淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文1

　　“仁”是孔學(xué)的基本范疇，是人性結(jié)構(gòu)的理想�？鬃影选叭省币暈榈赖碌淖罡邷�(zhǔn)則，千百年來，“仁”這一思想已深入的滲透在廣大人民的思想觀念中，成為人類社會生活的深層基礎(chǔ)和道德生活的一切原則和規(guī)范的起點(diǎn)。

　　一、“仁”之緣由

　　郭沫若曾經(jīng)給仁下過這樣一個定義“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為------他要人們除掉一切****的心機(jī)，而養(yǎng)成為大眾獻(xiàn)身的**精神�！焙唵蔚母爬ǎ�他所指的“仁”實(shí)際上說的就是無私利人。子曰：“仁者，愛人”。愛人必然利人，但利人不等于愛人。因?yàn)槿说男袨槟康氖?*的：既可以是無私利人，又可以是因?yàn)?***。而真正的“仁”，是一種不求名不求利真**私利人的至高的道德境界。

　　那么，一個人為什么能夠做到無私利人，究竟是什么原因在驅(qū)使著這種為善的行為？“仁”，從心理層面上來講，最直接的原因正是一種感恩心與同情心，孝為仁之首，“身體發(fā)膚，受之父母”最基本的個人利益是父母給的，沒有理由不以孝為先；個人利益是父母給的，但也要靠社會和他人來實(shí)現(xiàn)，只不過是父母給的多別人給得少，因而也沒有理由不愛社會與他人。但是這種感恩心與同情心并不**著孟子所說的的性善論，因?yàn)殡m然仁的行為目的始終是**的，但從本質(zhì)上來說它的原動力是恒定的，那便是個人利益。一個人為仁行善最終是為了滿足自身的需求。人而為仁，不為名不為利，但也是在追求心理深處的一種境界，或者說是在為自己尋求一種利人的滿足與安慰，為自己擺脫一種可為仁而未為仁的**感。

　　二、“仁”與人的**

　　孔子的“仁”，愛人、利人，似乎在向世人昭示著**與理性的光芒。然而，從**角度來進(jìn)行深層分析，孔子的階級立場決定了他的仁不可能真正實(shí)現(xiàn)人的**�？鬃�*****階級的利益，他的一系列思想的提出都是為了維護(hù)周朝的禮，維護(hù)***貴族的**經(jīng)濟(jì)地位。由此，他所要實(shí)現(xiàn)的對****的維護(hù)，必然要建立在殘酷的剝削與**的基礎(chǔ)上�？鬃拥娜蕫凼怯胁顒e的愛，他認(rèn)為庶人根本就談不上仁義理智，只有***才有高尚的美德。他們這種被偽裝了的仁，甚至成了廣大勞動人民的一種精神枷鎖，束縛了廣大人民的思想，為**者的剝削**提供了一種理論依據(jù)。

　　人的**首先是對人的最基本的生存條件的一種呼喚與吶喊。不用說一般的勞苦大眾，就看孔子的得意門生顏回。雖擁有近百畝地，卻深受孔子仁學(xué)中安貧樂道、以固守***為樂思想影響，為了維護(hù)***的生產(chǎn)而日漸貧困，成了仁的***。安貧樂道使得人們失去了反抗的物質(zhì)基礎(chǔ)，然而連最起碼的生存**都保障不了，又談何**與理性。

　　人的**更重要的是體現(xiàn)在人的主體性的實(shí)現(xiàn)上，人的主體性意味著在**上和法律上的人人*等的**與義務(wù)，意味著對人的**人格的尊重，也意味著人對自身主體地位的一種認(rèn)識。與墨子的“兼愛”不同，孔子主張“己欲利而利人，己欲達(dá)而達(dá)人”，雖然體現(xiàn)了對人的一種尊重，但并不包含對人的主體性的一種承認(rèn)�？鬃拥娜手皇且环N推己及人的施舍與同情，并沒有給予人任何**上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等級的劃分，封建人倫思想，三綱五常思想的教化使更多的百姓越來越多地喪失了對主體地位的追求，更多地去盲從于**。

　　三、“仁”所體現(xiàn)的實(shí)用理性

　　“仁“第一次被孔子列入一個重要的哲學(xué)范疇，第一次把人、人和人之間的關(guān)系作為*哲學(xué)研究的一個重要問題，把哲學(xué)明確地從天、神那里拉到每一個人的身邊。

　　儒學(xué)作為*哲學(xué)思想的主流，一開始便將整個*的文化心理引向了一種實(shí)用理性的傾向，這種理性不同于**純理論思辯的抽象，而是更重要的去解決現(xiàn)實(shí)中的問題。很多時(shí)候，**、思辯不能完全說明問題，行動越來越受到重視�！奥犉溲远�觀其行”重實(shí)用輕思辯、重人事輕鬼神，對待人生積極進(jìn)取的精神和理性的思考，構(gòu)成一個具有實(shí)踐性格的心理模式。*哲學(xué)，重視的是功用，強(qiáng)調(diào)的是物體的生活功能。例如《論語》，它更多體現(xiàn)了一些具體的做法，把思想直接宿諸于行為，更多了一些實(shí)踐性。

　　實(shí)用理性以重視現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，樂觀進(jìn)取，舍我其誰的實(shí)踐精神，賦予了**民族及其文化無比強(qiáng)大的生命力。千百年來，這一心理模式產(chǎn)生了許多積極的社會影響，并滲透在人的習(xí)慣與思維等方面，感染了不少的仁人志士，為**民族的繁榮富強(qiáng)而不泄努力。從理論研究的角度來講，實(shí)用理性所強(qiáng)調(diào)的重視現(xiàn)實(shí)，正與海德格爾的思想想一致。海德格爾曾經(jīng)指出，“哲學(xué)活在活生生的個人生活之中”哲學(xué)要是與生活相離，那么這種純理性的構(gòu)建是毫無生命力的。由此推及到一切學(xué)科。沒有一門學(xué)科是脫離生活的純理性思考，也恰恰因?yàn)檫@個所有的學(xué)科才可以得到不斷的更新發(fā)展與完善。

　　海德格爾對現(xiàn)代哲學(xué)的理解與把握，體現(xiàn)了現(xiàn)代**哲學(xué)的新走向是更多地轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活；而東方哲學(xué)在務(wù)實(shí)的同時(shí)又逐漸涉足了純理論思辯的領(lǐng)域。正是在這東西文化的不斷交融與互補(bǔ)中，人類必然將不斷地走向更高的智慧殿堂。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文2

　　一、孔子的身世、所處的時(shí)代背景與“仁”

　　孔子是春秋時(shí)期魯國人，“他所處的社會，是動蕩的社會；所處的時(shí)代，是變革的時(shí)代”，諸侯間爭戰(zhàn)頻繁，秩序混亂，禮壞樂崩，用孔子的話說就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《顏淵》）。在春秋社會**中，魯國誠然也出現(xiàn)了禮壞樂崩，但由于禮樂傳統(tǒng)深厚，周禮得以保存下來，當(dāng)時(shí)就有人發(fā)出了“周禮僅在魯矣”（《左傳昭公二年》）的感嘆。雖然孔子是沒落的殷商苗裔，身份卑微，是“紇與顏氏女野合而生”（《史記孔子世家》），孔子自己也說“吾少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），但由于他自童年起就受到了禮樂文化的熏陶，青年時(shí)勤奮地學(xué)習(xí)禮樂知識和技藝，成年后又做過多年以相禮治喪為謀生**的儒。所以孔子非常有教養(yǎng)，精通禮樂：“夏禮，吾能言之……殷禮，吾能言之”（《八佾》），“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。

　　鑒于當(dāng)時(shí)社會的黑暗**，又憑著他對周禮的向往，孔子立志要救世，恢復(fù)周禮。他之所以有這樣的志向抱負(fù)，“正在于他一落地就與貧賤為伍，與艱辛做伴。他以極*常的心感悟無常的人生”。[5]他遭受過許多苦難，所以更渴望安定一統(tǒng)的社會。這在《憲問》中有所體現(xiàn)：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相環(huán)拱，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”�？梢娍鬃铀�贊同的是一匡天下，重視的是穩(wěn)定的社會秩序。因此他要恢復(fù)周禮，主張禮治。

