摘 要：冠的本義是頭部飾具，因先秦儒家的冠禮而具有了等級秩序的象征意義。法家更進(jìn)一步，將履和冠并提，運(yùn)用到闡述其尊君思想上，并形成了異于先秦其他諸子的絕對尊君理論。“冠履之喻”也完成了由器物之別到自然之勢的象征再到君尊臣卑與社會之勢的轉(zhuǎn)變。西漢時期，“冠履之喻”一再被提及，法家的絕對尊君思想得到宣揚(yáng)，法家學(xué)說因此也為西漢時期皇權(quán)主義的塑造提供了思想資源。

關(guān)鍵詞：法家學(xué)說；“冠履之喻”；皇權(quán)主義；尊君

作者簡介：喬松林，男，歷史學(xué)博士，山西大學(xué)歷史文化學(xué)院教師，中國社會科學(xué)院歷史研究所博士后流動站研究人員，從事秦漢思想史研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“法家學(xué)說與秦漢時期的國家治理研究”，項目編號：16CZS026

中圖分類號：K232 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2023）04-0152-10

法家可以說是中國古代思想中最具有政治學(xué)色彩的學(xué)派，馮友蘭曾稱法家為“政治專家”[1]（P385）。法家學(xué)說雖產(chǎn)生在帝制時代前，但其強(qiáng)烈的功利風(fēng)格，使其在帝制時代肇始時期有過重要影響，并為秦的崛起和統(tǒng)一作出了重大貢獻(xiàn)。西漢以后，法家學(xué)說失去了政治上的顯赫地位。隨著儒學(xué)經(jīng)學(xué)化的完成，法家學(xué)說的地位開始隱藏在“德主刑輔”的架構(gòu)中，其政治價值也被忽視。具體來說，法家學(xué)說在皇權(quán)主義的塑造方面起到了什么樣的作用就是一個值得審視的問題。較早的政治思想史著作，如蕭公權(quán)的《中國政治思想史》和呂思勉的《中國政治思想史》，對法家思想探討得比較深入，卻很少涉及其對皇權(quán)主義的具體塑造。劉澤華先后主編的《中國政治思想史（秦漢魏晉南北朝卷）》[2]和《中國政治思想通史（先秦卷）》[3]對秦漢時期皇權(quán)主義的表現(xiàn)做了詳細(xì)的研究，但沒有對法家學(xué)說的因素給予足夠關(guān)注。雷戈的《秦漢之際的政治思想與皇權(quán)主義》[4]對秦和西漢早期的皇權(quán)主義及其歷史表現(xiàn)進(jìn)行了深入的考察，該書強(qiáng)調(diào)從歷史中發(fā)現(xiàn)思想，對法家學(xué)說在皇權(quán)主義塑造中的影響并沒有給予足夠的討論。綜上，學(xué)界關(guān)于法家學(xué)說歷史實踐的研究，或側(cè)重于其法治意義，而較少關(guān)注其在具體的制度建設(shè)層面的歷史作用；或特別強(qiáng)調(diào)“儒法合流”“陽儒陰法”形成的歷史進(jìn)程，而對法家學(xué)說的思想價值關(guān)注不夠，更沒有對法家學(xué)說在皇權(quán)主義塑造方面給予更多的探討。因此，筆者不揣淺陋，試圖以法家的“冠履之喻”為切入點，管窺法家學(xué)說中絕對尊君思想在西漢的歷史實踐與影響。

一、冠和履的象征意義

冠，《說文》釋為：“v也。所以v發(fā)，弁冕之總名也。”[5]（P156）它的字形像一個人持帽戴在頭上�！肮凇钡脑�始意義應(yīng)該是一種戴在頭上的飾具，后來衍出了動詞的含義。履，《說文》釋為：“足所依也�！盵5]（P175）可見“履”的原始含義是穿在腳上的東西，而后來也派生出了動詞“踐履”等含義。隨著社會的發(fā)展，到了春秋時期，遠(yuǎn)古流傳下來的成丁禮經(jīng)過儒家的改造，形成了“冠禮”的儀式，并將之作為人生禮儀的重要組成部分1。但是，“履”卻沒有形成相關(guān)的儀式。而借著冠禮的形成，“冠”也具備了一系列象征意義。

冠的象征意義首先表現(xiàn)在“冠禮”上，《Y記?王制》里的六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見[6]（P509），以冠禮為首位�！豆诹x》說：“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。故冠而后服備，服備而后容體正，顏色齊，辭令順。故曰：‘冠者，禮之始也�！�”[6]（P1883―1884）不但如此，根據(jù)《儀禮》和《禮記》的記載，“冠”在多種古禮中都是重要的道具�？梢姟肮凇痹谙惹貢r期具有重要的社會作用和象征意義。

冠和人的身份地位相匹配。在強(qiáng)調(diào)等級秩序的先秦時期，冠也因個人地位的不同而有差異�！抖Y記?玉藻》記載：

玄冠朱組纓，天子之冠也。緇布冠繢 ，諸侯之冠也。玄冠丹組纓，諸侯之齊冠也。玄冠綦組纓，士之齊冠也。[6]（P1039）

可見不同等級的冠，顏色和隨飾都不相同：玄色的冠，紅色絲帶的冠纓，是天子行冠禮所用的冠；緇布的冠，彩繪的 飾，是諸侯行冠禮所用的冠；玄色的冠，紅色絲帶的冠纓，是諸侯祭祀時所用的冠；玄色的冠，雜色絲帶的冠纓，是士祭祀時所用的冠。不但不同的身份需要佩戴不同的冠，而且在不同場合也需要佩戴不同的冠，這除了在《禮記》《儀禮》中有記載之外，在其他史籍中也能看到此類事例�！蹲髠�?昭公二十年》記載：齊侯田于沛，招虞人以弓，不進(jìn)。公使執(zhí)之，辭曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進(jìn)�！盵7]（P1612）齊景公在沛地狩獵，命虞人（掌山澤的官員）送弓，虞人不送。于是齊景公就派人把他抓起來，虞人辯解說：“以往先君田獵時，若用旗幟就召喚大夫，若用弓就召喚士，若戴皮冠就召喚虞人。我沒見到您要皮冠，所以不敢去見您。”這里的皮冠，就是打獵時戴的皮帽，也是需要專人掌管的。

