰代表了春秋時(shí)期人們對(duì)文學(xué)藝術(shù)認(rèn)識(shí)的常態(tài)，即《詩(shī)》、《樂(lè)》同《禮》、《書(shū)》、《易》、《春秋》一樣，都是反映倫理政治及各種社會(huì)現(xiàn)象的，這是其最主要的功能。

對(duì)于詩(shī)樂(lè)等藝術(shù)的政治倫理教化功能，孔子多有論述，諸如他提出“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名�！� “女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）認(rèn)為詩(shī)具有考察政治、批評(píng)政治，增強(qiáng)倫理道德修養(yǎng)等功能。其他，如《禮記·經(jīng)解》云：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也……溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；……廣博易良，《樂(lè)》教也” ，《經(jīng)解》此文揭示了《詩(shī)》、《樂(lè)》對(duì)人性情所起的不同教化作用：溫柔敦厚是《詩(shī)》教所致，廣博易良是《樂(lè)》教所致�！皽厝岫睾瘛迸c“廣博易良”均屬人之性情，此即明確《詩(shī)》、《樂(lè)》均可以作用于民之性情，有效地“移民之性、化民之情”。

在儒家看來(lái)，除了教化百姓，詩(shī)樂(lè)等文藝還可用來(lái)考見(jiàn)得失，先秦及漢代典籍中有關(guān)“詩(shī)可以觀”、“陳詩(shī)以觀民風(fēng)”、“審樂(lè)以知政”、“觀風(fēng)俗，知得失”等言說(shuō)數(shù)見(jiàn)典籍�！抖Y記·禮器》云：“故觀其禮樂(lè)而治亂可知也�！� 《禮記·樂(lè)記》云：“是故，審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣�！薄抖Y記》此言表明，通過(guò)傾聽(tīng)音樂(lè)即可知曉政事得失，進(jìn)而加以彌補(bǔ)，這樣治世之道即完備矣。

除了教化、觀政，儒家還認(rèn)為詩(shī)樂(lè)等文藝作品還具有“美刺”“諷諫”的功能，即“詩(shī)可以怨”的文學(xué)觀。

《詩(shī)大序》云：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。”又云：“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上�！庇衷疲骸绊炚�，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。” 《詩(shī)大序》的意思是說(shuō)如果君主德行淳正、政治成功，就會(huì)感動(dòng)詩(shī)人，詩(shī)人就會(huì)自然而然地寫(xiě)詩(shī)頌揚(yáng)、贊美，并告于神明；如果人倫廢棄，刑罰嚴(yán)厲、政事苛刻，詩(shī)人則會(huì)傷感理想人倫關(guān)系的破壞，哀嘆政令苛毒，其情感必然表現(xiàn)出對(duì)執(zhí)政集團(tuán)的不滿(mǎn)，進(jìn)而，將自己的感情付諸歌詠以抒發(fā)內(nèi)心的波瀾�！耙燥L(fēng)其上”、“以風(fēng)刺上”，即以委婉的詩(shī)性語(yǔ)言諷刺處在上位的統(tǒng)治者。

二、“情動(dòng)于中而形于言”、“詩(shī)言志”——文藝創(chuàng)作的動(dòng)力及內(nèi)容

關(guān)于文藝的發(fā)生一直是中國(guó)古代文學(xué)家關(guān)注的核心問(wèn)題。有人認(rèn)為“詩(shī)緣情”，“情動(dòng)于中而形于言”；有人則認(rèn)為文藝主“理”，“詩(shī)言是其志也”；還有人認(rèn)為，在文學(xué)創(chuàng)作的不同階段，情、理所起的作用不同，文藝乃情與理的統(tǒng)一。

（一）“情動(dòng)于中而形于言”——情與文

在我國(guó)最早提及“因情成文”的當(dāng)屬《禮記》。《禮記·樂(lè)記》曰：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音�！贝苏f(shuō)為音樂(lè)亦即文藝主情奠定了基石。

《詩(shī)大序》發(fā)展了《樂(lè)記》的思想，充分肯定情為詩(shī)歌的原動(dòng)力，并進(jìn)而提出情對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞等不同類(lèi)型的藝術(shù)表現(xiàn)的驅(qū)動(dòng)。其文云：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也�！痹�(shī)歌是胸中情志蘊(yùn)積繼而迸發(fā)的結(jié)果。愉悅之情涌則和樂(lè)興、頌聲作；憂(yōu)愁之志起則哀傷涌、怨刺生�！稘h書(shū)·藝文志》亦云：“故哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌�！�

情感在文學(xué)創(chuàng)作方面的驅(qū)動(dòng)作用，被中國(guó)古代一些文論家所認(rèn)可。陸機(jī)在《文賦》中指出：“詩(shī)緣情而綺靡”，充分肯定了情在詩(shī)歌創(chuàng)作中的作用。此后，這種美學(xué)思想一度形成潮流。鐘嶸的“搖蕩性情，形諸舞詠”，沈約的“以情緯文”，劉勰的“情者，文之經(jīng)也”都是“詩(shī)緣情”思想的繼續(xù)。

