修昔底德的人性說(shuō)及其歷史觀
古希臘史學(xué)家修昔底德(約前460—前400)撰寫的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》(以下省稱《伯戰(zhàn)史》)是一部在西方史學(xué)史上具有重要影響的著作。在這部著作中，修氏主要敘述了公元前5世紀(jì)下半葉雅典與伯羅奔尼撒同盟之間發(fā)生的、對(duì)希臘城邦發(fā)展產(chǎn)生重大影響的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，同時(shí)也表達(dá)了深刻的史學(xué)思想。在修氏的史學(xué)思想中，人性說(shuō)占有重要的地位。西方學(xué)者一般認(rèn)為，修氏視人性為歷史的基本動(dòng)因，并以人性說(shuō)為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的歷史觀。他的歷史觀對(duì)西方史學(xué)觀念的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。本文擬就這些方面的 問(wèn)題 ，作一些討論。
一
據(jù)《伯戰(zhàn)史》記載，希波戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，雅典不斷對(duì)外擴(kuò)張，與斯巴達(dá)領(lǐng)導(dǎo)的伯羅奔尼撒同盟的矛盾十分尖銳。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前夕，斯巴達(dá)曾召開(kāi)公民大會(huì)，邀請(qǐng)受到雅典侵害的城邦參加，討論是否對(duì)雅典宣戰(zhàn)。此時(shí)，因處理他事而留居斯巴達(dá)的雅典代表也參加了會(huì)議。他們?cè)跁?huì)上為雅典的擴(kuò)張行為作了辯護(hù)。他們說(shuō)：雅典的行為“沒(méi)有違反人性”，“因?yàn)槿跽邞?yīng)當(dāng)臣服于強(qiáng)者，是一條早已存在的法則”[4] (Ⅰ.
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6)。在雅典使者看來(lái)，弱者應(yīng)當(dāng)臣服于強(qiáng)者，也就是強(qiáng)者應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治弱者，這是一條符合人性的早已存在的法則，所以，雅典人的擴(kuò)張行為是完全合理的。在《伯戰(zhàn)史》著名的米洛斯對(duì)話中，雅典人對(duì)人性有更為深入的闡述。雅典大舉入侵米洛斯，面對(duì)強(qiáng)大的雅典軍隊(duì)，米洛斯人承認(rèn)自己是弱者，企圖說(shuō)服雅典人放棄入侵行動(dòng)。他們說(shuō)：作為被侵略者，正義在自己一邊，神將保佑持有正義的人。雅典人則答道：
我們的主張和行為在任何方面與人們對(duì)神的信仰或人們的習(xí)慣并行不悖。我們對(duì)神靈的信仰，對(duì)人的認(rèn)識(shí)，使我們相信，來(lái)源于神性和人性的必然法則就是在可能的范圍內(nèi)擴(kuò)張統(tǒng)治。這個(gè)法則并不是我們首創(chuàng)的，也不是我們首先將它付諸行動(dòng)的。我們發(fā)現(xiàn)它早就存在，并且將使它永遠(yuǎn)存在[4] (Ⅴ. 10
5)。
上文提到，雅典使者指出強(qiáng)者統(tǒng)治弱者是一條一直存在的、符合人性的法則，這里雅典人又明確指出，這是一條來(lái)源于神的本性和人的本性的必然法則[5] (P1
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3)。這一法則是必然的、永遠(yuǎn)存在的，其來(lái)源的基礎(chǔ)—神性和人的本性也是不可能變化的。這種人性不變的觀點(diǎn)，是修氏特別強(qiáng)調(diào)的。
人性一方面表現(xiàn)為強(qiáng)者對(duì)弱者的統(tǒng)治，另一方面也表現(xiàn)為弱者臣服強(qiáng)者時(shí)，卻力圖擺脫強(qiáng)者的統(tǒng)治。后者就城邦而言，是爭(zhēng)取獨(dú)立和自由的斗爭(zhēng)，這一斗爭(zhēng)貫穿《伯戰(zhàn)史》全書。上引米洛斯人為擺脫亡國(guó)命運(yùn)而提出的理由，盡管是那樣蒼白無(wú)力，卻流露出對(duì)獨(dú)立和自由的深深渴望。曾經(jīng)臣服于雅典的米提列涅人最終走上反叛的道路。在處理米提列涅人的問(wèn)題上，雅典政治家克里昂和狄?jiàn)W多圖斯有不同的意見(jiàn)。前者主張殺死所有的米提列涅人，后者則主張采取寬大政策。然而他們卻有一點(diǎn)共識(shí)，即那些被剝奪自由的國(guó)家總是一有機(jī)會(huì)就反叛，這是出于人的本性[4] (Ⅲ. 46; Ⅵ.
