馮友蘭的《中國哲學(xué)史》寫于20 世紀(jì)二三十年代，是國內(nèi)最早的中國哲學(xué)通史之一，在中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)和研究模式方面起到了奠基石的作用，對國內(nèi)外學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了很大的影響。馮著采用西方哲學(xué)的研究框架和研究模式對中國的文化思想典籍進(jìn)行梳理和研究。該書一出版就引起了學(xué)界極大的關(guān)注，在1952年由Derk Bodde 翻譯成英文并在普林斯頓大學(xué)出版社出版。英國著名漢學(xué)家李約瑟曾評價在眾多的中國學(xué)者和西方漢學(xué)家中，馮著的確堪稱翹楚之作。但該書后來遭到一些學(xué)者的批評，最具有代表性的是當(dāng)代哲學(xué)家勞思光的評價。勞思光認(rèn)為，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》雖有哲學(xué)成分，但并未觸及到中國哲學(xué)的特性，一方面是因為它的觀點僅限于早期柏拉圖理論和近代的新實在論;另一方面則源于馮友蘭對中國哲學(xué)特性的茫然無知。通過考查和對比分析兩位哲學(xué)家的著作會發(fā)現(xiàn)，勞思光對馮著的批評不合實際且有失偏頗。

一、 馮友蘭《中國哲學(xué)史》內(nèi)容簡介

馮友蘭在胡適開創(chuàng)的中國哲學(xué)史研究方法和研究模式的基礎(chǔ)上，運用西方哲學(xué)的思路對中國思想進(jìn)行了更完整和更精確的整理分析。從內(nèi)容涵蓋的范圍來講，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》涉及從孔子之前的宗教哲學(xué)思想，一直到清末的康有為、譚嗣同和廖平的哲學(xué)思想，貫穿整個中國學(xué)術(shù)史;從寫作方式來講，馮友蘭采用宋學(xué)的義理分析方式，更加注重哲學(xué)史的義理分析和思想的內(nèi)在邏輯發(fā)展。

馮友蘭《中國哲學(xué)史》分為上下兩冊，其主要內(nèi)容根據(jù)研究對象的不同分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代。子學(xué)時代是指從春秋戰(zhàn)國到漢初的諸子百家爭鳴時期。該時期出現(xiàn)了儒家、墨家、道家、名家、法家及陰陽家等學(xué)術(shù)流派，他們各抒己見，提出不同的治國主張以應(yīng)對春秋末年的周亡疲敝和社會無序的狀態(tài)。經(jīng)學(xué)時代指的是自董仲舒至康有為的漫長時期。在經(jīng)學(xué)時代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。在經(jīng)學(xué)時代，中國哲學(xué)家的思想見解也基本是以子學(xué)時代諸家思想的術(shù)語來闡釋。《中國哲學(xué)史》不僅對中國哲學(xué)思想進(jìn)行了詳細(xì)的分析和介紹，而且在很多地方采用了中西比較的方式。

二、勞思光對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的評價

勞思光在20 世紀(jì)80 年代出版的《新編中國哲學(xué)史》一書序言中對馮友蘭的《中國哲學(xué)史》進(jìn)行了評價，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，雖有哲學(xué)成分，卻仍然并未觸及到中國哲學(xué)的特性，它是一部哲學(xué)史，但不是一部成功的哲學(xué)史。勞思光之所以認(rèn)為馮友蘭的《中國哲學(xué)史》不是一部成功的哲學(xué)史，原因有三：其一，作者運用的西方哲學(xué)思想有限。馮友蘭自己在哲學(xué)理論上造詣不算太深;他解釋中國哲學(xué)時，所能運用的觀念即理論，也限于早期的柏拉圖理論與近代的新實在論其二，作者對中國哲學(xué)的特性不了解。馮友蘭對西方哲學(xué)理論所能把握的本已不多，對中國哲學(xué)的特性更是茫然無知其三，作者對宋明理學(xué)的分析是失敗的。馮友蘭在中國哲學(xué)史中解釋某些較簡單的理論時，雖然可以應(yīng)付，但一接觸到宋明理學(xué)，立刻顯出大破綻。

三、勞思光評價的不合理之處

從以上評價可以看出，勞思光認(rèn)為馮著的不成功之處涉及3 方面的問題，現(xiàn)結(jié)合勞思光的《新編中國哲學(xué)史》加以詳細(xì)的分析。

