一

陳獨(dú)秀在同篇文章中為錢玄同“廢漢文的主張”也進(jìn)行了辯護(hù)：“他只因?yàn)樽怨乓詠頋h文的書籍，幾乎每本每頁每行，都帶著反對德、賽兩先生的臭味；又碰著許多老少漢學(xué)大家，開口一個國粹，閉口一個古說，不啻聲明漢學(xué)是德、賽兩先生天造地設(shè)的對頭；他憤極了才發(fā)出這種激切的議論……”（《獨(dú)秀文存》第243頁）這里所說的漢文古籍幾乎“都帶著反對德、賽兩先生的臭味”，“漢學(xué)是德、賽兩先生天造地設(shè)的對頭”，雖然也屬“憤極了”的激切言辭，但從字里行間可以看出，陳獨(dú)秀對此是基本予以肯定的。

然而，五四時期的新青年沒有考慮到，西方文化中并非只有德、賽二先生，譬如說還有對上帝的信仰，對其他民族、國家的弱肉強(qiáng)食等等，中國人何獨(dú)只選擇了民主與科學(xué)（稍后又選擇了馬克思主義）來挽救民族危亡和救治中國文化呢？當(dāng)西方人踏入印地安人的美洲大地和黑人的非洲大地時，印地安人和黑人為什么沒有像中國人那樣如此明確而激切地高揚(yáng)起民主與科學(xué)的旗幟呢？從文化的輸入、選擇、接納和融匯上說，這只能歸結(jié)為當(dāng)時的中國文化或者說當(dāng)時中國人的思維方式具有了接近和容納民主與科學(xué)的基礎(chǔ)，民主與科學(xué)正體現(xiàn)了中國文化實(shí)現(xiàn)其轉(zhuǎn)型的自身發(fā)展的邏輯。

五四時期高揚(yáng)民主與科學(xué)的旗幟，當(dāng)然有鴉片戰(zhàn)爭以來魏源、鄭觀應(yīng)、康梁和孫中山等人的思想為其前導(dǎo)，但同樣的問題也適用于這些先驅(qū)者，同樣的結(jié)論也仍要追溯中國文化自身發(fā)展的邏輯和基礎(chǔ)，而不能只說成是西方文化的沖擊和中國文化的被動接受所使然。

在鴉片戰(zhàn)爭之前，中國文化是相對獨(dú)立地發(fā)展的。從夏、商、周三代到春秋戰(zhàn)國，諸子百家奠定了中國文化的豐厚思想資源和基本發(fā)展方向；秦滅六國而實(shí)現(xiàn)君主制的大一統(tǒng)，漢初尊黃老而后定儒學(xué)為一尊，使中國封建社會的文化基本定型；其后佛教東傳，這是由于中世紀(jì)需要有一定的宗教生活和氣氛，而老莊思想具有“接引”之功；佛教雖曾香火熾盛，但其出世的理想終被中國固有文化的價值取向所遏制和改造，隋唐時期儒、釋、道三教并舉，宋以后新儒學(xué)（宋明道學(xué)或理學(xué)）占據(jù)文化發(fā)展的主流。明中期以后，中國封建社會的文化模式雖在現(xiàn)實(shí)生活中還留有較大的存在余地，但從邏輯發(fā)展上說，實(shí)已經(jīng)走到了頭，到達(dá)了一個末路，其自身的轉(zhuǎn)型已在醞釀之中。