20)。受雅典控制的塔索斯邦擺脫了對(duì)雅典的依附地位。修氏對(duì)此評(píng)論說(shuō)：“在雅典的許多屬國(guó)中，也發(fā)生了類似的事件。因?yàn)檫@些城邦一旦建立穩(wěn)健的政府，享有行動(dòng)的自由，他們就追求絕對(duì)的自由，不會(huì)理睬雅典人向他們提出的有關(guān) 法律 和秩序的空洞說(shuō)教。”[4] (Ⅷ.
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4)而弱小的城邦獲得自由和獨(dú)立后，又會(huì)順從人性追求統(tǒng)治其他弱者的權(quán)力。正如雅典人對(duì)米洛斯人所說(shuō)的：“你們和其他人如果有了我們現(xiàn)有的實(shí)力，也會(huì)做我們現(xiàn)在所做的事�！盵4] (Ⅴ. 10
5)弱者與強(qiáng)者的斗爭(zhēng)，還反映在人與人的關(guān)系上。對(duì)此，修氏特別關(guān)注的是城邦內(nèi)部的黨派斗爭(zhēng)。他詳細(xì)地?cái)⑹隽丝莆骼前蠲裰髋膳c寡頭派的斗爭(zhēng)，指出黨派首領(lǐng)打著為民眾謀利益的旗號(hào)，實(shí)際上謀求的是自己的利益。他們力圖推翻現(xiàn)行制度，以取得統(tǒng)治者的地位。這種爭(zhēng)奪權(quán)力的黨派斗爭(zhēng)，并非僅發(fā)生在科西拉，而是希臘世界的一種普遍現(xiàn)象。修氏認(rèn)為，城邦之間和城邦內(nèi)部的斗爭(zhēng)，都深刻地表現(xiàn)了人性好斗的特點(diǎn)。他引雅典政治家克里昂的話說(shuō)：“人性總是輕視那些對(duì)他們好的人而佩服那些不讓步的人。”[4] (Ⅲ.
9)（注：英譯文參見(jiàn)斯密司本和華爾納本。）
在《伯戰(zhàn)史》中，人性還表現(xiàn)為對(duì)財(cái)富和榮譽(yù)的追求。修氏指出：雅典的擴(kuò)張與掠奪財(cái)富是密切聯(lián)系的。雅典不斷地搜刮盟邦的財(cái)富，盟邦所繳納的金錢是雅典財(cái)政的重要來(lái)源[4] (Ⅰ. 96,
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9)。他敘述希臘早期歷史，指出有的城邦獲得大量財(cái)富后強(qiáng)大起來(lái)，然后把弱小城邦變?yōu)楦接筟4] (Ⅰ.
8)。城邦內(nèi)部斗爭(zhēng)也反映出人對(duì)財(cái)富的貪求。修氏描繪了科西拉革命期間債務(wù)人殺死債權(quán)人，掠奪其財(cái)富的情況[4] (Ⅲ. 81,
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4)。對(duì)權(quán)力、財(cái)富的貪欲與追求榮譽(yù)往往是聯(lián)系在一起的[6] (P1
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3)。他認(rèn)為，斯巴達(dá)決定對(duì)雅典宣戰(zhàn)與捍衛(wèi)帝國(guó)的榮譽(yù)不無(wú)關(guān)系。雅典政治家亞西比德極力主張遠(yuǎn)征西西里。修氏分析其動(dòng)機(jī)說(shuō)：他想獲得將軍的職位，并希望通過(guò)征戰(zhàn)的勝利使自己獲得財(cái)富和榮譽(yù)[4] (Ⅵ.