(一)馮友蘭《中國哲學(xué)史》中所涉及的西方哲學(xué)思想勞思光認(rèn)為，馮友蘭書寫的《中國哲學(xué)史》僅限于柏拉圖理論與近代的新實在論。誠然，馮友蘭在書寫《中國哲學(xué)史》的時候用到了柏拉圖的理論和新實在論的觀點，尤其是在對辯者與名家思想進(jìn)行了分析。馮友蘭指出，公孫龍的白馬非馬論和柏拉圖的思想有些相似，個體的馬與共相的馬是有區(qū)別的，公孫龍的指就類似于柏拉圖的理念(idea)，公孫龍未為共相專立名詞，即以指名之，猶柏拉圖所說之概念(idea)，即指共相也。另外，馮友蘭在評論朱熹哲學(xué)思想時說：朱子之哲學(xué)，非普通所謂之唯心論，而近于現(xiàn)代之新實在論。這些采用柏拉圖理論和新實在論來進(jìn)行分析比較合理，它們之間確實存在相似之處。但縱觀整部《中國哲學(xué)史》，馮友蘭采用的西方哲學(xué)理論并不局限于此，而是涉及整個西方哲學(xué)史。在講述孔子思想時，馮友蘭將其與古希臘智者相比較，認(rèn)為孔子與西方智者的行動比較相仿，孔子也頗似蘇格拉底。在講到兩漢的讖緯和象數(shù)之學(xué)時，馮友蘭認(rèn)為中國之象數(shù)之學(xué)，與希臘哲學(xué)中畢達(dá)哥拉斯派之學(xué)說頗多相同處，并將兩者進(jìn)行了詳細(xì)的對比。整部《中國哲學(xué)史》涉及的西方哲學(xué)家有古希臘智者、畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德、貝克萊、康德、洛克、休漠、邊沁、霍布士(Hobbes)、威廉姆斯、詹姆士及叔本華等，涵蓋整個西方哲學(xué)史，并且在恰當(dāng)?shù)牡胤接眠@些西方哲學(xué)觀去比附中國文化思想。