　　如何才能恢復(fù)周禮？孔子將其訴諸人的內(nèi)心，渴望喚起人們內(nèi)心的自覺性，這就是“仁”。孔子力圖使人們通過內(nèi)心“仁”的修養(yǎng)而達(dá)到“禮”，實(shí)現(xiàn)其**理想�？鬃釉�說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）所以唯有這種內(nèi)心的修養(yǎng)――仁是全方位的，才有可能建立起完整的人格，才能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鸹謴?fù)周禮的重任。

　　二、《論語》中“仁”的具體內(nèi)涵

　　首先，“仁”是一種自覺性。孔子說：“求仁而得仁�！保ā妒龆�》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）只有達(dá)到內(nèi)心的自覺才能夠得到“仁”，所以孔子很欣賞顏回：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣�！保ā队阂病罚┲挥袃�(nèi)心達(dá)到了自覺的狀態(tài)，才能做到“三月不違仁”，才能“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）。

　　其次，“仁”之本為“孝悌”。有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”（《學(xué)而》）子曰：“君子篤于親，*興于仁；故舊不遺，*不偷�！保ā短┎�》）進(jìn)而，“仁”在“孝悌”的基礎(chǔ)上升華為“泛愛眾”。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁�！保ā秾W(xué)而》）“己所不欲，勿施于人。”（《顏淵》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人’�！保ā额仠Y》）只有從親屬血緣關(guān)系擴(kuò)散為泛血緣關(guān)系的博愛， 才算得上是真正的愛，“仁”的“愛人”含義也是從這一方面來講的。

　　再次，“仁”包含著恭、寬、信、敏、惠等品格�！翱鬃釉唬骸�能行五者于天下為仁矣�！�‘請問之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人�！保ā蛾栘洝罚┕Ь础�寬厚、真誠、勤敏、慈惠是仁者的必備品格。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠�！保ā蹲勇贰罚┻@是恭敬、衷心誠意的體現(xiàn)。子曰：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽�！保ā队阂病罚�“仁者安仁。”（《里仁》）這是“仁”安于事理、厚重不遷、從容的表現(xiàn)。子曰：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”（《陽貨》）孔子將那種好好先生稱之為賊，可見他多么痛恨虛偽，提倡真誠。此外，“仁者必有勇”（《憲問》），仁者并不懦弱，還需要勇敢。

　　最后，“仁”還包含著實(shí)踐的內(nèi)涵�？鬃硬⒉毁澩�表面上、形式上的“仁”，他主張將“仁”付諸實(shí)際�！秾W(xué)而》及《陽貨》篇都有“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁’”，僅僅花言巧語，對人以偽善的面貌，“仁德”是不會多的。從孔子在《公冶長》中對“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子并不贊同巧言令色、夸夸其談，而主張穩(wěn)重、真實(shí)，把仁付諸行動。子曰：“克己復(fù)禮為仁。”此話直接表明孔子主張克制自己，恢復(fù)周禮，用行動來踐仁。

　　然而從《論語》中我們可以發(fā)現(xiàn)踐仁是非常困難艱苦的過程，“仁”是很難達(dá)到的：“仁者先難而后獲，可謂仁矣�！保ā队阂病罚┤收咭�經(jīng)過苦難，要吃苦在前享受在后。子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身成仁�！保ā缎l(wèi)靈公》）成仁有時(shí)還需要**生命，這也就印證了“仁者必有勇”的說法。當(dāng)時(shí)種種社會現(xiàn)象也說明了踐仁之難：“如有王者，必世而后仁�！保ā蹲勇贰罚┩跽吲d起，實(shí)行仁政需要三十年，將仁實(shí)行于天下何其困難！子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也�！保ā缎l(wèi)靈公》）可見孔子對于當(dāng)時(shí)社會的失望，天下無道，也從側(cè)面反映出踐仁之難。

　　踐仁之所以難就在于“仁”乃“本心之全德”，要想達(dá)到它是非常困難的。正由于踐“仁”之難，所以孔子從日常生活中“近取譬”，對其弟子因材施教，引導(dǎo)他們學(xué)習(xí)，進(jìn)而一步步接近且達(dá)到“仁”，從而實(shí)現(xiàn)其恢復(fù)周禮的**理想。

　　綜上，孔子“仁”的思想的提出與當(dāng)時(shí)**的時(shí)代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的禮樂修養(yǎng)，恢復(fù)周禮、一匡天下的理想抱負(fù)有關(guān)。唯有包含自覺性、孝悌、愛人、恭、寬、信、敏、惠等品格及勇于實(shí)踐之豐富內(nèi)涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，才是孔子真正提倡的“仁”。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文3

　　關(guān)鍵詞：“仁”；“禮”；劃分

　　對于孔子思想中“仁”與“禮”的關(guān)系，一般認(rèn)為二者是意識和實(shí)踐的關(guān)系，“仁”是孔子的理想人格和追求的最高目標(biāo)，“禮”是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和外在要求，二者具有內(nèi)在的一致性，可以說“仁”就是內(nèi)化的“禮”，“禮”就是外化的“仁”，“仁”是內(nèi)圣的基礎(chǔ)，“禮”是外王的條件，只有二者相結(jié)合，才能成就內(nèi)圣外王的圣賢。但是，在《憲問》中有記錄，“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁�！薄�可以看出，孔子對于管仲是肯定的，說管仲的行為是符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的；而在《八佾》中，“子曰：‘管仲之器小哉!’或曰：‘管仲儉乎?’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉!“然則管仲知禮乎?’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮!”’在這一句中，明顯可以看出，孔子認(rèn)為管仲不符合“禮”的規(guī)定性的。由此可見，管仲這個人在孔子那里，用孔子的“仁”和“禮”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，是只符合“仁”而不符合“禮”的。一般的對于“仁”與“禮”的關(guān)系的認(rèn)識，是認(rèn)為二者具有內(nèi)在一致性。也就是說，具有“仁”的品質(zhì)的人，他們的行為也必然合乎“禮”的規(guī)定，反之，在行為上能遵守“禮”的人，也肯定就能達(dá)到孔子所說的“仁”的境界。但是孔子卻認(rèn)為管仲達(dá)到了“仁”卻不符合“禮”，這與一般的對于孔子“仁”和“禮”關(guān)系的認(rèn)識是相矛盾的。由此可以看出，孔子的“仁”與“禮”并沒有內(nèi)在的一致性。那么這二者之間究竟有什么樣的關(guān)聯(lián)呢?

　　“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是�！薄�(《里仁》)從這句話中可以看出，君子是一刻也不會離開“仁”的，君子之所以叫做君子就是因?yàn)樗麄兎�合“仁”的�?biāo)準(zhǔn)。這是不是可以理解為，如果一個人是君子，那么，他的所作所為就是符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的，即使在當(dāng)下不符合“禮”的要求，從長遠(yuǎn)看來，還是符合大眾利益的，還是可以歸于“仁”的。就像《憲問》里說，“子貢曰：‘管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也�！薄�管仲未死，有利于天下民眾，便是大節(jié)，為公子糾而死，只是小信小節(jié)，小節(jié)要服從大節(jié)。顧炎武在《曰知錄》中說：“略其不死子糾之罪，而取其一匡、九合之功，蓋權(quán)衡于大小之間而以天下為心也。”可見，即使管仲的做法不符合“禮”的要求，他依然是孔子心目中的“仁”人。在《伯泰》中有記載：“子曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則蒽，勇而無禮則亂，直而無禮則絞�！薄�《顏淵》中也說：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一曰無己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請問其目�！�子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！薄�可見，對于一般的民眾來說，他們本身不能達(dá)到“仁”的境界，所以他們的行為必須有一定的規(guī)定性以保證其不會破壞“仁”，這個規(guī)定性就是“禮”�！白釉唬骸�上好禮，*易使�！薄�(《憲問》)“禮”是**者**人民的一種工具，是維護(hù)一種秩序或者達(dá)到“仁”這樣一種狀態(tài)的必要**。

　　可見，“仁”與“禮”的區(qū)別并不在于一個是“意識”一個是“實(shí)踐”，而是對于不同等級的人要達(dá)到孔子心目中理想人格的不同規(guī)定性。是孔子對人的不同劃分導(dǎo)致了“仁”與“禮”這兩個概念的差別。簡而言之，孔子認(rèn)為能達(dá)到“仁”的境界，并且其行為不違背“仁”，不違背民眾利益的人是“君子”；而不能達(dá)到“仁”的境界，并且其行為必須依靠“禮”來約束才能不違背“仁”的要求的人是小人或者愚人，也可以說是一般民眾。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)，從道德上，孔子把人劃分為君子與小人；從智力上，把人劃分為上智，中人與下智。