中國社會的轉(zhuǎn)型，苦于新的生產(chǎn)力和資本主義經(jīng)濟(jì)因素的發(fā)展遲緩；而這是與思想觀念上的儒學(xué)道德絕對主義和政治制度上的君主制正在失去其合理性相聯(lián)系的。從中國文化的發(fā)展對中國社會的發(fā)展所要起的反作用上說，中國封建文化的轉(zhuǎn)型必須首先在思想觀念上突破儒學(xué)道德絕對主義—泛道德論的藩籬，而在政治制度上必須免除君主制的禍害而以新的制度取而代之。也正是從這個意義上說，科學(xué)與民主代表了中國文化轉(zhuǎn)型和發(fā)展的方向。這一方向在明中期以后已見端倪。筆者認(rèn)為，在明代的儒家學(xué)者中，最足以體現(xiàn)中國文化轉(zhuǎn)型和發(fā)展方向的是王廷相和黃宗羲的思想。我們從王廷相和黃宗羲的思想中可以較為清楚地看到，五四時期之擁護(hù)德、賽二先生與中國文化自身的發(fā)展有著邏輯上的聯(lián)系。

二

王廷相（1474—1544），字子衡，號浚川，河南儀豐（今河南省蘭考縣）人，明孝宗弘治十五年進(jìn)士，選翰林院庶吉士，授兵科給事中，明武宗正德三年宦官劉瑾中以罪，謫為州判，稍遷知縣，復(fù)召為監(jiān)察御史，明世宗時官至南京兵部尚書，都察院左都御史，進(jìn)兵部尚書，兼掌院事，加太子太保。王廷相在其一生的宦海生涯中，勤于著述，有《王氏家藏集》、《王浚川所著書》（收入《慎言》、《雅述》、《內(nèi)臺集》等）傳世。他在文學(xué)上是明中葉力排臺閣體的“前七子”之一，在哲學(xué)上則是繼宋代張載之后重要的氣論哲學(xué)家。

王廷相有詩云：“太虛始造化，一氣判兩儀。萬形從此出，厥理亦隨之。耳目既已形，聰明乃因依。不有天地氣，覆載安附諸？理先氣乃后，茲論委支離。習(xí)識痼真鑒，昏老尤難移。知道古來寡，吾將鑄鐘期。”（《王氏家藏集》卷九《詠懷》）這首詩突出地表現(xiàn)了他堅持氣本論的哲學(xué)立場，反對程朱的理為氣本、理先氣后說，抒發(fā)了他不以時論為轉(zhuǎn)移，堅持獨(dú)立探索真理，并且寄希望于將來的高遠(yuǎn)情懷。

在王廷相的重要哲學(xué)著作《雅述》中有這樣一段話：“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺理萬，偏矣！天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。統(tǒng)而言之，皆氣之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，氣有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣。即以人為天，為神，則小大非倫，靈明各異，徵諸實(shí)理，恐終不相類矣�！保ā堆攀觥飞掀�）這段話的后兩句包含了對當(dāng)時正在興起的陽明心學(xué)的批評，而前面所言正是王廷相矯正“世儒專言理一而遺理萬”的偏失，突破儒學(xué)道德絕對主義—泛道德論的藩籬,為實(shí)證科學(xué)開辟出道路的哲學(xué)基礎(chǔ)。