等級嚴(yán)明的冠制，在漢代也有所體現(xiàn)�！栋谆⑼�義》卷十《紼冕》對各種冠冕對應(yīng)不同身份的人進(jìn)行了詳細(xì)的闡述�！逗鬂h書》中司馬彪所續(xù)《輿服志》也專設(shè)一卷來記述漢代冠制，其中提到“劉氏冠”，“此冠高祖所造，故以為祭服，尊敬之至也”[8]（P3664）。漢高祖劉邦做亭長時，以竹皮為冠，“令求盜之薛治之，時時冠之，及貴常冠”[9]（P346），被稱作“劉氏冠”。《集解》引應(yīng)劭：“以竹始生皮作冠，今鵲尾冠是也�！笨梢姟皠⑹瞎凇钡娜〔暮唵�，制作方便。蔡邕《獨斷》云：“長冠，楚制也。高祖以竹皮為之。”[9]（P346―347）說明劉邦是采用當(dāng)時楚國的冠制，并不是普遍流行。劉邦顯貴之后，不但自己時常冠戴，而且把它賦予了高于一般楚冠的特征，并于八年（公元前199）三月發(fā)布詔令：“爵非公乘以上毋得冠劉氏冠�！盵10]（P65）劉邦利用手中的皇權(quán)，將原本一種普通的楚冠通過發(fā)布詔令的形式予以“劉氏冠”之名稱，其政治地位象征也因此固定下來。 履作為足上的用具，其象征意義則少得多。見于史籍較多的是在專制皇權(quán)體制下，“劍履”作為允許臣下的一種特權(quán)行為，以示恩寵。如漢高祖因蕭何在建立漢朝過程中的顯著功勛，賜蕭何“帶劍履上殿，入朝不趨”[9]（P2023）。東漢末年權(quán)臣曹操也以“劍履”特權(quán)比擬蕭何故事。

二、法家學(xué)說中的“冠履之喻”及其在西漢的流傳

通過以上論述可以看出，冠和履作為日常飾物，具有維護(hù)等級秩序之功能，也具有社會象征意義。但是把“冠”和“履”連在一起，并用來說明事理的例子卻直到戰(zhàn)國后期才出現(xiàn)。為了表述的方便，本文將這種以“冠”“履”做比喻來曉諭思想而連用的情況簡稱為“冠履之喻”。

（一）法家學(xué)說中的“冠履之喻”

春秋時期，禮崩樂壞，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”[9]（P3297），這成為諸多君主的噩夢時代。韓非對這樣的時代有著深刻的感悟，他也不滿這種君臣秩序紊亂的狀況。作為先秦法家的集大成者，他不像儒家那樣主張依靠回歸周禮而重建君臣秩序，而是主張維護(hù)君主的絕對權(quán)威，反映法家絕對尊君思想的“冠履之喻”便出現(xiàn)在《韓非子》中�！俄n非子》中有紗μ岬健骯諑鬧喻”：

趙簡子謂左右曰：“車席泰美。夫冠雖賤，頭必戴之；屨雖貴，足必履之。今車席如此，大美，吾將何忠月鬧？夫美下而耗上，妨義之本也�！�

費仲說紂曰：“西伯昌賢，百姓悅之，諸侯附焉，不可不誅；不誅，必為殷禍。”紂曰：“子言，義主，何可誅？”費仲曰：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地。今西伯昌，人臣也，修義而人向之，卒為天下患，其必昌乎！人人不以其賢為其主，非可不誅也。且主而誅臣，焉而過！”紂曰：“夫仁義者，上所以勸下也，今昌好仁義，誅之不可�！比�說不用，故亡。[11]（P299―300）

第一則是敘說趙簡子和隨從的一番對話。趙簡子覺得車上的墊席過于華美，即使是簡陋的冠，也必須戴在頭上；再名貴的屨（這里作“屨”，和“履”相近），也是穿在足上。過于華美的墊席，就不知道什么樣的鞋子能夠踩在上面了。下用的東西太華麗，就會使上用的東西顯得虧弊。韓非在此以趙簡子的話是想說明大小貴賤不可隨意易位。相比于第一則，第二則屬意更加明顯。寵臣費仲對紂王說：西伯侯昌甚得民心，應(yīng)該誅殺，否則將是殷朝禍患。紂王認(rèn)為西伯昌是仁義之主，不可誅。費仲也用“冠履之喻”類比勸紂王行事。而紂王終認(rèn)為西伯昌行仁義而不能誅，殷也因此而亡。有學(xué)者認(rèn)為此則所舉事例不符合歷史實際，可能不是出于韓非手筆[12]（P455）。這里牽涉歷史觀的問題，不能多述，但韓非是以此例說明仁義不可憑靠，對儒家的仁義學(xué)說進(jìn)行抨擊，更需要注意的是，韓非是同意費仲觀點的，并以此指出等級不可逾越，下不可犯上。這可以作為法家所提倡的絕對尊君思想的核心表述。