　　孔子所說的君子始終是不違“仁”的，而小人卻在不同的方面，從不同的程度上違反了“仁”。

　　一、在對待“天”、“道”、“命”的態(tài)度上，“子曰：‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”’(《季氏》)君子有所畏，所以他們在行事的時(shí)候，必然是以不違背“天命”、“大人”或者“圣人之言”為前提，或者說是出發(fā)點(diǎn)的。而他們行事的目的也是有利于這些他們所敬畏的事物的。而小人則****，他們沒有任何敬畏，所以在行事中只依據(jù)自己的好惡來行動，所以行事的結(jié)果往往造成許多不利的結(jié)果或者影響�！白釉唬骸�君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，所也；及其使人也，求備焉�！薄�(《子路》)可見，君子通常在“大道”上有所擔(dān)當(dāng)，而小人卻在小事上計(jì)較。

　　二、在對待義利的關(guān)系上，“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠�！�”，“君子喻于義，小人喻于利�！�(《里仁》)君子始終把“德”和“義”擺在首位，并不以自己的私利為目的，心懷天下，為人民著想，所以能凡事皆以“仁”為出發(fā)點(diǎn)，小人卻正好相反，如果沒有一定的禮數(shù)來加以約束，他們就會沒有任何顧忌的去追求私利。

　　三、在對待他人的問題上，“君子周而不比。小人比而不周�！�(《為政》)，“君子和而不同，小人同而不和�！�，“君子泰而不驕，小人驕而不泰�！�(《子路》)

　　君子在與人交往中，注重整體的利益以及團(tuán)結(jié)，可以為了整體而**自我。小人只會為了一己的私利而勾結(jié)在一起，當(dāng)整體失去價(jià)值的時(shí)候，小人們便會分散**。這種現(xiàn)象也就是“君子**之美，不**之惡。小人反是�！�(《顏淵》)而“禮”恰恰是要把大家約束在一個維度之內(nèi)，使得人們不能隨意的破壞一種**或者說秩序。破壞整體利益的就是只顧一己私利的小人，也可以說，“禮”就是用來規(guī)范小人的行為的。

　　四、在對待困難的態(tài)度上，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚�！�(《述而》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣�！�(《衛(wèi)靈公》)君子面對困難毫不退避，敢于直面問題，并且能夠堅(jiān)守自己的立場與信念，不像小人一樣整天為了困難而哀愁，消極。君子解決問題依靠自己，不依賴于別人，也不會為了解決自己遇到的困難而危害別人的利益。小人就正好相反了。所謂“君子求諸己，小人求諸人�！�(《衛(wèi)靈公》)小人往往會借助別人的力量實(shí)現(xiàn)自己的目的，有時(shí)甚至是使用損人利己的方式。

　　正因?yàn)榫�子在各個方面，無論是行為還是信念都堅(jiān)持大眾為先，不以自己的利益為重，所以君子的行為從始自終都不會離開“仁”，也就是說，君子的行為就**了“仁”。小人作為與君子相對的一群人，他們凡事以自己為先，這樣就容易做出損人利己的事情，更有甚者會****，所以對于這類人，要制定一套“禮”來約束他們的行為，規(guī)定他們該做什么，要如何做。這樣才不會危害人民的利益與**的秩序。

　　在智力上，孔子把人劃分為三個等級：上智、中人和下智。“子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也�！薄�(《雍也》)，在這里，孔子說的“上”指的就是他的道德理想、**理想等等。對于中人以下智力的人，不必對他說太多高深的，他所不能夠理解的話語，即使告訴他，他也不知道應(yīng)該如何行事，如何幫助實(shí)現(xiàn)“上”，只需要告訴他們應(yīng)該做什么，要如何去做就可以了。這樣形成的規(guī)定性就變成了“禮”，中人以下的人只要遵守“禮”就不會違背“仁”。對于中人以上的人，他們的智力可以領(lǐng)悟到孔子所說的“上”所容納的廣泛內(nèi)涵，并且能夠自覺的為實(shí)現(xiàn)“上”而作出努力。他們會思考什么于“上”是有益的，什么于“上”是有害的，能夠自覺的趨利避害。所以他們的行為就不會違背“上”，也就不需要“禮”的約束。因?yàn)椤拔ㄉ现�與下愚不移”(《陽貨》)，所以“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)。

　　可見，孔子理想中的人是君子，是上智之人，因?yàn)橹挥兴麄兡軐?shí)現(xiàn)孔子的理想與信仰。但對于小人和下智之人，孔子也沒有放棄，依靠“禮”來約束他們，依靠“教”來化育他們，期望他們能夠配合君子和上智之人來實(shí)現(xiàn)自己的追求。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文4

　　一、“仁” 之內(nèi)涵

　　許慎《說文解字》中的“仁”，謂：“親也，從人二”，進(jìn)而說“親者，密至也” �？鬃訉W(xué)說具有強(qiáng)烈經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，歷來取近譬遠(yuǎn)，據(jù)實(shí)說虛，其立足點(diǎn)雖是個人的修身功夫， 目標(biāo)是養(yǎng)成“君子” 的社會。孔子所處的時(shí)代，社會結(jié)構(gòu)主要是血親關(guān)系結(jié)成的宗法制家族的聚合，人們生活與實(shí)踐的范圍主要還在家庭與家族當(dāng)中，逾出家族，才是**；**之上，才有天下國家�！叭省� 的倫理信條，出發(fā)點(diǎn)在個人，每個人必須實(shí)行于他周圍的家人，進(jìn)而才是家人的親戚、親戚的親戚。這便是由近及遠(yuǎn)的道德推衍，或稱教化。而“仁” 的內(nèi)涵便是基于家庭和家族的行為規(guī)范和這套規(guī)范的價(jià)值基礎(chǔ)，也就是“孝悌”，至于向家族外的，也就是向社會的道德延伸，便是忠信、忠恕和禮樂�！墩撜Z·學(xué)而》說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?” 孝的行為準(zhǔn)則適用于兒女善待事父母；悌，是符合倫理原則的行為，本指弟弟對兄長的善待與服從，其實(shí)也就是年幼對年長的敬重與接受教育�？鬃拥男⑴c悌，一當(dāng)從家族擴(kuò)展或者泛化到整個社會，也就從家庭倫理成為社會倫理。在孔子的眼中，一個在家里能夠循規(guī)蹈矩恭順虔敬的人，到了社會上，也才會成為恭謙有禮循循然的社會人，所以他說“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。孝與悌，是仁德之人的修養(yǎng)基線和出發(fā)點(diǎn)—— “弟子入則孝， 出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾， 而親仁”，“親仁” 則是社會道德的最終展現(xiàn)。反過來看，“仁” 并不是抽象的理念，也必須化為起居行止的“溫、良、恭、儉、讓” 的`態(tài)度并體現(xiàn)于日常生活，最終實(shí)現(xiàn)于和睦的家庭生活中，無數(shù)家庭的和睦才能保證社會的井然秩序。

　　《論語·雍也》篇中，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲達(dá)而達(dá)人。這是從積極一面來講的。凡是一個人想達(dá)到的想爭取的，就應(yīng)該也同時(shí)想到，別人也會同我一樣，也好同好或者相似的意愿。這一思考的前提是人與人之間的*等關(guān)系，大家都共同服從于同一個善的原則—— 即后來心學(xué)所說的“人同此心，心同此理”。從消極面看，人的“不欲” 即人所厭惡的事物和情緒取向，大致也是相同的，因此孔子說： “己所不欲，勿施于人�？鬃佑职炎畲笙薅鹊仃P(guān)注社會，關(guān)心他人視為最高的為善的成就。對于能夠以天下國家的全體民眾為其施仁目標(biāo)的，夫子稱其為“圣”，已經(jīng)高出了一般的“賢”。同樣在《論語·雍也》篇中，子貢問夫子： “如有博施于人而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?” 孔子答道：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸�！币馑际钦f，凡能夠廣泛地推導(dǎo)其仁心救濟(jì)絕大多數(shù)人眾的，哪里僅僅是“仁” 行呢?