儒學(xué)的核心思想是其仁義禮智的道德學(xué)說。由孔子至孟子，當(dāng)孟子為仁義禮智的合理性建立了先天性善的人性論根據(jù)時，儒學(xué)就已初步具有了道德絕對主義的哲學(xué)形態(tài)；當(dāng)孟子提出“學(xué)問之道無他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）時，儒學(xué)的認(rèn)識事物的范圍也已相當(dāng)嚴(yán)重地受到限制。這種限制在荀子所謂“無用之辯，不急之察，棄而不治，若夫君臣之義、父子之親、夫婦之別則日切磋而不舍”（《荀子·天論》）中，被進(jìn)一步地加強(qiáng)。董仲舒提出“三綱”“五�！苯猿鲇凇疤臁�，“天不變道亦不變”（《舉賢良對策三》），儒學(xué)的道德絕對主義獲得另一種哲學(xué)形態(tài)。宋代的二程兄弟“體貼”出“天者理也”（《程氏遺書》卷十一），此“理”是本體化的道德觀念，它泛在于人與世界萬物，是人與世界萬物的本性。張載提出與二程不同的氣本論，但張載同樣認(rèn)為人的性善根據(jù)是出自“太虛”本體的“天地之性”，而且“性者萬物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·誠明》），人與萬物皆稟純善的“天地之性”，其差異是由“氣質(zhì)”的“通蔽開塞”造成的，即“由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別”（《張子語錄·后錄下》）。朱熹在繼承發(fā)展二程和張載的性善論時更明確指出：“性同氣異，只此四字，包含無限道理”（《朱文公文集》卷三九《答徐元聘》）“性善只一般，但人、物氣稟有異，不可道物無此理�！�…仁義禮智，物豈不有，但偏耳，隨他性之所通處，道皆無所不在�！保ā吨熳诱Z類》卷六三）這樣，宋明道學(xué)就最終完成了儒學(xué)的道德絕對主義—泛道德論（或云泛性善論）的哲學(xué)形態(tài)。這一哲學(xué)形態(tài)強(qiáng)調(diào)的是“理一”（朱熹所謂“太極不可分”，其在物之“分殊”只如“月" 印萬川相似”），高揚(yáng)的是“不萌于見聞”的“德性之知”，萬物皆籠罩在道德的光環(huán)下，“格物致知”不是經(jīng)驗(yàn)性地探索事物的客觀規(guī)律，而是最終去悟解世界上唯一的道德之理。

明乎此，就可知王廷相所謂“世儒專言理一而遺理萬，偏矣”所具有的哲學(xué)、文化上糾偏、轉(zhuǎn)型的意義。他提出“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬”，所謂“�！笔侵赣钪婢哂杏伞耙粴狻敝�運(yùn)動所決定的普遍規(guī)律，所謂“變”是指由“一氣”所化生的“萬有”（萬物）除具有普遍規(guī)律外還具有各自不同的特殊規(guī)律。他說“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差別”，這里最根本的思想是要把人之倫理與物之物理區(qū)分開來，只有這樣才能驅(qū)散和消解籠罩在事物之上、虛置于物理之中的道德之理，從而為實(shí)證科學(xué)探索事物的客觀規(guī)律開辟出道路。

王廷相對人性的看法也已不同于前儒，他說：“且夫仁義禮智，儒者之所謂性也。自今論之，如出于心之愛為仁，出于心之宜為義，出于心之敬為禮，出于心之知為智，皆人之知覺運(yùn)動為之而后成也。茍無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出于何所乎？”（《王氏家藏集》卷三三《橫渠理氣辯》）他認(rèn)為，“人具形氣而后性出焉”（《雅述》上篇），“仁義禮智”不是先天所具有的，而是人的“知覺運(yùn)動為之而后成”，“父母兄弟之親，亦積習(xí)稔熟然爾”（同上）。在王廷相的思想中，已具有了道德是社會生活的產(chǎn)物、道德觀念是心對于社會生活的反映的思想萌芽。也只有這樣，“仁義禮智”才不再占據(jù)人與萬物化生之前宇宙普遍唯一之理的位置。

王廷相在認(rèn)識論上否認(rèn)有“不萌于見聞”的“德性之知”，他認(rèn)為人除了生而具有“飲食”“視聽”等生理本能外，其余皆“因習(xí)而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也”（同上）。關(guān)于認(rèn)識方法，他只承認(rèn)由經(jīng)驗(yàn)上升到理性的“思與見聞之會”。他說：“物理不見不聞，雖圣哲亦不能索而知之�！�…夫圣賢之所以為知者，不過思與見聞之會而已。世之儒者乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知，為無知以為大知，嗟乎！其禪乎！不思甚矣�！保ㄍ�上）如果說王廷相的“氣一則理一，氣萬則理萬”為實(shí)證科學(xué)開辟出一個領(lǐng)域，那么他的“思與見聞之會”就是為這一領(lǐng)域提供了一種認(rèn)識方法。