5)。
西方學(xué)者一般認(rèn)為，人性中追求權(quán)力、財(cái)富和榮譽(yù)的欲望以及好斗性是修氏特別關(guān)注的。這些并非某些城邦或個(gè)人的本性，而有普遍的意義，是人類共有的本性[7] (P45—
8)。還有不少西方學(xué)者注意從心 理學(xué) 角度討論修氏的人性說(shuō)。R·D·盧金比爾的觀點(diǎn)具有代表性。他認(rèn)為，修氏所謂人性表現(xiàn)為人類心理因素的集合，是“內(nèi)在于人的自然動(dòng)力的集合。它推動(dòng)著歷史的進(jìn)程”。人性有激發(fā)、沖動(dòng)的一面(the motivational, impulsive side)，即其書中之σργη(拉丁音譯orge)，包括了欲望和情緒(激情、恐懼、希望等)。情緒產(chǎn)生沖動(dòng)，促使人們?nèi)?shí)現(xiàn)自己的欲望。此類行為多有不理智和冒險(xiǎn)的特點(diǎn)。人性還有知覺(jué)、評(píng)估的一面(perceptual, evaluative side)，即γνω—η(拉丁音譯gnome)。Gnome對(duì)欲望作出判斷和評(píng)估，指導(dǎo)人們放棄欲望或正確地行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)欲望。他認(rèn)為：修氏人性說(shuō)表現(xiàn)為一種“心理學(xué)的程序”、一種“冒險(xiǎn)與避免冒險(xiǎn)的行為體系”，可納入行為心理學(xué)(the psychology of action)[8] (P26，
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3)。我們認(rèn)為，修氏從人性入手分析歷史事件的原因，具有心理分析的傾向，但他的人性說(shuō)并非一種“心理學(xué)程序”。人的欲望或受情緒支配或受Gnome指導(dǎo)，然而欲望與欲望、情緒與情緒之間也發(fā)生沖突。它們之間的聯(lián)系并沒(méi)有形成 規(guī)律 。在修氏看來(lái)，Gnome正確引導(dǎo)人的欲望的作用是有限的，所以他對(duì)歷史事件的分析立足于欲望和情緒等方面。天生的、自然生成的追求權(quán)力、財(cái)富和榮譽(yù)的欲望、好斗性以及人的情緒是人類共有的本性，是非理性的。這點(diǎn)，正如P·A·斯塔特所指出的：修氏的人性說(shuō)是以非理性的人性為基礎(chǔ)的[11] (P
7)。人的非理性的本性是不變的，然而它又通過(guò)具體的變化著的人的行為表現(xiàn)出來(lái)。欲望、好斗性和情緒，或結(jié)合，或沖突，在不同的人身上以不同的方式表現(xiàn)出來(lái)，從而形成人的活動(dòng)。人的活動(dòng)本質(zhì)上是人性的表現(xiàn)，其最終的動(dòng)因也就是人性。人的活動(dòng)與其本性并不是處在兩個(gè)分離的世界。在理解修氏人性說(shuō)時(shí)，這點(diǎn)是應(yīng)特別注意到的。
二
修氏在《伯戰(zhàn)史》第一卷談到撰史目的，對(duì)于理解他對(duì)人性與歷史的認(rèn)識(shí)有重要意義。他說(shuō)： 這段話包含了三點(diǎn)意思：其一，因?yàn)槿诵钥偸侨诵裕诵允遣蛔兊�，所以人們能夠清楚地了解過(guò)去發(fā)生的事和將來(lái)發(fā)生的類似事件。其二，既然根據(jù)人性能理解過(guò)去的事和將來(lái)的事，那么這些事不僅與人性有關(guān)，是人類的活動(dòng)，而且能通過(guò)人性聯(lián)系起來(lái)。其三，從人性入手?jǐn)⑹鰵v史，可使讀者鑒往知來(lái)。此為其撰史目的，也是其書能垂諸永遠(yuǎn)的原因。這三點(diǎn)意思表明修氏是以人性說(shuō)為認(rèn)識(shí)歷史的基礎(chǔ)。這種思想在他敘史中有充分的反映。 修氏敘史，著力于分析歷史事件的原因，解釋歷史事件之所以然。他分析伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的原因，描寫了雅典支持科西拉與斯巴達(dá)的盟友科林斯?fàn)帄Z對(duì)愛(ài)彼丹努斯的控制權(quán)(即所謂愛(ài)彼丹努斯事件)，雅典為加強(qiáng)對(duì)波提狄亞的控制與科林斯發(fā)生沖突(即所謂波提狄亞事件)，以及雅典侵害其他斯巴達(dá)盟邦的事實(shí)等等。希臘人一般認(rèn)為，雅典與斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免。修氏則認(rèn)為，這些事件只是戰(zhàn)爭(zhēng)的表面原因。斯巴達(dá)最終決定對(duì)雅典宣戰(zhàn)，其原因不是為了幫助盟友，而是“雅典勢(shì)力的增長(zhǎng)引起了斯巴達(dá)的恐懼”[4] (Ⅰ.