　　他簡直是“圣” 行了。這樣極致境界恐怕連堯和舜那樣圣明之王也有做得不完美的吧�；氐郊易迦嘶蛘呱鐣�人的自身， “仁”更多地只能化為起居飲食和待人接物的日常倫范，看他是否可以在*時(shí)履行道德禮節(jié)。這個“禮節(jié)” 就是倫理**—— 孔子的時(shí)代，也便是“周禮”。“禮”本來用來是制“欲” 的，人的欲望泛濫，便有一切不合乎“禮”的行為，孔子因此要求以“達(dá)仁” 或“成仁” 為修養(yǎng)目標(biāo)的，必須“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，孔子自己可以做到“終日不違仁”。他的弟子顏淵在問仁時(shí)，他回答： “克己復(fù)禮為仁。他相信，如果所有的人都以“仁”為歸依，那么天下便可以達(dá)到最高的和樂有節(jié)，他稱為“一日克已復(fù)禮，天下歸仁。”但那是很高的境界，是堯舜那樣的圣賢之輩的追求。

　　放到*時(shí)的生活中，“仁” 只是要求人們不要****，遵守各人的本分，也就是“禮”這家族人和社會人所作的規(guī)定�？鬃诱J(rèn)為， “禮”就是為人的本分和守則�！叭省� 之為善，其實(shí)往上可以無窮進(jìn)展，以至于圣人都有難得充分踐履的；往下它又有切實(shí)可行的，只要所言所行不逾出“禮” 的界限就可以了。在經(jīng)驗(yàn)生活的范圍內(nèi)， “仁”不過體現(xiàn)為人們對他人的關(guān)懷與愛護(hù)。所以，樊遲問仁，孔子以“愛人”兩個字回答他。

　　二、“仁(愛)” 與禮之**的關(guān)系

　　“仁” 是“禮” 的內(nèi)在本質(zhì)， “禮”作為“仁”的外在表現(xiàn)，“仁” 和“禮”二者間有不可分的關(guān)系。從“禮” 的一方面看， “仁” 作為“禮” 的本質(zhì)意蘊(yùn)和內(nèi)在道德根據(jù)，禮樂典章**都要受到“仁” 的制約，要符合“仁” 的要求。建立在主體即個人心性道德原則上的“禮”，從外在加于每個人身上的**、儀式，轉(zhuǎn)變?yōu)槊總�人自己的道德自律和自覺實(shí)踐。其次，從“仁” 的這一方面看，因?yàn)橐浴岸Y”作為“仁” 的外在形式，則“仁”也要受“禮” 的制約�！岸Y” 作為維護(hù)宗法等級的國家典章**和協(xié)調(diào)諸方關(guān)系的儀式，完全服從宗法血緣關(guān)系內(nèi)部的親親原則，親親原則必然滲透了“仁” 的內(nèi)涵意義�！短┎�》中說“君子篤于親，*興于仁；故舊不遺，*不偷�？梢�，君子“篤于親” 是“民興于仁” 的前提，在這個意義上，“仁” 是本質(zhì)，而“禮” 是形式。

　　孑L子的“仁”是君子修身的內(nèi)在道德動力，循禮則是向外的道德實(shí)踐。禮因此是道德運(yùn)行于社會時(shí)的外在表現(xiàn)，仁是君子堅(jiān)持符合道德原則的根本依據(jù)。如《禮記·曲禮上》上說“道德仁義，非禮不成”L3]。禮如果能夠維持不墮，全在于聯(lián)系于社會關(guān)系中的各方，看他們是不是都能從“仁” 出發(fā)，是不以人為本，善待他人。為君上者若不能履行自己的寬厚愛人的本分，怎么能夠要求做臣下的能夠尊敬你呢?為人子者若連喪父母的哀慟都沒有，又如何證明你盡了孝道呢?如果沒有這些發(fā)乎仁心的行為表現(xiàn)，又如何可以說這是一套合理的有序的社會禮儀**呢?

　　孔子說“克己復(fù)禮，天下歸仁”時(shí)，那個禮顯然是周代以來的****。他認(rèn)為那套**的核心就是“仁”�！叭省� 是周禮的起點(diǎn)和終點(diǎn)，復(fù)周禮就是讓**復(fù)歸于“仁” 的本質(zhì)�？鬃邮侵鲝堃约易逯械摹叭蕫邸痹瓌t，也就是“親親” 的一套做法，推行到****中來，進(jìn)而實(shí)行于天下的。善待父母兄弟，其內(nèi)在驅(qū)動力固然來自“仁”或“仁心”。但這種善的行踐一旦走出家庭和家族，便成為社會道德實(shí)踐。就家族中的在下者言，“孝”基本人倫，但在社會上，相同的服從和忠順立場便就作“忠”�？鬃酉Ｍ�把孝事父母的虔誠化為忠事君主的**虔敬。從而家族倫理便轉(zhuǎn)為****。

　　忠事君主是一種**態(tài)度，也是一種****。但君子是否有參與**的合法性理由呢?孔子認(rèn)為這是正當(dāng)?shù)�、合理的，因�(yàn)椤盀檎��?的行為本身，仍然是為了推行“仁” 于天下。在家族國落實(shí)“親親”，在**中落實(shí)泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地實(shí)行“仁愛”，做到“愛人”。以后的“愛民如子” 的說法就是這樣引伸出來的。關(guān)于“為政”，《論語·為政篇》中：“或謂孔子日： ‘子奚不為政?’子日：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?”， 顯而易見，在孔子看來，孝悌的實(shí)行，就已經(jīng)是**了，甚至可說是更根本性的**。從另一角度解釋，我們也可以將孔子這里所談?wù)摰男⑴c悌視為某種“**” 原則，最終是要推向社會，成為維護(hù)和鞏固君父**的社會實(shí)踐。而從“君子篤于親，*興于仁；故舊不遺，*不偷” 等可以看出，“愛人”是“親親” 的推衍，愛人，是為了維護(hù)維護(hù)禮制和恢復(fù)失墮的禮儀。前面已經(jīng)說過“仁” 只能依存并體現(xiàn)于宗法血緣的“親親”，而“禮” 也是“仁者愛人” 的道德原則之實(shí)現(xiàn)。 “君子篤于親”、“故舊不遺”，愛人是一系列的善待親屬故舊的行為，“泛愛眾” 只要落在禮儀**得以保障的前提下，就會反過來鞏固和加強(qiáng)“禮” 之****。這樣我們可以說： “愛人”是“仁” 的內(nèi)涵之一， 其目的在維護(hù)“禮”；在**實(shí)踐當(dāng)中， “禮”比“愛人” 更重要。踐仁成仁，親親愛人，在一定 意義上正是為了“克己復(fù)禮”。在仁學(xué)的**實(shí)踐當(dāng)中，“天下歸仁” 是目標(biāo)和結(jié)果，克己復(fù)禮是**和過程。

　　三、“仁愛” 與“孝悌”“愛人” 的關(guān)系

　　孔子時(shí)代的“仁”包含的“仁愛” 至少有兩個方面的內(nèi)容，一是親親之愛，一是忠恕之道。親親，所發(fā)揮的是父愛子，兄愛弟這一層意思。推而廣之，可以引出君臣之間的仁：義關(guān)系，或者**與被**雙方的關(guān)系。再進(jìn)一步，可以得到“親親而仁民，仁民而愛物” 的“仁愛” 說； 同樣，孔子的“忠恕” 之道也還是樸實(shí)的，無非說推己及人謂之盡心。再往后，到孟子時(shí)已經(jīng)衍化為“盡其心知其性，知其性則知天矣” 的說法。忠恕之道，還可以稱為“成己”之學(xué)。盡心之論，已經(jīng)是關(guān)于仁愛的道德本體論和實(shí)踐論了。它所成就的已經(jīng)是內(nèi)圣外王之學(xué)了。這當(dāng)然是孟子才完成的工作，但其邏輯起點(diǎn)卻是在孔子的仁學(xué)當(dāng)中就已經(jīng)包含了。

　　在孑L子的“仁” 之觀念中，“孝悌”居于首位。孝悌，還是家庭中的倫理，其目的在維系家庭中的合理秩序。孝悌是維系血緣親情關(guān)系的與義務(wù)。實(shí)現(xiàn)“親親” “尊尊” 的倫常，古代社會當(dāng)中的最重要單元才有秩序與穩(wěn)定。孔子把“親親”解釋為對“仁” 的表現(xiàn)，所以“君子篤于親，*興于仁”。