在韓非看來，君權(quán)具有至高無上的地位，做臣子必須要遵守這個“常道”。“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也”，哪怕遇到昏君，“人主雖不肖，臣不敢侵也”[11]（P466），做臣子的也要絕對服從。在解釋《老子》第三十八章“上義為之而有以為也”時，韓非說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之�！盵11]（P131）“臣事君”和“下懷上”“子事父”等日常生活觀念一樣，是“宜而為之”的�？梢�，韓非對“義”的解讀不同于儒家者流，而是為其絕對尊君思想做論證。也正是在這個基礎(chǔ)上，有學(xué)者認(rèn)為韓非思想的核心既不是“法”也不是“術(shù)”而是“勢”，即權(quán)勢，主要是指君主的統(tǒng)治權(quán)力。[13]（P170）而那些危害君主統(tǒng)治的大臣被韓非比作“老虎”：“腓大于股，難以趣走。主失其神，虎隨其后。主上不知，虎將為狗。主不蚤止，狗益無已�；⒊善淙�，以弒其母�！盵11]（P49―50）臣下一旦有了權(quán)勢，主上還被蒙在鼓里，那么君主的地位就危險了。因此，他主張“主施其法，大虎將怯；主施其刑，大虎自寧”[11]（P50），君主用法術(shù)來駕馭臣下，用刑罰處置犯上的臣下，這樣君主位置才得穩(wěn)固。韓非對待妨礙君主權(quán)勢的權(quán)臣尚且是如此態(tài)度，對那些以下犯上的臣子更是不能容忍的。因此，“冠履之喻”在韓非那里有著特定的意涵。

（二）西漢時期的“冠履之喻”

韓非“冠履之喻”的舉例，西漢也數(shù)次出現(xiàn)。西漢初期的賈誼，曾在《過秦論》中批評秦朝因不施仁義導(dǎo)致滅亡，可以看出他有儒家的思想傾向，但是賈誼的法家背景也應(yīng)該引起我們的重視�！妒酚洝酚涊d：河南守吳公聞其秀材，召置門下，甚幸愛。文帝初立，聞河南守吳公治平為天下第一，故與李斯同邑，而嘗學(xué)事焉，征以為廷尉[9]（P2491）。吳公師承李斯，而賈誼師承吳公。在絕對尊君思想上，從賈誼的主張可以看出法家學(xué)說的影響：

制服之道，取至適至和以予民，至美至神進(jìn)之帝。奇服文章，以等上下而差貴賤。是以高下異，則名號異，則權(quán)力異，則事勢異，則旗章異，則符瑞異，則禮寵異，則秩祿異，則冠履異，則衣帶異，則環(huán)佩異，則車馬異，則妻妾異，則澤厚異，則宮室異，則床席異，則器皿異，則食飲異，則祭祀異，則死喪異。故高則此品周高，下則此品周下。加人者品此臨之，埤人者品此承之。遷則品此者進(jìn)，絀則品此者損。貴周豐，賤周謙；貴踐有級，服位有等。等級既設(shè)，各處其檢，人循其度。擅退則讓，上僭則誅。建法以習(xí)之，設(shè)官以牧之。是以天下見其服而知貴賤，望其章而知其勢，使人定其心，各著其目。[14]（P53）

在賈誼的政治思想中，社會是分等級的：“人主之尊，辟無異堂。階陛九級者，堂高大幾六尺矣。若堂無陛級者，堂高治不過尺矣。天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也。故堂之上，廉遠(yuǎn)地則堂高；階無級，廉近地則堂卑。高者難攀，卑者易陵，理勢然也。故古者圣王制為列等，內(nèi)有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官師小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也�！盵14]（P79―80）他認(rèn)為庶民、公卿、天子是三個不同的等級，庶民屬于被統(tǒng)治階層，公卿大夫等屬于統(tǒng)治階層，而高高在上的天子屬于最高的等級，天子之外，別無他人。故有學(xué)者指出：“賈誼透過堂、陛、地之間的層層階級，烘托出天子至高無上且難以企及的地位；此一等級分明的社會政治結(jié)構(gòu)，目的是鞏固皇權(quán)，甚至神化皇帝，這是極端尊君的主張。”[15]（P80）而不同等級之間的權(quán)利也是有差異的，如名號、權(quán)力、事勢、旗章、符瑞、禮寵、秩祿、冠履、衣帶、環(huán)佩、車馬等都是不同的，這樣才能“等上下而差貴賤”，毫無疑問，君主是最上、最貴的，因此君主“貴周豐”，而民“賤周謙”。等級越高，權(quán)力越大，在這個金字塔的結(jié)構(gòu)中，君主是高高在上的。這個等級設(shè)計完成之后，便可以“各處其檢，人循其度”，如果有違反者，“上僭則誅”。為了維護(hù)這個等級秩序，有必要“建法以習(xí)之，設(shè)官以牧之”。在設(shè)計嚴(yán)密且有教化、刑罰作保障的政治結(jié)構(gòu)中，君主的地位是無以復(fù)加的。由此可以看出賈誼的絕對尊君思想。 如果以上這個“冠履”的提法在賈誼那里只是為了強(qiáng)調(diào)等級的差異，那么下面的“冠履之喻”則直接表達(dá)了賈誼的尊君思想：

臣聞之曰：“履雖鮮弗以加枕，冠雖弊弗以苴履�！狈驀L以在貴寵之位，天子改容而嘗體貌之矣，吏民嘗俯伏以敬畏之矣。今而有過，令廢之可也，退之可也，賜之死可也；若夫束縛之，系紲之，輸之司空，編之徒官，司寇、牢正、徒長、小吏罵詈而榜笞之，殆非所以令眾庶之見也。夫卑賤者習(xí)知尊貴者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以習(xí)天下也，非尊尊貴貴之化也。夫天子之所嘗敬，眾庶之所嘗寵，死而死爾，賤人安宜得此而頓辱之哉！[14]（P80―81）