3)。他將諸多城邦的矛盾歸結(jié)為雅典與斯巴達(dá)的矛盾。而此兩者的矛盾表現(xiàn)的則是人性中的權(quán)力欲望和被淪為弱者的恐懼。實(shí)際上其他國(guó)家卷入沖突的原因，在修氏看來(lái)，也可以從人性中尋求解釋。愛(ài)彼丹努斯事件最初由內(nèi)部的黨派斗爭(zhēng)引發(fā)，波提狄亞城邦欲擺脫雅典的控制而與科林斯交好，科林斯與雅典的矛盾在于爭(zhēng)奪海上 交通 的控制權(quán)等等。在希臘世界產(chǎn)生重要影響的科林斯革命是修氏特別關(guān)注的，他用大量的筆墨描寫了革命期間發(fā)生的種種暴行，并且一針見(jiàn)血地指出：“所有這些罪惡產(chǎn)生的原因是貪欲和野心引起的統(tǒng)治欲，以及黨派斗爭(zhēng)的暴行表現(xiàn)出的激情。”[4] (Ⅲ.
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2)科西拉革命的原因是黨派的欲望、激情的沖突。西西里戰(zhàn)役是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)期間的一次重要戰(zhàn)役。修氏說(shuō)，從來(lái)沒(méi)有哪一場(chǎng)戰(zhàn)役有如此之多的國(guó)家和部族聚集在一個(gè)國(guó)家(雅典或斯巴達(dá))之下。他分析這些國(guó)家支持雅典或斯巴達(dá)的原因：“不是因?yàn)橛颜x的原則或種族的聯(lián)系，而是因?yàn)槊總�(gè)國(guó)家自己的利益和需要而團(tuán)結(jié)起來(lái)的�！盵4] (Ⅶ.
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7)據(jù)修氏的描寫，此所謂的“利益和需要”不外乎是人性的表現(xiàn)，是對(duì)權(quán)力、榮譽(yù)和財(cái)富的追求，對(duì)獲得自由的渴望或喪失自由的恐懼等等。修氏親見(jiàn)自己的祖國(guó)在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中走向慘敗的結(jié)局，深感悲痛。他不無(wú)憤怒地指出：伯里克利之后領(lǐng)導(dǎo)者多關(guān)注自身的利益，忙于黨派之爭(zhēng)，從而導(dǎo)致一系列錯(cuò)誤政策的出現(xiàn)。雅典領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)權(quán)力的爭(zhēng)奪，是雅典戰(zhàn)敗的重要原因�？傊�，修氏敘述重大歷史事件，善于從錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史現(xiàn)象中抓住核心 問(wèn)題 ，并著力從人性入手分析事件的原因。不過(guò)，《伯戰(zhàn)史》中多處提到命運(yùn)(Tyche)的作用。在修氏看來(lái)，命運(yùn)只不過(guò)是人事中無(wú)法用人性解釋的一種偶然現(xiàn)象[15] (P16-
8)。用伯里克利的話說(shuō)：“當(dāng)事件的發(fā)生出乎我們意料之外時(shí)，我們常歸于命運(yùn)�！盵4] (Ⅰ. 1
40)修氏談到杰出 政治 家如伯里克利等人具有杰出的政治才能，能正確指導(dǎo)人們的行為[16] (P
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9)。但他意識(shí)到，這樣的杰出人物在歷史上是太少了[17] (P
8
9)，他們的出現(xiàn)不過(guò)是歷史長(zhǎng)河中短暫的插曲，歷史主流的原因最終要從人性中尋找。那么，聯(lián)系古與今，推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力是什么？修氏指出：是人性，是人的欲望、好斗性和情緒。他說(shuō)：早在部落時(shí)代，占有肥沃土地的人因擁有較多財(cái)富而擴(kuò)大權(quán)勢(shì)，從而引發(fā)“紛爭(zhēng)，導(dǎo)致公社瓦解”[4] (Ⅰ.