　　有血緣關(guān)系的家庭和家族實(shí)行“親親”原則， 向社會推廣，相互間血緣關(guān)系不那么緊密的的各個家族之間，沒有血緣關(guān)系的**之間，也有相應(yīng)的規(guī)定尊卑上下的禮儀**來約束，但最終，以“仁”作為核心，織成一個以道德本體向周圍發(fā)散的網(wǎng)絡(luò)，貫徹仁的**命令。

　　每個人每個家庭都有自己的親與尊，每一社會個體都奉行這種“親親”與“尊尊” 的“禮”之原則， 自然可以設(shè)想有“民興于仁” 的效果�？鬃又匾曔@～ 禮的**。當(dāng)宰我以“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”為理由，提出將“三年之喪”改為一年，孔子認(rèn)為禮樂**是不可輕易更改廢止的。為什么? 因?yàn)槭貑嗜�年之所以是必須，主要考慮的是與之相關(guān)的發(fā)從內(nèi)心的某種道德責(zé)任感，不如此不能心安。人所以因?yàn)椴荒苁貑识鴥?nèi)心不安—— 是深得父母的厚愛而有歉疚感。因此他斥責(zé)宰我說： “予之不仁也，子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛與其父母乎。孔子，作為“仁”之根本的“孝悌” 只能表現(xiàn)于“守喪” 這一外在禮儀**。**是一個方面，更重要的是內(nèi)心的道德責(zé)任，而“孝” 正是這種責(zé)任的要求。這里既有本質(zhì) 與現(xiàn)象的、內(nèi)容與形式的**，更有“履仁” 的倫理責(zé)任的**性要求。

　　綜上可見，孔子思想中的“仁”是“愛人”動機(jī)發(fā)出的根本依據(jù)，而“孝” “悌” 又是“仁愛”在“親親”范圍內(nèi)的行為實(shí)踐。“孝” 與“悌”一經(jīng)泛化，便成為社會交往甚至**事務(wù)中的基本守則。體現(xiàn)了宗法血親關(guān)系的“孝” “悌” 于是成為封建社會的**原則�？鬃又鲝埖摹叭收邜廴恕�，出發(fā)點(diǎn)是家族血親的，其落腳點(diǎn)則移到了整個封建社會的倫理綱常實(shí)體化過程中。

　　四、作為東方倫理基礎(chǔ)的“仁學(xué)” 的現(xiàn)代意義

　　文章所說的“東方”倫理，其實(shí)就是“**”倫理。與**倫理相比較，東方倫理是在儒家學(xué)說的人倫觀上建立起來的。**倫理思想，就其根本言，是可以用****倫理哲學(xué)思想來概括的。****哲學(xué)的基礎(chǔ)是個人的**學(xué)說加上功利**的善惡取舍的標(biāo)準(zhǔn)。功利**的道德觀是一種常識性的道德思想。人類自然的趨樂避苦的本性，構(gòu)成了人們價(jià)值訴求的人類學(xué)基礎(chǔ)，但它并不考慮這個價(jià)值觀的哲學(xué)本源，它是純粹經(jīng)驗(yàn)性的，因此，功利**也被歸類于倫理學(xué)的自然**。而孔子的仁學(xué)的邏輯起點(diǎn)，也只是經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)用性的，它完全源自古代社會的家庭和家族生活的現(xiàn)實(shí)，是一些極為常識性的對生活秩序的要求。僅就此點(diǎn)言，仁學(xué)和它的倫理規(guī)范也是自然**的。所不同的地方在于：近現(xiàn)代**倫理的道德實(shí)踐者，是具有公民身份的**個體，這是近四***來隨資本**方式的發(fā)展而形成的道德體系。而孔子的仁學(xué)，在道德意義上，它所關(guān)注的是家庭、家族和**，以至后來的封建國家，惟獨(dú)其視野當(dāng)中沒有個人。在“仁” 的倫理規(guī)范體系中，個人為自己的功利作盤算，是沒有合法性的。當(dāng)然這不等于說個人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“親親尊尊” 的五倫社會當(dāng)中，每個人的利益與福祉都是他人會關(guān)心的，都是由社會關(guān)系聯(lián)結(jié)中相對的一方來考慮和設(shè)計(jì)的。簡而言之，是由集體(家庭、家族和國家)來關(guān)照的。

　　差不多百年之前，著名的**實(shí)用**哲學(xué)家和***杜威到*來過。他在一次有關(guān)東**倫理思想比較的演講中，這樣評價(jià)*的儒家思想為指導(dǎo)的倫理： “東方思想更切實(shí)、更健全??例如五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都是健全的確定的切實(shí)的天然的人生關(guān)系。人人都有父、有子、有夫婦兄弟，人人都是一國的臣民或君長，人人都有朋友。所以東方的圣人，就規(guī)定五倫的道德規(guī)范，教人怎樣做君臣、做父子、夫婦、兄弟、朋友。事實(shí)上，在等級區(qū)別的社會中，每個人都依據(jù)一定的地位和身份來生活，其行為都受到這樣一套源自社會等級差別的生活倫理的規(guī)范，人人都會有規(guī)可循，社會也就井然有秩�？傊�“東方的道德觀念，簡直可說全然根據(jù)家庭。所以經(jīng)書常說孝是德之本。而孝的范圍也最大，不信不誠，敗壞家聲，可算不孝；建德立功，揚(yáng)名顯親， 就可算孝”。為說明東西倫理的差異根源，杜威將歸結(jié)為，**倫理重視個***，而東方倫理則不是這樣。個人**的**觀念，推廣到社會**生活中，要求*就必須保護(hù)具體的一一個體公民的**。相對而言，東方道德則更多注重自己對人應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任，因此，可以說避免了**出于個人功利考慮的“道德****的毛病”。

　　我們今天來看孔子的仁學(xué)及其倫理學(xué)說，當(dāng)然不能用古代社會血緣親族關(guān)系中的“集體**”來抹殺現(xiàn)代****中的個***。就是杜威本人，也這么估價(jià)了一個具體的社會環(huán)境中形成的倫理道德對于那個社會的適切性—— “道德適應(yīng)環(huán)境而產(chǎn)生，某種道德對于某種環(huán)境為善，對于他種環(huán)境又不然，所以東西道德實(shí)無長短之言”。以理性權(quán)衡和判斷為特征的功利**倫理對于人之為善的本源動機(jī)是缺乏說明的，就此弱點(diǎn)而言，孔子的仁學(xué)和它的倫理主張正好從天然的本然的“善” 出發(fā)。性善論將人的道德責(zé)任完全地歸結(jié)到每個人內(nèi)心深處，歸結(jié)為個人自身。從積極的意義上來看，它可以極大地發(fā)揮人的主觀能動性，擴(kuò)充人的內(nèi) U生活，提高人的精神境界。**受到物質(zhì)**或功利**這樣的污染。比如，在功利**倫理看來，人的一切目的性的行為活動，都是為了獲得最大限度的快樂、安康、福利，達(dá)到這一點(diǎn)就是“善”。

　　在今天物質(zhì)財(cái)富相對于古代社會極大豐富的同時(shí)，在商業(yè)**盛行的社會中，功利**的倫理觀很容易淪為為享樂**作辯護(hù)作論證的根據(jù)。而以“仁” 為核心的性善論，則更有利于個人道德境界的養(yǎng)育和提高。在一定的意義上，人之本性的“善”顯示出道德培養(yǎng)并不永遠(yuǎn)屈從于外部世界，同情他人的不快樂和愿意他人快樂的傾向，總存在于每個人的天性之中； 自知內(nèi)心的“善”無疑有助于每個的尊嚴(yán)感。自尊的價(jià)值觀，有助于尊重他人，有助于建構(gòu)理想社會；同意人皆可以為善，同意人皆本善的價(jià)值觀，在社會**生活中有助于建立“和樂” 的局面，形成新的歷史條件下的“王道”**— — 一種以人為本的法制社會。當(dāng)然，這一切的前提正在于與時(shí)俱進(jìn)，對于孔子的學(xué)說，進(jìn)行符合現(xiàn)代****的**性的詮釋。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文5

　　【摘要】本文闡述了孔子的學(xué)習(xí)觀，提出了“在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世；在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)；在學(xué)習(xí)的方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重；在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育；在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格”。