在此，賈誼明確提出：鞋子即使再新，也不能放在枕頭上；帽子就是再破，也不能用來墊鞋。這個比喻基本上和韓非提出的理論如出一轍。賈誼還勸君主對待曾經(jīng)的受寵者，如果他們犯了錯，革除職務(wù)和賜死都是可以的，至于把他們捆起來交給司空，編制到犯人中，讓司寇、牢正、徒長、小吏等辱罵鞭打他們是不太合適的，因為這不是實行尊崇高F之人教化的方法。對此，我們可以做以下解讀：首先，賈誼是強(qiáng)調(diào)君主絕對權(quán)威的，即使對于犯了罪的寵貴之人也是可以做任何處置的。其次，賈誼認(rèn)為君主之外的各階層也是有等級的，而且在等級下層的人應(yīng)該尊崇等級上層的。最后，這段議論說明賈誼在尊君的同時考慮到其他階層的因素，可見在他那里君主的絕對權(quán)威并不是貫徹到底的。

徐復(fù)觀則根據(jù)《官人》篇和《輔佐》篇對朝廷政治結(jié)構(gòu)中各輔佐官的敘說認(rèn)為，賈誼“雖視皇帝為至高無上，只是為了鞏固天下的統(tǒng)一，與加強(qiáng)政治的秩序及效能。而以皇帝為代表的政治結(jié)構(gòu)，卻是集天下賢德之人的共同統(tǒng)治，皇帝反垂拱無為，實際上是一種‘虛君’的制度。這便把皇權(quán)專制，在實質(zhì)上加以消解了”[16]（P83）。徐復(fù)觀的說法帶有理想性的色彩，實際上在《官人》篇中賈誼也說：“知足以謀國事，行足以為民率，仁足以合上下之歡；國有法則退而守之，君有難則進(jìn)而死之；職之所守，君不得以阿私托者，大臣也。修身正行不怍于鄉(xiāng)曲，道語談?wù)f不怍于朝廷；智能不困于事業(yè)，服一介之使，能合兩君之歡；執(zhí)戟居前，能舉君之失過，不難以死持之者，左右也�！盵14]（P292）雖然這里明確指出，大臣有進(jìn)諫的職責(zé)，君主也有納諫的職責(zé)，但實際情況是最終決定的權(quán)力仍在君主手里。正如張分田所說：“當(dāng)?shù)弁踝杂X運(yùn)用諫議手段調(diào)節(jié)和控制政治時，君主政治體系會由于增加了安全系數(shù)和理性色彩而更加鞏固。當(dāng)君主一意孤行時，諫議又束手無策而徒嘆奈何。”[17]（P539）因此，我們不能因賈誼思想中有主張規(guī)勸君主的制度設(shè)想就認(rèn)為他的絕對尊君思想有了很大的折扣。

如果說韓非、賈誼只是在思想層面說明“冠履之喻”的尊君思想的話，那么黃生和轅固生在漢景帝御前的爭論則使得“冠履之喻”直接和皇權(quán)發(fā)生了碰撞1。《史記》卷一百二十一《儒林列傳》記載了這次御前辯論：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝景時為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚�！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。[9]（P2122―2123）

齊人轅固生治詩，站在儒家的立場上主張湯武革命是合理的，認(rèn)為湯武得天下民心，討伐誅殺桀紂，是受天命的。而黃生站在尊君的立場上，認(rèn)為湯武革命不是接受天命，而是弒君的行為，是不合理的。而且他拿出了“冠履之喻”這個典型例子，認(rèn)為桀紂雖然無道，但終歸是君主，湯武雖然賢明，但終究是臣下。做臣下的應(yīng)該匡正君主的過失，以這種行為尊崇君主，而非因為君主無道就將其弒殺。這時，轅固生在理論上似乎不占上風(fēng)，就搬出漢高祖建漢代秦反駁黃生，認(rèn)為按照黃生的說法，漢不應(yīng)代秦而立。這下?lián)糁辛它S生的軟肋，也質(zhì)疑了漢朝建立的合法性。漢景帝無法應(yīng)對，只好強(qiáng)為之辭，認(rèn)為學(xué)者不討論“湯武革命”并不為愚，從而強(qiáng)制叫停了他們兩人的辯論。這件事帶來的直接影響就是以后學(xué)者不能再隨便討論“湯武革命”這個話題。