“文”依情而生，“情深而文明”�！扒樯疃�文明”出自《禮記·樂(lè)記》，其文云：“樂(lè)者，德之華也�！�…是故情深而文明，氣盛而化神。和順?lè)e中而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽�！边@段話(huà)的主旨是說(shuō)音樂(lè)是道德沃土上開(kāi)出的鮮花，只有內(nèi)心積累了和順的美德和深邃真摯的感情才會(huì)寫(xiě)出鮮明生動(dòng)的文章�！稑�(lè)記》此文揭示了創(chuàng)作主體情感風(fēng)貌對(duì)文藝作品的影響。

（二）“詩(shī)言志”——理與文

“詩(shī)言志”說(shuō)最早見(jiàn)于《尚書(shū)·堯典》。其文云：

帝曰：“夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”

舜在對(duì)夔的典命中，提出了“詩(shī)言志”的命題，指出詩(shī)歌可以言人志意，這是典籍中有關(guān)“詩(shī)歌表達(dá)人志意”思想的最早記載。

關(guān)于“詩(shī)言志”中“志”的內(nèi)涵，自誕生之日起學(xué)界就互相軒輊，學(xué)者各持己見(jiàn)。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這里的“志”多有“志向、意志、抱負(fù)”之意，《荀子·儒效》之語(yǔ)：“圣人者，道之管也，天下之道管是也，百王之道一是也，故詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)之道歸是矣。詩(shī)言是其志也�！泵鞔_揭示詩(shī)歌所要表達(dá)的“志”，是體現(xiàn)“天下之道”、“百王之道”的、合乎禮樂(lè)之道的思想，即“志向、意志、抱負(fù)”。

“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”從不同的角度探討了詩(shī)歌的生成及內(nèi)涵，“儒家的‘詩(shī)言志’強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)歌作為一種意識(shí)形態(tài)的共同規(guī)律，并且把詩(shī)歌與政治緊密地聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌對(duì)上‘箴諫’，對(duì)下‘教化’的作用，它側(cè)重于詩(shī)歌實(shí)用和功利目的 �！霸�(shī)緣情”則強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作離不開(kāi)創(chuàng)作主體自身的情感體驗(yàn)；“詩(shī)言志”側(cè)偏重文學(xué)藝術(shù)的社會(huì)功能，“詩(shī)緣情”則偏重文學(xué)藝術(shù)的審美功能。二者各有所主。

三、“樂(lè)以發(fā)和”與“中和之美”——文藝的終極使命

（一）“中和之美”

“中和”是周代的審美理想，同時(shí)也是中國(guó)古代文論的核心原則，也是中國(guó)文論特有的一個(gè)范疇�！抖Y記·中庸》云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”通過(guò)此文我們可以發(fā)現(xiàn)，“中和”的文藝思想，最初是從聲音的和諧開(kāi)始的，先秦的許多文獻(xiàn)典籍都對(duì)此都有明確的記述�！渡袝�(shū)·堯典》云：“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和�！闭J(rèn)為“八音”即金、石、絲、竹、土、革、匏、木八種樂(lè)器在一起合奏時(shí)，應(yīng)當(dāng)整齊、和諧，不互相擾亂，只有這樣，音樂(lè)才會(huì)愉神悅?cè)耍�這是對(duì)音樂(lè)藝術(shù)最基本的要求。

《左傳》昭公二十年記載了晏嬰對(duì)音樂(lè)之“和”的認(rèn)識(shí) ，景公不知音樂(lè)的奧秘，晏嬰以“和羹”為喻，指出“羹”之美味賴(lài)于醯、醢、鹽、梅等的相濟(jì)相成，獨(dú)味不成“羹”。音樂(lè)之道恰似與此，只有“五聲，六律，七音，八風(fēng)”、“清濁，大小，短長(zhǎng)，疾徐”等各種對(duì)立物相成相濟(jì)，運(yùn)用得恰當(dāng)、適度，即符合“和”的美學(xué)原則，音樂(lè)才能像“和羹”一樣美，才能產(chǎn)生感人藝術(shù)的魅力。單一的樂(lè)聲不美，“中和”之聲才美妙動(dòng)人。由此可見(jiàn)，“中和”的審美觀念在春秋時(shí)期就已出現(xiàn)。

“中和”美是古代中國(guó)人所追求的理想美。它從音樂(lè)作品要求和諧而提出，繼而擴(kuò)展到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。“中和”美體現(xiàn)在政治上，追求的是政通人和；體現(xiàn)在倫理道德上，體現(xiàn)的是君臣父子、長(zhǎng)幼尊卑等理想秩序的實(shí)現(xiàn)；體現(xiàn)在人格修養(yǎng)上，它所倡導(dǎo)是“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而不傲”；體現(xiàn)在文藝作品上則表現(xiàn)為“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，體現(xiàn)的是“文質(zhì)彬彬”、“盡善盡美”。