　　【關(guān)鍵詞】孔子學(xué)習(xí)觀

　　一、在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世

　　在孔子的心目中，學(xué)習(xí)的最高目的還是“學(xué)以治世”，正如子夏的所說：“學(xué)而優(yōu)則仕”[1]子張即學(xué)有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據(jù)是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對于其他目的的學(xué)習(xí)，孔子是不贊同的：故當(dāng)樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)�！闭垖W(xué)為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣�！盵1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現(xiàn)孔子認(rèn)為只有學(xué)習(xí)那些**安邦的策略才是學(xué)習(xí)的正道，而學(xué)那些農(nóng)事就偏離了學(xué)習(xí)目的。在分析學(xué)習(xí)的目的時(shí)，他曾頗有感觸地強(qiáng)調(diào)說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學(xué)習(xí)的最高目的是“學(xué)以治世”，認(rèn)為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學(xué)習(xí)是無用的。學(xué)習(xí)是為了達(dá)到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達(dá)到了學(xué)習(xí)的目的，完成了達(dá)仕為政的神圣使命。他自己也曾表達(dá)過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣�！盵1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎(chǔ)。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些**都體現(xiàn)孔子學(xué)以致道，學(xué)以治世的學(xué)習(xí)目的。

　　二、在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)

　　在學(xué)習(xí)態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)。他本人也敘述了自己終生學(xué)習(xí)的奮斗歷程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�！盵1]為政孔子終生勤奮好學(xué)，虛心求學(xué)，從子貢對老師的評價(jià)中也可得到佐證：“夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！盵1]述而于是越發(fā)“敏而好學(xué)，不恥下問”[1]公冶長、“學(xué)而不厭”[1]述而。他對自身好學(xué)的評價(jià)是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也�！盵1]公冶長對于知識的學(xué)習(xí)，他確實(shí)有那種“學(xué)如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學(xué)習(xí)的境界曾達(dá)到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾�！盵1]述而的程度。

　　在虛心求學(xué)的態(tài)度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強(qiáng)調(diào)“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時(shí)高度贊揚(yáng)孔文子“不恥下問，敏而好學(xué)，是謂之文也�！盵1]公冶長的學(xué)習(xí)態(tài)度。此外，孔子在強(qiáng)調(diào)虛心求學(xué)的同時(shí)，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學(xué)習(xí)是不可能有很大成效的。

　　三、在學(xué)習(xí)的方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重

　　在學(xué)習(xí)方法上，孔子既重視見聞的作用，又強(qiáng)調(diào)思考的功能，主張學(xué)思結(jié)合。認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆�！盵1]為政即只學(xué)不思，就會茫然而無所得的；只思不學(xué)，就會使精神疲倦。學(xué)思是相輔相成的，缺一不可。學(xué)習(xí)是思考的基礎(chǔ)，離開了學(xué)習(xí)的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點(diǎn)上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也�！盵1]衛(wèi)靈公同時(shí)，思考又是學(xué)習(xí)的升華，經(jīng)過思考得學(xué)習(xí)能達(dá)到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對此也時(shí)很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚�！盵1]為政可見他承認(rèn)得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學(xué)習(xí)后**思考并有所創(chuàng)新，這點(diǎn)讓孔子是很折服的。這些都體現(xiàn)了孔子在學(xué)習(xí)方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，重在培養(yǎng)和鍛煉學(xué)人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當(dāng)今的學(xué)習(xí)理論和教育方法也是大有裨益的。

　　四、在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育

　　孔子倫理觀的基本內(nèi)容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認(rèn)為一個人只有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標(biāo)。因此，在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上，他對學(xué)生實(shí)施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認(rèn)為只有具備了堅(jiān)強(qiáng)的道德信念，才能“篤信好學(xué)，守死善道”[1]泰伯�？鬃釉诙�者的關(guān)系是采取了“行有馀力，則以學(xué)文”[1]學(xué)而的立場。即只有在做到了“入責(zé)孝，出則弟，謹(jǐn)而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實(shí)踐之后還有余力，才用來學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識。這就說明了在孔子的教學(xué)內(nèi)容中道德實(shí)踐比文獻(xiàn)知識更重要。

　　孔子還把“六經(jīng)”作為教學(xué)內(nèi)容，目的也在于使學(xué)生學(xué)會做人的道理和學(xué)到從政的本領(lǐng)，在為***過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的****觀。孔子也更多的強(qiáng)調(diào)道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”[1]學(xué)而對于好學(xué)之人的評判依據(jù)，孔子也是用道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也�！盵1]憲問這些都充分顯示了孔子教學(xué)內(nèi)容上突出道德教育的份量。

　　五、在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格

　　在學(xué)習(xí)的作用上，孔子認(rèn)為“學(xué)則不固”[1]學(xué)而的，即學(xué)習(xí)可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學(xué)《詩》無以言，不學(xué)禮無以立”[1]季氏。學(xué)習(xí)對人的人格完善至關(guān)重要，因?yàn)椤昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)的，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”[1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當(dāng)時(shí)社會人群所稱道的六種美德�？鬃釉诖酥赋隽水�(dāng)時(shí)人群中的六種美德與六種劣癖的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)為本性仁愛但不學(xué)習(xí)就會狹隘愚昧，其弊病是會受人**的；本性機(jī)智而不學(xué)習(xí)就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠(yuǎn)而沒有基礎(chǔ)；本性誠信而不學(xué)習(xí)就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學(xué)習(xí)就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學(xué)習(xí)就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學(xué)習(xí)就不能**自已，其弊病是易狂妄自大。在好學(xué)的定位上，孔子也時(shí)從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已�！�

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)擴(kuò)展閱讀

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)（擴(kuò)展1）

——我對孔子“仁”的思想的理解散文5篇

我對孔子“仁”的思想的理解散文1

　　一、仁是什么——仁者愛人

　　對人要相互關(guān)愛，相互幫助，真誠相待，由內(nèi)及外、由近及遠(yuǎn)、從愛父母推及到愛全體社會成員的一種道德理性的推衍過程。

　�。ㄒ唬┦紫仁恰皭塾H”，即愛與自己有血親關(guān)系的人

　　《論語·學(xué)而》中談到“孝弟也者，其為人之本與！”可以看出孝悌是“仁”的根本�！吨杏埂分幸惨�孔子的話“仁者，人也，親親為大”。意思是“仁愛”的品德是人本身所具有的，愛自己的親人是最基本的。百善孝為先，孝是子女對父母的敬愛之情。善事父母為孝，孔子及其重視孝道，孝并不是空泛的在孔子的思想中賦予了孝具體的內(nèi)容：

　　第一方面是指順，即無違。孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰“：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮�！保ā墩撜Z·為政》）“無違”即絕對服從禮的規(guī)定。對父母的生、死、葬、祭都必須用禮。

　　第二方面指敬。子游問孝，子曰“：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）對父母，如果只是養(yǎng)活，而不是從心里尊重、敬愛，與養(yǎng)活犬馬無異，不是孝。敬是一種建立在血緣基礎(chǔ)上的敬愛之情，是比孝養(yǎng)更高的一種倫理尺度和道德要求。

　　第三方面就是色難。子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）也就是說不僅要在形式上孝順父母更重要的是一種發(fā)自內(nèi)心深處的敬仰之情。善事兄長為悌�！暗茏尤雱t孝，出則弟”愛人是從父母兄弟開始的“，君子篤于親，*興于仁”�！墩撜Z·泰伯》孝悌是愛人的根本，孝悌是“仁”的前提、基礎(chǔ)，“仁”是孝悌的發(fā)展、擴(kuò)充，于是孝悌就成了孔子“仁”的最根本的內(nèi)容。

　�。ǘ�）愛人人——愛不是你親人的所有人

　　更重要的是，作為孔子核心思想的“仁“發(fā)端于親情卻又不僅僅是親情。它從親情的孝梯出發(fā)，層層地向外推廣，升為君臣間的忠，朋友間的信，最后達(dá)到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。

　　“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”（《學(xué)而》）。也就是說，年輕人在家要孝順父母，出門在外要敬重長上；做事要嚴(yán)謹(jǐn)講信譽(yù)，博愛眾人，這樣做就接近于仁了。在孔子看來，愛別人要從愛家人開始，然后把家庭之愛，推廣到血緣關(guān)系之外的社會成員中去，做到泛愛眾，那也就是十分高尚的愛人。

　　首先，他強(qiáng)調(diào)人為貴�！墩撜Z·鄉(xiāng)*》載：廄焚。子退朝，曰“：傷人乎？”不問馬。馬棚失火了，只問人，不問馬表明了重人不重財(cái)。其次，愛無差。“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》）。