黃生和轅固生的關(guān)于“湯武革命”的辯論是激烈的，也是深入的。黃生在辯論中以“冠”的地位喻桀、紂等君主的地位，以履的地位來喻湯、武等人臣的地位，首次將“冠履”的代表意象表達(dá)得如此清楚明了；以“敝”來喻君主的無道，以“新”來喻臣下的賢明，也是十分形象，而以“敝冠”加于首、“新履”關(guān)于足來形容君臣地位不容顛倒，則繼承了之前“冠履之喻”的意涵。這個事例也透露出兩點重要信息：首先，黃生以“冠履之喻”來和轅固生的“湯武革命”論進(jìn)行辯說，并且占據(jù)上風(fēng)，說明漢景帝已經(jīng)基本認(rèn)同“冠履之喻”所指代的內(nèi)涵，即“敝”和“新”不能為冠履倒置提供理論依據(jù)，因此“無道”“有道”也不能成為臣子能夠誅伐君主的理論準(zhǔn)則；“冠”“履”本身位置的存在就是標(biāo)準(zhǔn)，因此君主臣下之間的地位不容逾越，君主的地位更不容受到侵犯。其次，漢景帝因為無法裁判二者的辯論，支持黃生顯然是有利于皇權(quán)主義張目的，但又無法解釋漢王朝建立的合法性；同意轅固生則可以說明漢朝建立是合乎天命的，但于維護(hù)當(dāng)時的皇權(quán)秩序是不利的，對以后的統(tǒng)治也有可能帶來不利的影響。而權(quán)衡之后，漢景帝采取的措施是“罷”，強(qiáng)制阻止了這場辯論繼續(xù)下去，也斷了以后學(xué)者再談“湯武革命”的愿想。表面上看是轅固生駁倒了黃生，實際上卻是漢景帝以實際行動宣告了皇權(quán)的勝利，這也彰顯了君主在思想文化領(lǐng)域的權(quán)力。此處需要我們注意的還有，和轅固生辯論的黃生以往被認(rèn)為是有道家背景的人物，他持此理論令人有些懷疑，但如果根據(jù)前文的考察，在戰(zhàn)國中后期道法之間有很強(qiáng)的親和力，這就可以說明，為什么后世儒道對立比較嚴(yán)重，而在西漢卻是結(jié)束所謂的“黃老之學(xué)”后，漢朝統(tǒng)治者卻用了儒學(xué)作為緣飾。 毫無疑問，黃生和轅固生的這場辯論意義重大，影響深遠(yuǎn)，一個最直接的后果便是導(dǎo)致兩漢時期無人再以“湯武革命”和“冠履之喻”做比對，進(jìn)而質(zhì)疑漢朝建立的合法性或皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。當(dāng)然，“冠履之喻”在漢代的史籍記述中還有出現(xiàn)。

《史記》卷一百二十七《日者列傳》中記載宋忠和賈誼在聽卜者司馬季主的預(yù)言之后，頗有感觸：

居三日，宋忠見賈誼于殿門外，乃相引屏語相謂自嘆曰：“道高益安，勢高益危。居赫赫之勢，失身且有日矣。夫卜而有不審，不見奪糈；為人主計而不審，身無所處。此相去遠(yuǎn)矣，猶天冠地屨也�！盵9]（P3220）

此傳雖為褚少孫所補(bǔ)，然而記述賈誼和宋忠的談話中有“天冠地屨”，這里賈誼分別以天、地形容冠、屨的地位，這不但和賈誼著作中的“冠履之喻”相印證，而且也可以看出時人的思想觀念：冠和履的地位差別如天地之別，兩者的地位也和天地一樣不可倒置替換。

董仲舒力倡“天人相應(yīng)”學(xué)說，其中也有關(guān)于“冠”的比M：

天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。劍之在左，青龍之象也。刀之在右，白虎之象也。之在前，赤鳥之象也。冠之在首，玄武之象也。四者，人之盛飾也。夫能通古今，別然不然，乃能服此也。蓋玄武者，貌之最嚴(yán)有威者也，其像在后，其服反居首，武之至而不用矣。圣人之所以超然，雖欲從之，末由也已！[18]（P151―153）

他以四種祥物來比擬人的服飾，其中對“冠”的描述是這樣的：“帽子戴在頭上，是玄武的征兆”，“玄武是外表最為嚴(yán)肅而且又有威儀的”。在董仲舒看來，“冠”是威儀的代表，需要用“玄武”來比擬。

《淮南子》中也有和《韓非子》相似的說法，疑似參與的寫作者吸取了《韓非子》的相關(guān)文句而來：

故仁義者，治之本也，今不知事修其本，而務(wù)治其末，是釋其根而灌其枝也。且法之生也，以輔仁義，今重法而棄義，是貴其冠履而忘其頭足也。故仁義者，為厚基者也，不益其厚而張其廣者毀，不廣其基而增其高者覆。[19]（P692）

《淮南子》認(rèn)為仁義為治國的根基。這里雖然也以“冠”“履”對舉，但是其主要旨意卻不在尊君，而是說君主在治理國家時不但要注重形式更要注重內(nèi)容，即在重法的時候也不能棄義。當(dāng)然，《淮南子》中所體現(xiàn)的“冠”對“履”的主導(dǎo)作用也是一以貫之的。

劉向的《說苑》對“冠履之喻”也予以關(guān)注：

晉、楚之君相與為好會于宛丘之上，宋使人往。晉、楚大夫曰：“趣以見天子禮見于吾君，我為見子焉�！笔拐咴唬骸肮陔m弊，宜加其上；履雖新，宜居其下。周室雖微，諸侯未之能易也。師升宋城，臣猶不更臣之服也�！币径�去之。諸大夫懼然，遂以諸侯之禮見之。[20]（P301―302）

劉向收錄的是春秋時期的外交故事，宋國使者以“冠履之喻”來說周天子權(quán)勢雖然式微，但是其天下共主的地位不容置疑。于此也可以看出劉向的編撰思想，他也是強(qiáng)調(diào)尊君的。實際上，歷史上周王朝的衰落，恰恰給后起的集權(quán)國家提供了前車之鑒：冠履的地位體現(xiàn)在禮節(jié)上，更體現(xiàn)在實力上。再如：

冠履不同藏，賢不肖不同位。

智而用私，不如愚而用公，故曰巧偽不如拙誠。學(xué)問不倦，所以治己也；教誨不厭，所以治人也。所以貴虛無者，得以應(yīng)變而合時也。冠雖故，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。上下有分，不可相倍。一心可以事百君，百心不可以事一君。故曰：正而心又少而言。[20]（P401，387―388）

這里的“冠履之喻”和以上尊君論的思想不僅僅是一致的，而且加入了新的理論：“一心可以事百君，百心不可以事一君”，一心一意可以侍奉好多個君主，而三心二意則不能侍奉好一個君主。在這里，君主是臣子中心，做臣子的必須要一心一意侍奉，而且必須體現(xiàn)在實際行動上，專心致志，謹(jǐn)言慎行。