2)。米利都帝國(guó)清除海盜，是為了獲取更多的財(cái)富和維護(hù)自身的安全[19] (P1
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3)。僭主們追求的是“個(gè)人的安逸和家族勢(shì)力的擴(kuò)大”[4] (Ⅰ.
7)。斯巴達(dá)早就干涉他邦事務(wù)，要把自己的政體形式強(qiáng)加給它們，等等。不僅具體歷史事件的原因而且古往今來(lái)的歷史變化都可以從人性中尋求解釋。而且由于“人性總是人性”，人性是不變的，將來(lái)發(fā)生的事同樣也可以從人性中得到解釋。所以他斷言：讀他的書可以“理解過(guò)去的事和將來(lái)發(fā)生的類似的事”；他的書是一部鑒往知來(lái)“垂諸永遠(yuǎn)”的著作。修氏對(duì)人性與歷史的認(rèn)識(shí)，深刻地揭示了存在于客觀歷史中的理性，即歷史的理性：歷史表現(xiàn)為人的活動(dòng)，人的活動(dòng)本質(zhì)上是人性的反映。歷史的本質(zhì)就是人性。歷史有其自身發(fā)展的理路，表現(xiàn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人類聯(lián)系的不斷加強(qiáng)。人性是推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)因。修氏對(duì)歷史理性的認(rèn)識(shí)之深刻，是希羅多德所無(wú)法比擬的。實(shí)際上，修氏的歷史理性說(shuō)，還蘊(yùn)含了十分深刻的矛盾：人的行為出自自私的本性，然而人類社會(huì)的聯(lián)系卻不斷加強(qiáng)；人類歷史表現(xiàn)出人欲橫流和種種惡行，然而歷史卻朝著進(jìn)步的方向發(fā)展；人出自非理性的本性相互爭(zhēng)斗，然而其行為卻促使了歷史的進(jìn)步。換言之，歷史的發(fā)展是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。當(dāng)然，這些矛盾是修氏本人沒(méi)有也不可能意識(shí)到的。然而，可以認(rèn)為，這些近代西方思想家苦苦思索的歷史哲學(xué)問(wèn)題，已經(jīng)萌芽在修氏的歷史理性說(shuō)中了。 在修氏思想中，歷史理性與倫理道德是背離的。古希臘的倫理道德包括正義觀念、 法律 觀念等等。古希臘人一般認(rèn)為，正義源自于神。赫西俄德說(shuō)：“宙斯制定了人類的法律。人與野獸不同，他們應(yīng)該擁有正義。這種觀念一直延續(xù)到智者時(shí)代�！盵13] (P
5
5)古希臘正義的基本涵義是公道與和諧，表示建構(gòu)個(gè)人公平地獲取應(yīng)得利益的社會(huì)秩序的原則。法律或法規(guī)也體現(xiàn)了正義的原則[24] (P
7)[25] (P1
50)。在《伯戰(zhàn)史》中，這種神所賦予的正義不僅與人性對(duì)立，而且在人性面前成為不屑一顧的東西。米洛斯人以為自己是被侵略者，擁有正義。雅典人則明確指出：“正義的基礎(chǔ)是雙方實(shí)力的均衡。”[4] (Ⅴ.