　　二、實(shí)踐仁應(yīng)遵循的基本原則：忠恕之道

　　從愛人思想出發(fā)，孔子提出了“忠恕”之道。“忠恕”之道是施行仁所應(yīng)遵循的基本原則。

　　所謂“忠恕之道”就是“推己及人”。換句話來說就是不管是親人還是他人都時(shí)刻要懂得換位去思考去相待。具體來講“忠道”是從積極方面來講的，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）；從自己的“欲立”“欲達(dá)”出發(fā)想到別人，進(jìn)而去“立人”“達(dá)人”，簡言之就是成己**。“恕道”是消極的，“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），從自己的“不欲”想到別人的“不欲”，亦即不能將自己不想承受的強(qiáng)加給別人。以上實(shí)則也是仁的本旨。

　　三、如何實(shí)踐仁，即怎樣去達(dá)到仁

　　（一）從自身修養(yǎng)的角度出發(fā)須

　　首先在于立志。要志于仁，要時(shí)刻不忘仁。

　　其次要“克己復(fù)禮為仁�！保ā额仠Y》），克己內(nèi)省，嚴(yán)格要求自己，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！痹诳鬃涌磥硪磺邪凑斩Y的要求做，就做到了仁。實(shí)行仁德完全靠自己，那就是“不合于禮的不要看，不合于禮的不要聽，不合于禮的不要說，不合于禮的不要做”。

　　再次要言行一致，并以身作則，說話做事要適度。在《論語》里邊記載，宰予白天睡大覺，孔子氣憤地說：“朽木不可雕也，糞土之墻不可涂也，儒子不可教也。始吾于人，聽其言而信其行；今吾于人，聽其言而觀其行。（《公冶長》）言行一致，是一個有修養(yǎng)的人必備的品質(zhì)之一。對此孔子還說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從�！保ā蹲勇贰罚�強(qiáng)調(diào)以身作則的重要性。并認(rèn)為“巧言令色鮮矣仁�！保ā秾W(xué)而》）花言巧語的人，很少是真正的仁義之人。

　　最后要“以見善則遷，有過則改�！笨鬃诱J(rèn)為人人都會犯錯誤，關(guān)鍵在于能否改正錯誤，只要能及時(shí)改正，就能達(dá)到仁。

　�。ǘ�）從與他人相處的角度出發(fā)須

　　孔子又提出“恭、寬、信、敏、惠”�！肮А笔菍λ�人的恭敬、禮讓；“寬”是對他人的寬厚、寬容；“信”是對他人的誠實(shí)不欺；“敏”是辦事敏捷、有效率；“惠”是能給他人實(shí)際利益、恩惠。不難看出它們都從不同角度體現(xiàn)了對他人的“愛”，亦即要求人與人相處時(shí)應(yīng)謙恭莊重、寬厚容忍、誠實(shí)信用、勤快敏捷、慈愛惠施，認(rèn)為能將這五者行于天下，就是仁。

　�。ㄈ�）既會“愛人”，也要懂得“惡人”

　　對此，孔子在《論語·里仁》中是這樣表述的：“惟仁者能好人，能惡人�！笨鬃诱J(rèn)為，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身�！睋Q句話講，愛仁人是仁，惡不仁之人也是仁，因?yàn)槿绻�能憎惡不仁之人，就不會讓那些不仁的事物加在他身上，也不會讓那些不仁的人去影響自己。從整個社會角度，做好愛憎分明，整個社會也就不會受到不仁之人的壞的影響，整個社會就真正人人愛人。

　　綜上所述孔子仁學(xué)思想，實(shí)則處理人與人之間關(guān)系的一種行為規(guī)范或道德情操，它體現(xiàn)的是人與人之間的互親互愛，體現(xiàn)了群體型社會互助精神的具體內(nèi)涵。雖然孔子所倡導(dǎo)的“親親之愛”是為了借以鞏固宗法血緣關(guān)系，“泛愛眾”也是為了消除當(dāng)時(shí)社會矛盾，有其**上的局限和時(shí)代的局限。然而，它對于彌補(bǔ)當(dāng)今由于社會生活物質(zhì)化、功利化所帶來的人際關(guān)系日趨淡漠的缺陷，弘揚(yáng)敬老養(yǎng)親、關(guān)心他人的傳統(tǒng)精神，完善“我為人人，人人為我”的風(fēng)尚，皆具有重要的借鑒意義和啟迪作用，對我們今天構(gòu)建**社會具有很高的行為價(jià)值。

我對孔子“仁”的思想的理解散文2

　　一、“仁”的含義

　　在《論語》中，“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)一共有109次，這說明“仁”在孔子的思想體系中居于十分重要的地位。“仁”的概念在傳統(tǒng)文化中很早就有，孔子在上古時(shí)期流傳下來的若干道德觀念中，首先突出了“智、仁、勇”三種品德，作為君子之道，然后又把“仁”提升為統(tǒng)領(lǐng)各種道德規(guī)范的總道德。這樣，“仁”就升華為一種貫穿于其它道德規(guī)范之中的基本的精神境界。

　　在《論語》中，其中最基本的能表達(dá)仁的本質(zhì)含義的，是孔子在與樊遲的問答中，樊遲問仁，子曰“愛人”。孔子對仁的回答以這次的最為簡潔明了。當(dāng)孔子用“愛人”定義仁，表現(xiàn)為關(guān)心，愛護(hù)，尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。在《論語》里，樊遲有3次問仁。樊遲再次問，子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”樊遲第三次問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也�！边@三次問仁，每次在內(nèi)容方面都不一樣，樊遲第一次問仁在得知仁的本質(zhì)含義之后，再問“怎么樣愛人”和“愛什么人”。即從最原初的關(guān)于仁的最基本定義，到其施行的各鐘方法的討論，通過行為語言的規(guī)范，符合禮的要求，而去達(dá)到仁的要求。

　　論語中對于仁的解釋除了愛人還有很多，比如‘仁者先難而后獲’‘仁者樂山’‘仁者靜’‘仁者壽’‘剛毅木訥近仁’‘仁者不憂’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是針對不同人的不同情況回答的，另一方面是一切道德品質(zhì)的總匯，就是說仁者，除了愛人還應(yīng)該具備很多優(yōu)良的品格和特點(diǎn)，所以仁也就成為了最核心的范疇了。

　　二、“仁”的主要內(nèi)容

　　“仁者愛人”，這種愛是在自己與他人的關(guān)系中體現(xiàn)出來的，是發(fā)自內(nèi)心的真情實(shí)感�！熬犹幑�，執(zhí)事敬，與人忠�！鼻夷苄小肮�、寬、信、敏、惠”五者于天下就是仁，這是對仁的內(nèi)涵的具體化。質(zhì)樸、坦率的秉性，是仁愛思想的基礎(chǔ)。我們繁體字的愛字中間有一個“心”，就是強(qiáng)調(diào)要從內(nèi)心出發(fā)，用真心去愛，子曰：“弟子入則孝，出則悌，”重視孝悌之禮，做到這樣就達(dá)到了仁的基本要求�？鬃诱f的“泛愛眾”，就是博愛大眾，就是仁的范疇，對于堯舜那樣掌握最高**的人來說，孔子認(rèn)為“修己以安百姓，博施于民而能濟(jì)眾”是比“仁”的境界更高的圣德。

　　“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原則是“忠恕”之道�；�本要求是“己所不欲，勿施于人。”更高的標(biāo)準(zhǔn)是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人�！本唧w方法是“能近取譬”，從切近處做起，推己及人，換位思考，設(shè)身處地為別人著想。從積極方面來說，自己有某種需求需要滿足，當(dāng)然是善的需求，也要推想他人也有這種需求需要滿足，這就是所謂的忠。 “己所不欲勿施于人�！边@是從消極方面說的，就是我不愿意別人如何待我，我就不要這樣對別人，這就是“恕”�！拔也挥�人之加諸我也，吾亦欲無加諸人�！迸c其意思是一致的。

　　“仁”的關(guān)鍵是自己去做�！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣�！本褪钦f“仁”這種品德就在自己身邊，只要真心去做，就能做到。顏淵問仁，子曰“克己復(fù)禮以為仁”。也就是說約束自己的行為使其符合規(guī)范就是仁，就是克制自己不符合于禮的規(guī)范的方面，復(fù)禮是以克己的行為達(dá)到與禮**，成為理想人格的人。