而揚(yáng)雄也在其刻意模仿《易》的著作《太玄》中提到“冠履之喻”：次八冠戚 ，履全履�！稖y》曰：冠戚履賤，不可不上也。[21]（P101）

以上的士人均在言語之中流露出對“冠履”地位的肯定，而“冠”和“履”因此具有了特定的政治象征意義，“冠履之喻”也具有了思想史的意義�！肮诼闹�喻”由一般的身份、地位象征，到用來形容比喻君主的地位不可侵犯、不可置疑，其核心意義就是“尊”：不但要尊君，而且要絕對尊君。

與“冠履之喻”相對舉的是“湯武革命”。如果說“冠履之喻”是法家絕對尊君主張的核心表述，那么“湯武革命”則是儒家思想反對絕對尊君的代名詞�！皽�武革命”作為歷史上的一個重要典故出現(xiàn)得很早，在《周易》“革”卦“彖”辭中就已出現(xiàn)：天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時大矣哉！[22]（P238）而賦予其民本思想內(nèi)涵并予以論證的人物則是孟子。齊宣王和孟子就“湯武革命”有一段談話：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之�！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也�！盵23]（P64）

孟子認(rèn)為“湯放桀，武王伐紂”是正當(dāng)?shù)�，對于作為“一夫”的君主，臣下有�?quán)利推翻他的統(tǒng)治。在孟子看來，君主的合法性來自百姓的擁戴，亦即“得道多助、失道寡助”。荀子也有類似的看法，與孟子的偷換概念、強(qiáng)為其辭不同，他做了充分的論證�！盾髯�?臣道》說：“奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險之平，湯、武是也�！盵24]（P257）

在先秦時期，諸子都可以發(fā)表自己的話語。秦統(tǒng)一之前，儒家和法家在尊君主張上雖針鋒相對但并行不悖，然而如上文所見，到了漢代，“湯武革命”在和“冠履之喻”的爭論過程中并不占優(yōu)，原因就在于“冠履之喻”符合大一統(tǒng)的皇權(quán)主義。西漢時期出現(xiàn)的數(shù)次冠履之喻，其意旨也繼承了法家的主張。極力提倡絕對尊君的法家學(xué)說，也因冠履之喻的一再被提及而獲得宣揚(yáng)。 三、法家學(xué)說與西漢時期皇權(quán)主義的塑造

法家的學(xué)說宗旨亦即司馬遷所言的“務(wù)為治”，而其絕對尊君的主張也被司馬談評價為“尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也”[9]（P3291）。盡管如此，產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期的法家學(xué)說畢竟是服務(wù)于諸侯國君的理論，在西漢皇權(quán)主義的塑造中是如何落實的，需要進(jìn)一步考察1。

劉邦建立的漢王朝，打破了三代以來為王者非功即賢的傳統(tǒng)，“大丈夫當(dāng)如此”，由亭長而皇帝不是不可能；而漢初軍功集團(tuán)的出現(xiàn)，也打破了西周以來的世卿世祿制，“王侯將相，寧有種乎”，布衣將相也是可以實現(xiàn)的。劉邦及其軍功集團(tuán)創(chuàng)造了中國歷史上王朝建立的新模式。對漢朝統(tǒng)治者來說，建立統(tǒng)治權(quán)威的方式之一就是對秦朝的批判，這是“破”的方式，而另一個方式是皇權(quán)主義的塑造，這個可以稱作是“立”的方式，而這個方式的一個表現(xiàn)就是“冠履之喻”的多次提及。在上節(jié)我們可以看到“冠履之喻”所具有的思想史意義，其內(nèi)容本質(zhì)是“絕對尊君”，這在皇權(quán)主義塑造中主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

（一）制度設(shè)計――皇帝及太上皇制度

皇帝制度和太上皇制度的設(shè)計可以說是法家絕對尊君學(xué)說理論付諸實踐的必然。《管子?明法》篇說：“主在上位，有必治之勢，則群臣不敢為非。是故群臣之不敢欺主者，非愛主也，以畏主之威勢也。百姓之爭用，非以愛主也，以畏主之法令也。故明主操必勝之?dāng)?shù)，以治必用之民。處必尊之勢，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。”[25]（P1208）商鞅也說“君尊則令行”“權(quán)者，君之所獨制也。人主失守則�！盵26]（P130，82）。商鞅變法時，“令行于民期年，秦民之國都言初令之不便者以千數(shù)”，太子犯法，商鞅不惜對未來國君的師傅進(jìn)行處罰，以維持代表君主的“令”之通行，“其后民莫敢議令”[9]（P2231）。這說明“令”是君主的權(quán)威，要無條件地服從。

秦初并天下時，令群臣議帝號。這不僅僅是秦制度建設(shè)中的一件普通事，相比于其他制度建設(shè)，秦始皇φ庀鈧貧確淺Ｖ厥櫻骸敖衩號不更，無以稱成功，傳后世。其議帝號�！盵9]（P236）秦始皇在這里提出來的是“議帝號”，不是“王號”，也不是泛泛而論，而是“其議”2。這說明在秦始皇心目中，“帝號”不僅是對他所建功業(yè)的肯定，也是關(guān)乎未來的影響。而他的臣子也認(rèn)為秦始皇的功業(yè)超過五帝，并建議以最尊貴的“泰皇”為帝號。然而秦始皇對自己功侔三皇還不滿意，撇開臣下的建議，而選擇了兼采三皇五帝的尊號，決定以“皇帝”為“帝號”。此外，秦始皇還不滿意古時“死而以行為謚”的傳統(tǒng)，認(rèn)為“子議父，臣議君也，甚無謂”，“自今已來，除謚法。朕為始皇帝。后世以計數(shù)，二世三世至于萬世，傳之無窮”[9]（P236）。為了避免自己的行為被后人非議，秦始皇還廢除了謚法，并以數(shù)字為世系，而且希望自己的權(quán)力能夠傳至萬世。由此可見，秦始皇創(chuàng)立皇帝制度，既不同于之前的“天子制度”，也不同于春秋以來的“霸王”制度，他以獨享的“皇帝”稱號，在君主和臣下之間造成天塹鴻溝，使得自己高高在上。這個制度不僅在最大程度上樹立自己的權(quán)威，而且還拋棄了原來的評價系統(tǒng)，可以讓自己不必顧忌歷史評價。不僅如此，為了避免皇權(quán)和人倫的沖突，秦始皇還設(shè)立了太上皇制度，追尊其父莊襄王為太上皇，作為皇帝制度的補(bǔ)充。