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9)這就是說(shuō)，正義是以雙方的力量均衡和相互制約為基礎(chǔ)的[26] (P64—
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6)。如果失去均衡和制約，無(wú)需提及正義。修氏敘史屢屢提及正義，那只是表達(dá)人性的一種托詞。例如，斯巴達(dá)高喊正義的口號(hào)，要把其盟友從雅典的統(tǒng)治下解放出來(lái)。然而其親密的盟友科林斯人則說(shuō)：自希波戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束以來(lái)，斯巴達(dá)人不僅剝奪那些已被雅典奴役的城邦的自由，而且也剝奪了同盟者的自由。對(duì)于正義，狄?jiàn)W多圖斯有一句十分精辟的話：談人性時(shí)而顧及正義，“那只是簡(jiǎn)單頭腦的產(chǎn)物”[4] (Ⅲ.
5)。既然正義在人性面前不屑一顧，那么表現(xiàn)正義原則的法律也必然如此�！恫畱�(zhàn)史》敘述科西拉革命說(shuō)：“現(xiàn)在，人性超越于法律之上，甚至習(xí)慣于不顧法律而去犯錯(cuò)誤。它樂(lè)于顯示出其激情是不可控制的。它比正義更強(qiáng)大，敵視一切勝過(guò)它的東西�！盵4] (Ⅲ.
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4)（注：英譯文參見(jiàn)斯密司本和華爾納本，此段文字是否修氏所寫，學(xué)術(shù)界有不少爭(zhēng)議。參見(jiàn)A. W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, Vol. 3, p373, Oxford, 1970。不過(guò)，此段文字中反映的人性之貪欲、激情以及人性與正義、法律的對(duì)立等思想，無(wú)疑與修氏的思想是一致的。參見(jiàn)Thucydides, Ⅱ. 53; Ⅲ. 82—83. M. F. Williams, Ethics in Thucydides, the Ancient Simplicity, pp43—44, Lanham, New York, Oxford, 1998。）
修氏對(duì)其他道德觀念的認(rèn)識(shí)，比較集中地表現(xiàn)在評(píng)述希臘世界普遍發(fā)生的革命上。他概括革命期間發(fā)生的種種反映人性的行為，貪婪、魯莽、暴虐、背信棄義、自吹自擂、結(jié)黨營(yíng)私等等。他接著說(shuō)：“古代的淳樸之風(fēng)，原是高尚品質(zhì)的標(biāo)志，那時(shí)卻被人恥笑，逐漸消失了�！盵4] (P
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3)M·F·威廉姆斯認(rèn)為：這種淳樸之風(fēng)是與上述行為對(duì)立的道德品質(zhì)，即節(jié)制、深思熟慮、謹(jǐn)慎、謙虛、虔誠(chéng)、愛(ài)國(guó)精神等等[27] (P17—
3)。這一見(jiàn)解是可取的。修氏所描寫的杰出政治家伯里克利、赫摩克拉特斯、阿基達(dá)馬斯等人身上，都以不同形式表現(xiàn)出這些優(yōu)良品質(zhì)。修氏斷然否定神對(duì)人事的影響，其書中反映的倫理道德無(wú)疑是人所制定的，或人們?cè)陂L(zhǎng)期共同生活中逐漸形成的行為準(zhǔn)則，可謂之道德理性。在修氏看來(lái)，道德理性與歷史理性是背離的。盡管某些歷史事件的原因可歸結(jié)為道德的作用(如伯里克利的執(zhí)政)，然而倫理道德對(duì)歷史自身發(fā)展的理路并沒(méi)有重要的影響，推動(dòng)歷史發(fā)展的根本動(dòng)因是人性�！恫畱�(zhàn)史》有關(guān)人性與倫理道德的認(rèn)識(shí)，深刻地反映了修氏所生活的時(shí)代古希臘思想界關(guān)于“自然”與“人為”的重大爭(zhēng)論。
總之，修氏以人性說(shuō)為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的歷史觀，表現(xiàn)了對(duì)歷史理性、自然理性和道德理性及其關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。歷史理性與自然理性無(wú)關(guān)，與道德理性相背離。歷史以社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人類聯(lián)系不斷加強(qiáng)的方式顯示自身發(fā)展的理路。人性是推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)因。修氏視不變的人性為歷史的本質(zhì)，反映了希羅多德之后古希臘史學(xué)觀念的重大變化，對(duì)古希臘史學(xué)觀念的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。
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