在王廷相的思想中包含了較為豐富的天文、地理、生物等自然科學(xué)方面的知識，這些知識糾正已往的成見，大多是以“觀物”，“見其實(shí)跡”，“親自驗(yàn)其然”，即以實(shí)證方法而得出的。如《春秋》莊公七年載“夜中星隕如雨”，《左傳》中解為星隕“與雨偕也”，王廷相經(jīng)過親自觀察隕星現(xiàn)象，見“眾星隕落，真如雨點(diǎn)”，“始知《春秋》所書‘夜中星隕如雨’當(dāng)作如似之義，而左氏乃謂星‘與雨偕’，蓋亦揣度之言，不曾親見……然則學(xué)者未見其實(shí)跡，而以意度解書者，可以省矣”（《雅述》下篇）。又如《詩經(jīng)·小宛》篇中有“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”，舊注皆解為蜾蠃（土蜂）背負(fù)螟蛉之子（螟蛾的幼蟲）入窠育之而成己之子，因而有“螟蛉化蜾蠃”的說法，王廷相指出：“予田居時，年年取土蜂之窠驗(yàn)之”，知道這不過是“蜾蠃負(fù)螟蛉之子，以飼養(yǎng)己子”，“此非親自驗(yàn)其然者，必為《詩箋》所惑，不能邃解矣”，“始知古人未嘗觀物，踵訛立論者多矣”（同上）。

王廷相的思想包含了科學(xué)實(shí)證精神的因素，這些因素所具有的文化轉(zhuǎn)型意義突出表現(xiàn)在他開始突破中國傳統(tǒng)的“陰陽—五行”思維模式。中國古代一直認(rèn)為氣候的寒暖是被陰氣和陽氣的盛衰消長所決定的，王廷相說：“先儒謂‘陰陽二氣自能消長，自能寒暑’，此萬古糊涂之論，原未嘗仰觀俯察，以運(yùn)人心之靈，用體天地之化也。后之學(xué)者隨聲附和，以為定論，此正可以太息者�！薄肮势推缴�見其日近極而暑，日遠(yuǎn)極而寒，故著為說曰：四時寒暑，其機(jī)由日之進(jìn)退，氣不得而專焉�！保ā锻跏霞也丶�》卷三七《答孟望之論慎言八首》）王廷相所謂“仰觀俯察，以運(yùn)人心之靈”就是他所說的“思與見聞之會”，他以此打破寒暖由陰陽二氣所決定的“萬古糊涂之論”，提出了“四時寒暑，其機(jī)由日之進(jìn)退”，即寒暖是被太陽的運(yùn)轉(zhuǎn)而與地面距離的遠(yuǎn)近所決定的新觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)雖然沿用了中國古代天文學(xué)的“蓋天說”，但其在認(rèn)識史和科學(xué)史上具有進(jìn)步的意義是顯明易見的。

在“陰陽—五行”模式中，“陰”代表偶數(shù)，“陽”代表奇數(shù)，中國古代因此而有冬季是陰氣用事故“冬雪六出（瓣）”，春季是陽氣上升故“春雪五出”的說法。王廷相說：“此亦稗說瑣語，烏足憑信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承觀，并皆六出。云五出者，久矣附之妄談矣。”（同上卷《春雪亦是六出》）王廷相反對以《周易》之卦爻數(shù)附會自然事物，他經(jīng)過親自觀察而得出了“春雪亦是六出”的結(jié)論，并且指出冬雪六瓣也是“勢所必至，數(shù)出天成”，而非“應(yīng)陰數(shù)也”。