漢承秦制，劉邦繼承秦朝的皇帝制度，并設(shè)立了太上皇制度。需要指出的是，秦莊襄王在秦始皇稱帝時已去世多年，并未在現(xiàn)實中給皇權(quán)帶來麻煩，于此也足以看出秦始皇的深謀遠(yuǎn)慮，在皇權(quán)維護(hù)上頗費心思。劉邦建立漢朝后，因其父親太公仍然在世，父子關(guān)系也因皇權(quán)的存在而顯得尷尬�！妒酚洝酚涊d：

高祖五日一朝太公，如家人父子禮。太公家令說太公曰：“天無二日，土無二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，則威重不行。”后高祖朝，太公擁彗，迎門s行。高祖大驚，下扶太公。太公曰：“帝，人主也，奈何以我亂天下法！”于是高祖乃尊太公為太上皇。心善家令言，賜金五百斤。[9]（P382）

起初，劉邦待太公以父子禮，但是聰明的太公家令發(fā)現(xiàn)了問題，認(rèn)為太公雖然在血緣上是高祖的父親，但在現(xiàn)實的政治中，太公不無例外地是高祖的臣下，因此他勸太公從維護(hù)皇權(quán)出發(fā)，盡人臣禮。太公后以人臣禮事高祖，高祖大驚，太公說出一番道理，高祖就采取了太上皇制度，尊稱太公為太上皇。于是，太公成了第一位活著的太上皇。而高祖對太公家令的行為非常贊賞，認(rèn)為他維護(hù)了皇帝的權(quán)威，可見高祖心里也是認(rèn)可皇權(quán)大于倫理的。太公家令能有如此覺悟，而太公則一點就透，可見絕對尊君觀念已經(jīng)凌駕于人倫親情之上。

前文談到，商鞅變法期間已經(jīng)將絕對尊君貫徹到連太子師傅都要處罰的地步。子對父的關(guān)系有“子事父”人倫之情，人倫與皇權(quán)尚不能夠兩全，父對子的關(guān)系更因人倫之情與皇權(quán)發(fā)生沖突，太上皇制度的設(shè)計就解決了這個沖突。太上皇雖然也帶有一個“皇”字，卻與“皇帝”除了親緣上的關(guān)系之外，并無任何權(quán)力上的瓜葛，更不能分享“皇”的權(quán)力。太上皇并不是“皇帝”之“皇”“上”，相反是在“皇帝”之下。太公不似秦莊襄王，他的在世給高祖維護(hù)皇權(quán)帶來了一個挑戰(zhàn)，正是有了太上皇制度，才既維護(hù)了“父子之禮”，又維護(hù)了皇帝的面子，皇權(quán)也終得以毫無阻滯地維護(hù)。歸根結(jié)底，無論“皇帝”名號，還是作為補(bǔ)充的太上皇制度，都徹底貫徹了尊君這一思想，“冠”因此才能“加乎首”。

（二）權(quán)力分配――皇權(quán)獨大

在法家看來，君主要集權(quán)于一身�！稉P(yáng)權(quán)》篇：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效�！奔瘷�(quán)則須先提防身邊的大臣。韓非出于人性好利，將君臣之間的關(guān)系形容為隨時奪取君位的惡虎，“主上不知，虎將為狗。主不蚤止，狗益無已�；⒊善淙�，以弒其母。為主而無臣，奚國之有！”因此，君臣之間可謂“上下一日百戰(zhàn)”[24]（P44，49―50，51）。因此，國君要時刻防止臣下分享其權(quán)力，甚至達(dá)到了極端的地步。有學(xué)者指出，權(quán)力的可傳遞特征，在政治領(lǐng)域無處不在，無時無刻不在影響著正常的政治運(yùn)作[27]（P190）。 上文提到，太上皇不能分享皇帝的任何權(quán)力，作為皇帝至親的父親尚且如此，更遑論其他人了。但在西漢初期的復(fù)雜政治形勢中，皇帝的權(quán)力一再受到挑戰(zhàn)。

首先的威脅是來自異姓王。秦始皇廢分封，行郡縣制。反秦戰(zhàn)爭結(jié)束后，項羽分封諸王。這可以說是對秦統(tǒng)一前分封制的一種回歸，于此也可以看出歷史的慣性，尤其是原來六國統(tǒng)治下的區(qū)域，人們還沒有習(xí)慣郡縣制。楚漢戰(zhàn)爭中，項羽、劉邦都在恢復(fù)分封，但劉邦主要是封侯，而非封王。當(dāng)然，早期也封了些王，這有其策略性1。這個策略持續(xù)到漢初，給劉邦的皇權(quán)帶來了不穩(wěn)定因素。這些異姓王都是和劉邦一起打天下而成長起來的，他們對劉邦取得天下的過程有親身體會，對最高權(quán)力難免有覬覦之心。如韓信在楚漢戰(zhàn)爭中曾被蒯通勸說三足而立，裂分天下，由于韓信優(yōu)柔寡斷、野心不夠，“自以為功多，漢終不奪我齊，遂謝蒯通”[9]（P2625）。否則，楚漢歷史將會改寫。漢王朝建立后，皇權(quán)和異姓王之間矛盾凸顯。劉邦借助各種手段消除了這些隱患，只保留了長沙王這一個異姓王。