（二）“樂(lè)以發(fā)和”

“中和”是美的極致，那么如何才能致以“中和”呢？儒家先賢給出了答案，那就是“樂(lè)以發(fā)和”。儒家先賢認(rèn)為僅有“禮”無(wú)以致“中和”，“中和”之致必須借助于某種能夠作用于人內(nèi)心的東西來(lái)實(shí)現(xiàn)，這種東西即是“樂(lè)”�！皹�(lè)”移人情。

《禮記·樂(lè)記》云：“使親疏、貴賤，長(zhǎng)幼、男女之理，皆形見(jiàn)于樂(lè)，故曰：‘樂(lè)觀其深矣�！�”鄭玄注曰：“謂同聽(tīng)之，莫不和敬，莫不和順，莫不和親�！� 鄭玄認(rèn)為親疏、貴賤等關(guān)系的最佳秩序與理念都在音樂(lè)中得到表現(xiàn)，因此，親疏、貴賤的人共同欣賞音樂(lè)，就可以化人心、移人情，從而達(dá)到人心“和敬，和順，和親”的狀態(tài)。

《禮記·樂(lè)記》云：“故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑�移風(fēng)易俗，天下皆寧�！编嵭�注曰：“言樂(lè)用則正人理，和陰陽(yáng)也。倫，謂人道也。” 《樂(lè)記》這段文字對(duì)音樂(lè)通過(guò)改變?nèi)说男郧�，移風(fēng)易俗，實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定的作用，講得很清楚，鄭玄則對(duì)“倫清”、“和平”作進(jìn)一步闡釋?zhuān)�鄭玄認(rèn)為“倫清”是指音樂(lè)可以端正人倫關(guān)系，至于清純程度；“和平”是指音樂(lè)可以調(diào)整人心血?dú)�，平衡陰�?yáng)，抑制邪惡濁氣，提升正氣，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心平和。鄭玄強(qiáng)調(diào)這兩點(diǎn)，無(wú)疑將這視為移風(fēng)易俗的關(guān)鍵。對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定的目標(biāo)來(lái)說(shuō)，這比起耳聰目明、身體康健重要得多。因此，人倫和內(nèi)心的調(diào)整乃是移情的重點(diǎn)。這兩點(diǎn)恰恰是由“樂(lè)”完成的。

“禮樂(lè)文明”是宗周社會(huì)的典型特征�！岸Y”、“樂(lè)”同為儒家推行教化制度的手段和工具，目的都是求“和”，但二者達(dá)“和”的途徑卻是大不相同的：“禮”以是通過(guò)別長(zhǎng)幼、別尊卑來(lái)規(guī)范社會(huì)秩序，達(dá)到和諧，這種致和途徑更多的帶有外在規(guī)范性、強(qiáng)制性；而“樂(lè)”則是通過(guò)移人性情成“和”，是對(duì)人心靈的啟迪、潤(rùn)化，“音聲足以動(dòng)耳，詩(shī)語(yǔ)足以感心，故聞其音而德和，省其詩(shī)而志正，論其數(shù)而法立。是以薦之郊廟則鬼神饗，作之朝廷則群臣和，立之學(xué)官則萬(wàn)民協(xié)。聽(tīng)者無(wú)不虛己竦神，說(shuō)而承流，是以海內(nèi)遍知上德，被服其風(fēng)，光輝日新，化上遷善，而不知所以然，至于萬(wàn)物不夭，天地順而嘉應(yīng)降。故《詩(shī)》曰：‘鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰�！�《書(shū)》云：‘擊石拊石，百獸率舞�！�鳥(niǎo)獸且猶感應(yīng)，而況于人乎？況于鬼神乎？故樂(lè)者，圣人之所以感天地，通神明，安萬(wàn)民，成性類(lèi)者也�！� 正因?yàn)槿绱耍瑯?lè)被儒家先賢視為致和之機(jī)。

總之，在中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化中，“禮”“樂(lè)”共同擔(dān)負(fù)著宗周社會(huì)文明的助推器�！岸Y”通過(guò)外在強(qiáng)制致“和”，“樂(lè)”通過(guò)內(nèi)在感發(fā)成“和”，二者共同把“中和”之思鐫刻在中國(guó)古代審美光軸的坐標(biāo)上，使“中和之美”成為三千年中國(guó)文藝永存的信仰和文藝之極。

綜上可見(jiàn)，儒家對(duì)文藝的發(fā)生、文藝的本質(zhì)、文藝的內(nèi)容、文藝的終極使命等問(wèn)題的觀點(diǎn)與看法，帶有鮮明的禮樂(lè)文化色彩，充分了解這一特征，有助于我們更加全面地把握我國(guó)古代文論的民族特色，為建構(gòu)有中國(guó)特色的馬克思主義文論話(huà)語(yǔ)提供最強(qiáng)有力的支點(diǎn)。