王廷相還提出了“金木非造化之本”，地“不得以對天”的思想。按“陰陽—五行”模式，由陰陽而生出五行，由五行而化生人與萬物，此即周敦頤《太極圖說》所謂“陽變陰合而生水火木金土……二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”。王廷相則認(rèn)為，水火是“元?dú)庵�先化，水火具而后土生”，“有土則木生，有石則金生”，“金木者，與人物同涂也”（同上卷《金木非造化之本》《地是天內(nèi)凝結(jié)之物》）。這樣就離散了五行系統(tǒng)，把金木由“造化之本”降為同人、物一樣都是水火土之后而化生的。因?yàn)椤疤煺�，太虛氣化之先物也……有水火則凝結(jié)而土生焉……土則地之道也”，所以王廷相又說：“地可以配天，不得以對天，謂天生之也”（《慎言·道體》）。王廷相承認(rèn)五行是“急于民生之用”者，但他反對對五行說加以引申附會，他在《五行辯》中提出：“自夫圣王之政衰，而異端之術(shù)起，始有以五行分配十二支于四時者矣，始有以五行配五臟六腑者矣，始有以五行名星緯者矣，始有以五行論造化生人物者矣。斯皆假合傅會，迷亂至道，遂使后之儒者援緯附經(jīng)，擬議造化，其隨聲附合者，浸淫為怪誕之談而不知其非。”（《王氏家藏集》卷三三）這里對五行說的批評雖有可商榷之處，如“以五行配五臟六腑”并不能簡單歸入“怪誕之談”，但他突破“陰陽—五行”的思維模式，澄清五行說中的牽強(qiáng)附會，在認(rèn)識史上也是有進(jìn)步意義的。

五四時期的新青年曾經(jīng)尖銳地把科學(xué)同“陰陽—五行”說對立起來，如陳獨(dú)秀在《新青年》創(chuàng)刊號《敬告青年》中所說：“士不知科學(xué)，故襲陰陽家符瑞五行之說，惑世誣民；……醫(yī)不知科學(xué)，既不解人身之構(gòu)造，復(fù)不事藥性之分析，菌毒傳染更無聞焉，惟知附會五行生克寒熱陰陽之說，襲古方以投藥餌，其術(shù)殆與矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘氣’之一說，其說且通于力士羽流之術(shù)。試遍索宇宙間，誠不知此‘氣’之果為何物也！凡此無常識之思維，無理由之信仰，欲根治之，厥為科學(xué)�！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)的“陰陽—五行”說中的確有許多與科學(xué)對立的因素，五四新青年反對“陰陽—五行”說在大方向上是正確的；就這一點(diǎn)而言，明代的王廷相在一定程度上可以說已發(fā)五四新青年的先聲。然而，五四新青年對“陰陽—五行”說不加分析而全盤否定，這又是有相當(dāng)?shù)木窒扌缘��！瓣庩枴�五行”說本就是“氣之一說”的一種理論形態(tài)，但“氣之一說”并非完全與科學(xué)對立，中國古代的科學(xué)技術(shù)大多是以氣論為哲學(xué)基礎(chǔ)的，而王廷相的思想也正是站在氣論的哲學(xué)立場上而生發(fā)出實(shí)證科學(xué)的因素。科學(xué)并非西方文化的專利，實(shí)際上正是因?yàn)橹袊�文化中具有某些科學(xué)因素的基礎(chǔ)，明中葉以后中國文化已經(jīng)開始了向近代實(shí)證科學(xué)轉(zhuǎn)型的邏輯過程，所以賽先生才" 能如此地被五四新青年所擁護(hù)！