總地來講，馮友蘭在書寫哲學(xué)史時，是以中國哲學(xué)固有的特點對其進(jìn)行整理和分析，并不是牽強(qiáng)附會地去比較中西哲學(xué)思想。整部《中國哲學(xué)史》以中國哲學(xué)思想內(nèi)容自身的發(fā)展邏輯來展開分析和論證，這也是馮著流傳自今并且一直被認(rèn)為是中國哲學(xué)史權(quán)威著作的原因之一。雖然馮友蘭的思想傾向于新實在論，但他沒有以新實在論的觀點和成見來書寫《中國哲學(xué)史》，這在當(dāng)時很難得。因為，即使在西方，哲學(xué)史的寫作也通常是對某個哲學(xué)家或哲學(xué)流派自己學(xué)說的闡釋。金岳霖指出，馮友蘭在寫《中國哲學(xué)史》時沒有以一種哲學(xué)的成見來寫中國哲學(xué)史 馮先生的思想傾向于實在主義，但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學(xué) 馮先生的這本書，確是譯本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳�？傊�，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中運用的西方哲學(xué)思想并不局限于柏拉圖理論和新實在論，沒有以某種思想成見去書寫《中國哲學(xué)史》，也沒有借助《中國哲學(xué)史》來宣傳某種哲學(xué)理論，而是以中國哲學(xué)思想為本體和主導(dǎo)，按照中國哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯來進(jìn)行分析和研究。(二)馮友蘭《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)特性的把握仔細(xì)考察《中國哲學(xué)史》會發(fā)現(xiàn)，馮友蘭對中國哲學(xué)的特性闡述得很好，主要反映在以下幾個方面：首先，馮友蘭對中國哲學(xué)史的劃分符合中國哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律。他將中國哲學(xué)史劃分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代兩個階段，并對這兩個不同時代的特征進(jìn)行描述，還指出造成子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代不同的社會文化因素，符合唯物史觀的要求，是對中國哲學(xué)特性的正確把握。第二，馮友蘭對中國哲學(xué)的弱點及其原因的分析體現(xiàn)出其對中國哲學(xué)特性的正確把握。他認(rèn)為，中國哲學(xué)家在邏輯思維方面相比西方哲學(xué)家和印度哲學(xué)家較弱，這是由于中國哲學(xué)家不愿為求知識而求知識，與其空言理論，倒不如親身實踐這些理論。他還引用《左傳》中的太上有立德，其次有立功，其次有立言來說明這一點，認(rèn)為中國哲學(xué)家多講內(nèi)圣外王之道，以推行圣人之道為最高理想，不得已才退而作書立言，作書立說是不得已而進(jìn)行的。在講到辯者與名家思想時，他曾有意加大篇幅。因為，在他看來，中國哲學(xué)史中之只有純理論的興趣之學(xué)極少，如公孫龍等辯者的純粹知識論和邏輯思維的內(nèi)容不多。在這一點上，馮友蘭對中國哲學(xué)特性的把握及對其產(chǎn)生的原因分析得很準(zhǔn)確。第三，馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)思想的一個明顯的特性就是天人合一。在馮看來，西方哲學(xué)注重我與非我的區(qū)分，我及非我既分，于是主客觀之間，乃有不可逾越之鴻溝，于是我如何能知非我之問題，乃隨之而生，于是知識論乃成為西洋哲學(xué)中之重要部分。而中國哲學(xué)家不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學(xué)迄未顯著的將個人與宇宙分而為二也。他對中國哲學(xué)這一特性的分析符合中國哲學(xué)特性，并且這一觀點被后來的研究者視為公認(rèn)的知識。第四，馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)無形式上的系統(tǒng)，但有實質(zhì)的系統(tǒng)，這是中國哲學(xué)的又一特性。他提出系統(tǒng)分為形式上的系統(tǒng)和實質(zhì)的系統(tǒng)，并指出一個思想家的思想若是可稱為哲學(xué)，必須有實質(zhì)的系統(tǒng)。中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家，但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則有也。中國哲學(xué)從形式上來看不及西方哲學(xué)明顯，但有實質(zhì)的系統(tǒng)和內(nèi)在的邏輯發(fā)展軌跡，這是中國哲學(xué)的一個顯著特征。

從以上分析可以看出，在對中國哲學(xué)宏觀的時代劃分、中國哲學(xué)思想總的呈現(xiàn)規(guī)律以及微觀的特征分析等方面，馮友蘭對中國哲學(xué)特性的把握都是比較精準(zhǔn)的。因此，勞思光認(rèn)為馮友蘭對中國哲學(xué)特性不了解的觀點是不切實際的。

(三)馮友蘭和勞思光在宋明理學(xué)上的分歧

在宋明理學(xué)的體系劃分方面，兩者存在很大的差異。馮友蘭認(rèn)為宋明理學(xué)呈現(xiàn)出兩種體系，也即是理學(xué)和心學(xué)的區(qū)別，而勞思光認(rèn)為宋明理學(xué)只有一個體系，在同一個體系中呈現(xiàn)出不同的發(fā)展階段。對比馮友蘭的《中國哲學(xué)史》和勞思光的《新編中國哲學(xué)史》可以發(fā)現(xiàn)，兩者只是看待問題視角的不同，但不能用其中的一種觀點來評判另一種觀點。

馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中指出了二程之間的差別。他通過收集和研究史料，分別對程顥和程頤兩位思想家的言論進(jìn)行考證，得出程顥是心學(xué)一派的先驅(qū)，程頤是理學(xué)一派的先驅(qū)的結(jié)論。馮友蘭說，二程之學(xué)開此后宋明道學(xué)中所謂程朱陸王二派，亦可稱為理學(xué)心學(xué)之二派。程伊川為程朱，即理學(xué)一派之先驅(qū)，而程明道則陸王，即心學(xué)一派之先驅(qū)。而勞思光認(rèn)為，宋明理學(xué)的兩系和三系的說法不成立，并提出了宋明理學(xué)的只有一系的觀點，原因是宋明理學(xué)的出發(fā)點是一樣的，不同哲學(xué)家的思想只是其不同的發(fā)展階段。他認(rèn)為，宋明理學(xué)有一個共同的回歸方向，也即是回歸到孔孟之學(xué)的基本方向，因此它排拒漢儒傳統(tǒng)及印度佛教的壓力，以回歸心性論為目的。在勞思光看來，周敦頤和張載的思想特征是混合了形而上學(xué)和宇宙論的哲學(xué)系統(tǒng)，所以離心性論距離相差甚遠(yuǎn)，為宋明理學(xué)的第一階段;二程之學(xué)提出性即理的主張，以此建立了純粹的形上學(xué)系統(tǒng)，尤其是程頤的學(xué)說更體現(xiàn)出這一點，朱熹則是綜合了周敦頤、張載以及二程諸家學(xué)說，但都離孔孟心性論仍有一定的距離，為宋明理學(xué)的第二階段;陸九淵提出心即理，接近孔孟心性論，但勢力甚小，直到明代王陽明才建立起成熟的心性論，所以陸王哲學(xué)思想是宋明理學(xué)發(fā)展的第三階段�？偠�言之，依一系說之觀點論之，宋明儒學(xué)運動可視為一整體，其基本方向是歸向孔孟之心性論，而排斥漢儒及佛教;其發(fā)展則有3 個階段，周張、程朱與陸王恰可分別代表此3 階段。這是勞思光在《新編中國哲學(xué)史》中所提出的新觀點。在對待宋明理學(xué)的體系劃分方面，兩人的分歧就在于此，馮友蘭認(rèn)為分為心學(xué)和理學(xué)兩個體系，勞思光則認(rèn)為只有一個體系。

從上面的分析可以看出，勞思光和馮友蘭只是看待問題的視角不同，兩者之間并沒有實質(zhì)的區(qū)別。首先，兩者都認(rèn)為宋明理學(xué)的最終目標(biāo)是排斥佛教的影響，恢復(fù)孔孟的心性論。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的第十章介紹宋明理學(xué)的起因時就指出，宋明理學(xué)旨在恢復(fù)孔孟之道統(tǒng)，《孟子》一書，遂為宋明道學(xué)家所根據(jù)之重要典籍焉。蓋因孟子之學(xué)，本有神秘主義之傾向，其談心談性，談萬物皆備于我，反身而誠。這里所說的宋明道學(xué)也即是宋明理學(xué)。他指出，宋明道學(xué)實質(zhì)上吸取了佛教的一些觀念，但目的是恢復(fù)孔孟之學(xué)以排斥佛教，此李翱及宋明道學(xué)家所以雖援佛入儒而仍排佛也。第二，兩者都認(rèn)為二程之學(xué)不同，也都同意程頤和朱熹學(xué)說與陸王學(xué)說的不同，都認(rèn)為陸王學(xué)說是更接近孔孟的心性論。雖然在具體問題上兩者有分歧，但從大的方面來看，兩者的觀點沒有太大的沖突。第三，勞思光認(rèn)為馮友蘭不了解中國哲學(xué)的心性論特性，這種觀點也是有失偏頗的。馮友蘭認(rèn)為宋明道學(xué)是以恢復(fù)孔孟之學(xué)的道統(tǒng)思想為目的，以《孟子》為主要經(jīng)典，并指出孟子注重心性之學(xué)，陸王的心學(xué)更接近孟子的萬物皆備于我，反身而誠的觀點。

綜上所述，勞思光對馮友蘭的評價是不切實際和有失偏頗的，兩者之間只是看待問題的不同視角，并不是完全對立的兩種觀點，因為無法找到一個更高層次的標(biāo)準(zhǔn)去評價兩者之間的對錯，且兩者之間不是截然對立的。評價一部作品成功與否，應(yīng)該將其放在其產(chǎn)生的具體歷史語境中去評價。勞思光只是看到馮友蘭《中國哲學(xué)史》的觀點與自己觀點的不盡相同之處，并沒有歷史地去看到問題，并且以自己的視角去否定之前的觀點。正確歷史地評價馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，可以得出它是中國哲學(xué)史學(xué)科的奠基石，是一部具有開創(chuàng)意義的成功的中國哲學(xué)史。這部哲學(xué)史在研究方法、指導(dǎo)思想和哲學(xué)史論等方面都代表當(dāng)時中國哲學(xué)研究的最高水平，并且成為后來的中國哲學(xué)史研究的典范。即使是在今天，這部書中的內(nèi)容和觀點仍然受到學(xué)界的認(rèn)同和推崇，具有廣大的讀者群。