其次是同姓王的威脅。劉邦鑒于秦朝未行分封導(dǎo)致秦末戰(zhàn)爭中秦中央政權(quán)孤立無援而敗亡這個歷史教訓(xùn)，異姓王被剪除后也有很多空間需要新的分封來填充，于是劉邦開始冊封同姓諸侯王1，并在晚年約定“非劉氏不得王，非有功不得侯。不如約，天下共擊之”[9]（P2077）。但后來歷史的發(fā)展卻超過劉邦的預(yù)想。漢文帝時，賈誼已經(jīng)察覺到天子和諸侯王之間有一種近似對等的情況：

諸侯王所在之宮衛(wèi)，織履蹲夷，以皇帝所在宮法論之；郎中、謁者受謁取告，以官皇帝之法予之；事諸侯王或不廉潔平端，以事皇帝之法罪之。曰一用漢法，事諸侯王乃事皇帝也。誰是則諸侯之王乃將至尊也。然則，天子之與諸侯，臣之與下，宜撰然齊等若是乎？天子之相，號為丞相，黃金之印；諸侯之相，號為丞相，黃金之印，而尊無異等，秩加二千石之上。天子列卿秩二千石，諸侯列卿秩二千石，則臣已同矣。人主登臣而尊，今臣既同，則法惡得不齊？天子衛(wèi)御，號為大仆，銀印，秩二千石；諸侯之御，號為大仆，銀印，秩二千石，則御已齊矣。御既已齊，則車飾惡得不齊？[14]（P46―47）

天子之官與諸侯之官，俸祿品秩等同；天子禮制與諸侯禮制亦等同，難怪賈誼認(rèn)為“人主登臣而尊，今臣既同，則法惡得不齊？”在這種情況下，漢文帝只能“無為而治”，如面對吳王劉濞的不法行為，文帝竟不予追究，反“賜吳王幾杖”[10]（P1905），導(dǎo)致吳王日益驕慢，終釀成后來的叛亂。吳楚七國之亂除了“削藩”的因素之外，更重要的是當(dāng)時皇權(quán)不夠強(qiáng)大。

漢初有關(guān)立太子的爭論有兩次涉及諸侯王也可以作為例證。其一，漢文帝面對有司請早建太子時說：“楚王，季父也，春秋高，閱天下之義理多矣，明于國家之大體。吳王于朕，兄也，惠仁以好德。淮南王，弟也，秉德以陪朕。豈為不豫哉！諸侯王宗室昆弟有功臣，多賢及有德義者，若舉有德以陪朕之不能終，是社稷之靈，天下之福也。今不選舉焉，而曰必子，人其以朕為忘賢有德者而專于子，非所以憂天下也。朕甚不取也�！盵9]（P419）當(dāng)然，這里有政治宣傳的因素，也有文帝個人的品德因素，但更是當(dāng)時一般政治觀念的反映，面對眾多宗室諸侯王，的確需要足夠的政治平衡能力。其二，漢景帝與梁孝王宴飲時，“嘗從容言曰：‘千秋萬歲后傳于王。’王辭謝。雖知非至言，然心內(nèi)喜。太后亦然”[9]（P2082）。雖然最終未能出現(xiàn)景帝所言的情況，但可以看出當(dāng)時諸侯王在漢朝政治層面上的影響力�？梢娺@種影響力一直存在，直到漢武帝推行“推恩令”“左官律”“附益法”后才算實際上解決了諸侯王對政治的影響力，“諸侯惟得衣食稅租，不與政事”[10]（P395）。

結(jié) 語

以上就法家學(xué)說中表述絕對尊君思想的“冠履之喻”之產(chǎn)生與影響做了簡單的考察，“冠”本是人的一種飾物，“冠禮”則具備了規(guī)范社會倫理的功能，而“冠履之喻”本來強(qiáng)調(diào)的是一種自然之勢，而法家卻用來說明君臣尊卑，并作為其絕對尊君思想的核心表述。從身份意義的“冠”到尊君意識下“冠履之喻”的出F，法家思想在其中起到了重要作用�！肮诼闹�喻”一而再、再而三地在西漢時期被提及，說明絕對尊君的思想在大一統(tǒng)的皇權(quán)政治中很受歡迎并大行其道，絕對尊君的核心要義也通過“冠履之喻”而加以強(qiáng)化。史料中所見的幾處“冠履之喻”，只是法家學(xué)說在皇權(quán)主義塑造中的幾處表現(xiàn)，耐心去捕捉，亦可以從中發(fā)現(xiàn)當(dāng)時政治文化的隱秘景象。

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Abstract： Hat refers to the decoration on head， which adopts symbolic significance due to the Ritual of Hat in Confucianism before Qin Dynasty. Legalists put shoes and hat together and apply it to the idea of respect for the king， which leads to the theory of respect for the king different from other theories before Qin Dynasty. “Metaphor of Hat and Shoes” turns from difference of things， to symbolic meaning of natural association， to social difference between respected king and officials’ inferiority. In West Han Dynasty， “Metaphor of Hat and Shoes” is mentioned frequently， and legalists’ idea is advocated， which provides source of ideas to shape Imperial authority at that time.

Key words： theory of legal school， “Metaphor of Hat and Shoes”， Imperial authority， respect for the king