中國古代歷來有從老莊一系發(fā)展出的無君論思想（如《抱樸子·詰鮑》篇所反映的鮑敬言的思想），這些且不論。中國古代從歷史的教訓(xùn)中反思君主制之弊病的，當(dāng)從宋亡于元之際鄧牧所作的《伯牙琴》算起。在這部書的《君道》篇中，鄧牧依據(jù)民本思想批判君主制，他說：“天生民而立之君，非為君也，奈何以四海之廣，足一夫之用邪？……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲長治久安，得乎！……”鄧牧自稱“三教外人”，實(shí)際上是“儒者而寄跡道家者流”（《伯牙琴·集虛書院記》）。如果鄧牧的思想還不能嚴(yán)格地說是儒家內(nèi)部思想的變化的話，那么明中期以后儒家內(nèi)部對君主制弊病的反省就逐漸顯明了。例如王廷相，他一生的絕大部分時間是在宦海中度過的，而且晚年高居廟堂之上，奉事皇帝左右，在他的思想中竟也有對君主制弊病的揭示：“人主之權(quán)，不在宰相則在外戚，不在外戚則在近習(xí)，出此入彼之道也。圣帝明王，世不常有；精勤萬幾，無懈者難。誠如是，未有不托諸人以求自逸者，夫權(quán)安得而不移？惟賢者視君猶親，視國猶家，兢兢焉日恐其僨也，故君逸而國亦治。斯人也，周、召是已，世亦鮮矣呼！匪其人，不亦危哉！”（《慎言·保傅》）

儒家的理想君主是“內(nèi)圣外王”即集道德與權(quán)力于一身的圣君，但現(xiàn)實(shí)的政治狀況與這種理想是相差甚為遙遠(yuǎn)的。這樣，儒家對付皇帝就只能寄希望于兩種方式：一種是如孟子所言“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），即勸導(dǎo)君主“正心誠意”，使其接受儒家的道德約束和諫議；另一種是董仲舒提出的“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“天人相與之際甚可畏也”（《舉賢良對策一》），即以天人感應(yīng)、陰陽災(zāi)異來譴告、儆戒人君。這后一種方式在歷代儒家學(xué)者中是有爭議的，如王安石就曾提出“天變不足畏”，反對此說者則指出：“人主之勢，天下無能敵者，人臣欲回之，必思有大于此者把攬之。今乃教之不畏天變……則何事不可為也！”（《宋元學(xué)案·荊公新學(xué)略》）王廷相對后一種方式采取了堅決排斥的態(tài)度，他說：“天象之變，皆為中國之君譴告之，偏矣！……蕩于私數(shù)，戾于圣心，必自災(zāi)異之學(xué)始�！�…君有邪心，不務(wù)格而正之；君有僻政，不務(wù)諫而反之；乃假不可知者而恐懼之，是舍本而務(wù)末也。”（《慎言·五行》）然而，王廷相對第一種方式也持相當(dāng)?shù)谋Ａ魬B(tài)度，他論進(jìn)言之難云：“舉論君親之過失，指摘權(quán)勢之非違，犯即震之霆，逆必怒之鱗，非有謇謇匪躬之節(jié)，未有不括囊以取容著矣�！�…使有進(jìn)言之臣，而無受言之君，君子徒抱忠貞之志而已，豈不難哉！”（《王氏家藏集》卷二三《送少宗伯黃先生考績序》）他又說：“況剛明之主，威嚴(yán)尤重，言之不惟不聽，而反以得禍。冒禍而行者，世亦鮮矣。故敢諫之臣常二三，而貪生保祿之臣常千百，又安能救其偏戾而返之正哉？”（《雅述》上篇）王廷相對君主制的弊病有所認(rèn)識，但并沒有提出積極的防范措施。到了明清之際黃宗羲的時代，情況就不同了。

黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，學(xué)者稱梨洲先生，浙江余姚人，年十九草疏入京為其父訟冤，椎傷仇人宦官許顯純，南歸后與復(fù)社諸君子反對閹黨余孽阮大鋮，清兵陷南京后起兵浙東抗清，兵敗乃隱居家鄉(xiāng)，總結(jié)明亡教訓(xùn)和宋元明學(xué)術(shù)思想史，全力投入著述活動。他的重要著作有《明夷待訪錄》、《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》、《南雷文定》、《南雷文案》、《南雷文約》等。

黃宗羲說：“宋、明之亡，古今一大厄會也。”（《南雷文定后集》卷二《兵部左侍郎蒼水張公墓志銘》）當(dāng)宋亡于元，鄧牧作《伯牙琴》聲討君主制度時，他曾“慨賞音之難”，自期“三千年后，必有揚(yáng)子云”（《伯牙琴·后序》）。未及三千年，當(dāng)四百年后明亡于清時，對君主制度的批判就已形成一股較為強(qiáng)大的思潮了。加入此思潮的有黃宗羲、顧炎武、王夫之、呂留良、傅山、唐甄等一批士人，而黃宗羲的《明夷待訪錄》是這一思潮的最杰出的代表作。

在《明夷待訪錄·原君》篇中，黃宗羲重復(fù)了一個古老的民本主義命題：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者為天下也�！比欢�，黃宗羲從秦漢以來的歷史中看到的卻是這一價值觀念的顛倒：“后之為人君者不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公�！�…今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也�！秉S宗羲把君主視為“天下之大害”，因?yàn)榫�主“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)”，“是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以搏我一人之產(chǎn)業(yè)……其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂……”這是與民本的價值觀全然相反對的。出于激切之辭，黃宗羲說：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼！豈設(shè)君之道固如是乎？”

在儒家的思想中，“天之立君，以為民也”，君主制的合理性，君主制與民本思想的結(jié)合就在于其“為民”的價值觀。但是，如果現(xiàn)實(shí)的君主制度與“為民”的價值觀相抵觸，傳統(tǒng)的儒家思想并沒有提供君主制之外的另一種選擇。正因?yàn)榇�，孟子一方面提出“民為貴……君為輕”，另一方面認(rèn)為“無父、無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），宋代的二程也認(rèn)為“父子、君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”（《程氏遺書》卷五）。然而，在黃宗羲的思想中，他的“向使無君”之說，雖然還不是真的要否定君主制，但在君主制之外做另一種選擇的可能性是已經(jīng)具有了。

傳統(tǒng)儒家思想一直把父子與君臣并稱，因此而有“君父”“臣子”之名。只要人類繼續(xù)蕃衍，那么“父子之親”就是天經(jīng)地義的（雖然父慈子孝的具體內(nèi)涵也會因社會的發(fā)展而發(fā)展），但如果“君臣之義”也是如此，那么人類社會的政治" 制度在君主制之外就別無他途了。黃宗羲在《明夷待訪錄·原臣》篇中始把君臣關(guān)系從與父子關(guān)系的緊密結(jié)合中剝離出來，他說：“或曰：臣不與子并稱呼？曰：非也�！备缸邮恰白臃指钢�身而為身”的“一氣”、血緣關(guān)系，而“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也……以天下為事，則君之師友也”。在黃宗羲看來，“臣之與君，名異而實(shí)同”，同就同在他們是平等的：“夫治天下猶曳大木然……君與臣，共曳木之人也。”他還說：“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工�！边@里已不是傳統(tǒng)意義的“主逸臣勞”之謂，因?yàn)榫�作為與臣“共曳木之人”，如果君“手不執(zhí)紼，足不履地……唯娛笑于曳木者之前……而曳木之職荒矣”。由此我們可以說，黃宗羲“分治之以群工”的思想，其實(shí)質(zhì)已非“君尊臣卑”的君主制思想，而是具有了君民（臣）共主的思想的萌芽。

黃宗羲思想的進(jìn)步意義尤其在于他從對歷史教訓(xùn)的反思中提出了一些防范君主制弊病的措施。例如，他主張“置相”，重相權(quán)。他說：“有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也�！薄肮耪卟粋髯佣鴤髻t，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救……”“使宰相不罷，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也�！保ā睹饕拇�訪錄·置相》）這里所說的“置相”，已非簡單地恢復(fù)秦以后的宰相之職。在黃宗羲看來，君權(quán)既然是“為民”所設(shè)，那么君權(quán)就不一定非要父傳子繼，“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見”（同上書《奄宦下》）而且，君權(quán)不應(yīng)該高居于群臣之上，“君之去卿，猶卿、大夫、士遞相去，非獨(dú)至于天子遂截然無等級也”（同上書《置相》）。這就是說，黃宗羲否定了君主具有絕對的權(quán)力。他提出“宰相設(shè)政事堂”，“凡章奏進(jìn)呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否”（同上）。這里的“同議可否”正是君臣共主之意。黃宗羲還提出，“學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)”，“必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備”（同上書《學(xué)�！罚┻@就是說，學(xué)校不應(yīng)該僅是“養(yǎng)士”之所，它還應(yīng)該成為議政或立法的機(jī)關(guān)。學(xué)校的權(quán)力將限制君主的為所欲為，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)�！保ㄍ�上）。各郡縣的學(xué)官，不是由朝廷任命，而是“郡縣公議，請名儒主之”�！疤珜W(xué)祭酒”，即國家最高學(xué)府的校長，“推擇當(dāng)世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之�！�…祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”（同上）。如果說黃宗羲所說的“置相”“設(shè)政事堂”有似于君主立憲制下的內(nèi)閣負(fù)責(zé)制，那么他所謂“太學(xué)祭酒”就有似于議院的議長。當(dāng)然，這種比喻是會引起爭議的。學(xué)術(shù)界對如何評價黃宗羲的政治思想存在著分歧，但筆者認(rèn)為，這里的關(guān)鍵是：黃宗羲的“置相”“學(xué)�！敝鲝垶榈氖侵萍s君權(quán)，使“其主亦有所畏而不敢不從也”，“天子亦遂不敢自為非是”；這里對君權(quán)的制約，已經(jīng)不是傳統(tǒng)儒家一直訴諸的道德約束（“惟大人為能格君心之非”）和天人感應(yīng)、陰陽災(zāi)異（“天人相與之際甚可畏也”），而是提出了以權(quán)力制約權(quán)力。正是因?yàn)榇耍�筆者認(rèn)為，黃宗羲稱得上是中國政治思想史上從民本走向民主的第一人！

如果誠如梁啟超所說，他自己的政治運(yùn)動和宣傳受《明夷待訪錄》的影響“最早而最深”，那么中國近代的民主進(jìn)程就一部分人的思想而言是發(fā)端于中學(xué)而非西學(xué)的。我們不必作出這種結(jié)論，但應(yīng)該承認(rèn)：在中國傳統(tǒng)的民本主義思想中是內(nèi)蘊(yùn)著向民主轉(zhuǎn)化的契機(jī)的，這種轉(zhuǎn)化在明清之際已經(jīng)開始，它為鴉片戰(zhàn)爭以后中國人接受西方的民主思想奠定了自身文化的基礎(chǔ)。有此基礎(chǔ)在，再加上中國近現(xiàn)代既需要“制夷”（即反抗西方帝國主義的侵略）又需要“師夷之長技”（此處“長技”從一個廣泛的意義上說指西方文化的長處）這樣的特殊歷史境遇，則中國近現(xiàn)代的民主進(jìn)程又是有其自身的特點(diǎn)的。

五四時期與《新青年》進(jìn)行辯論的杜亞泉（傖父）將“民視民聽，民貴君輕”等等說成是“本以民主主義為基礎(chǔ)”，這固然是犯了混淆民本與民主的大錯；但是，陳獨(dú)秀在糾正這一錯誤時說：“所謂民視民聽，民貴君輕，所謂民為邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遺之家產(chǎn)——為本位”（《再質(zhì)問<東方>雜志記者》，《獨(dú)秀文存》第220頁），將民本與民主視為無可相通的絕然二物，否認(rèn)了德先生在中國文化中亦有其根源，這也是陷于片面而需要加以糾正的。