　　三、行“仁”之方

　　“為仁由己”這是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的自覺性�！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可謂仁之方也已�！边@都是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐仁愛思想要靠個人的自覺，要從自己做起，從眼下看得見的具體事例一步一步做，嚴(yán)于律己�？鬃酉騺韺ψ约阂�求非常嚴(yán)格，反躬自問，對自己要嚴(yán)格要求，而對于他人，則要寬以待人�！熬�子求諸己，小人求諸人�！庇辛藛栴}以后，君子從自己方面找原因，小人從別人方面找原因。“有能一日用其力于仁矣乎。我未見力不足者”，也就是說實(shí)現(xiàn)仁是依靠本人的的決定和努力，強(qiáng)調(diào)仁的自覺性，目的是要人命自覺的去使自己的行為符合禮的規(guī)范，同時(shí)做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！�

　　“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”人要看見自己的模樣，就要照鏡子。人要知道自己的長處和短處，也需要“照鏡子”。這個“鏡子”，就是他人。孔子告訴我們，看見賢人，就要想著向他看齊；看見不賢的人，應(yīng)該自己反省，我有沒有同他類似的毛病，如果有，就要立即改正“見利思義，見危授命，久要不忘*生之言�！睂Υ�“義”與“利”的態(tài)度，是區(qū)分君子和小人的。君子在看見利益的時(shí)候，首先想到的是符合不符合道義，自己應(yīng)該不應(yīng)該得到。如果見利而忘義，那就是小人。同時(shí)還要慎言敏行�？鬃犹貏e重視人的言行一致、表里如一問題，“君子欲訥于言而敏于行�！本�子說話要謹(jǐn)慎，不說好聽話、空話，不吹牛，在行動上則要勤奮敏捷�？鬃诱J(rèn)為修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福于百姓，造福于社會，這才是目的。

　　在****中，由于儒家思想長期巨大的影響，我們對現(xiàn)實(shí)世界和人類生活的關(guān)注，以及對人的道德的培養(yǎng)和人生理想的塑造，一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，成為**民族凝聚力和精神動力的不竭源泉。這是孔子“仁學(xué)”最顯著的特征和最寶貴的價(jià)值，也是*古代文明與**文明的一個重大的區(qū)別。

我對孔子“仁”的思想的理解散文3

　　一、在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世

　　在孔子的心目中，學(xué)習(xí)的最高目的還是“學(xué)以治世”，正如子夏的所說：“學(xué)而優(yōu)則仕”子張即學(xué)有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據(jù)是“君子之仕，行其義也”微子。對于其他目的的學(xué)習(xí)，孔子是不贊同的：故當(dāng)樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)�！闭垖W(xué)為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣�！毙l(wèi)靈公從中不難發(fā)現(xiàn)孔子認(rèn)為只有學(xué)習(xí)那些**安邦的策略才是學(xué)習(xí)的正道，而學(xué)那些農(nóng)事就偏離了學(xué)習(xí)目的。在分析學(xué)習(xí)的目的時(shí)，他曾頗有感觸地強(qiáng)調(diào)說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”子路可見，孔子學(xué)習(xí)的最高目的是“學(xué)以治世”，認(rèn)為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學(xué)習(xí)是無用的。學(xué)習(xí)是為了達(dá)到“行己有恥，使于四方，不辱君命”子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達(dá)到了學(xué)習(xí)的目的，完成了達(dá)仕為政的神圣使命。他自己也曾表達(dá)過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣�！标栘涍@些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎(chǔ)。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些**都體現(xiàn)孔子學(xué)以致道，學(xué)以治世的學(xué)習(xí)目的。

　　二、在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)

　　在學(xué)習(xí)態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)。他本人也敘述了自己終生學(xué)習(xí)的奮斗歷程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�！睘檎�孔子終生勤奮好學(xué)，虛心求學(xué)，從子貢對老師的評價(jià)中也可得到佐證：“夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有？”子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”述而于是越發(fā)“敏而好學(xué)，不恥下問”公冶長、“學(xué)而不厭”述而。他對自身好學(xué)的評價(jià)是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也�！惫�冶長對于知識的學(xué)習(xí)，他確實(shí)有那種“學(xué)如不及，猶恐失之”泰伯的迫切愿望。其學(xué)習(xí)的境界曾達(dá)到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾�！笔龆�的程度。

　　在虛心求學(xué)的態(tài)度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強(qiáng)調(diào)“知之為知之，不知為不知，是知也。為政同時(shí)高度贊揚(yáng)孔文子“不恥下問，敏而好學(xué)，是謂之文也�！惫�冶長的學(xué)習(xí)態(tài)度。此外，孔子在強(qiáng)調(diào)虛心求學(xué)的同時(shí)，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學(xué)習(xí)是不可能有很大成效的。

　　三、在學(xué)習(xí)的方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重

　　在學(xué)習(xí)方法上，孔子既重視見聞的作用，又強(qiáng)調(diào)思考的功能，主張學(xué)思結(jié)合。認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆�！睘檎�即只學(xué)不思，就會茫然而無所得的；只思不學(xué)，就會使精神疲倦。學(xué)思是相輔相成的，缺一不可。學(xué)習(xí)是思考的基礎(chǔ)，離開了學(xué)習(xí)的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點(diǎn)上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也�！毙l(wèi)靈公同時(shí)，思考又是學(xué)習(xí)的升華，經(jīng)過思考得學(xué)習(xí)能達(dá)到“告諸往而知來者”為政德功效，孔子對此也時(shí)很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚�！睘檎�可見他承認(rèn)得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學(xué)習(xí)后**思考并有所創(chuàng)新，這點(diǎn)讓孔子是很折服的。這些都體現(xiàn)了孔子在學(xué)習(xí)方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，重在培養(yǎng)和鍛煉學(xué)人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當(dāng)今的學(xué)習(xí)理論和教育方法也是大有裨益的。

　　四、在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育

　　孔子倫理觀的基本內(nèi)容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認(rèn)為一個人只有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”述而，才能真正地實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標(biāo)。因此，在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上，他對學(xué)生實(shí)施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認(rèn)為只有具備了堅(jiān)強(qiáng)的道德信念，才能“篤信好學(xué)，守死善道”泰伯�？鬃釉诙�者的關(guān)系是采取了“行有馀力，則以學(xué)文”學(xué)而的立場。即只有在做到了“入責(zé)孝，出則弟，謹(jǐn)而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實(shí)踐之后還有余力，才用來學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識。這就說明了在孔子的教學(xué)內(nèi)容中道德實(shí)踐比文獻(xiàn)知識更重要。

　　孔子還把“六經(jīng)”作為教學(xué)內(nèi)容，目的也在于使學(xué)生學(xué)會做人的道理和學(xué)到從政的本領(lǐng)，在為***過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的****觀�？鬃右哺�多的強(qiáng)調(diào)道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”學(xué)而對于好學(xué)之人的評判依據(jù)，孔子也是用道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也�！睉梿栠@些都充分顯示了孔子教學(xué)內(nèi)容上突出道德教育的份量。

　　五、在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格

　　在學(xué)習(xí)的作用上，孔子認(rèn)為“學(xué)則不固”學(xué)而的，即學(xué)習(xí)可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學(xué)《詩》無以言，不學(xué)禮無以立”季氏。學(xué)習(xí)對人的人格完善至關(guān)重要，因?yàn)椤昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)的，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當(dāng)時(shí)社會人群所稱道的六種美德�？鬃釉诖酥赋隽水�(dāng)時(shí)人群中的六種美德與六種劣癖的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)為本性仁愛但不學(xué)習(xí)就會狹隘愚昧，其弊病是會受人**的；本性機(jī)智而不學(xué)習(xí)就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠(yuǎn)而沒有基礎(chǔ)；本性誠信而不學(xué)習(xí)就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學(xué)習(xí)就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學(xué)習(xí)就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學(xué)習(xí)就不能**自已，其弊病是易狂妄自大。在好學(xué)的定位上，孔子也時(shí)從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”學(xué)而只有不斷的致力學(xué)習(xí)，個人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使�！标栘泴W(xué)《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君”陽貨還可培養(yǎng)“思無邪”的道德品質(zhì)�！安�學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”顏淵，孔子本人也**：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過也矣”述而“下學(xué)而上達(dá)”顏淵這些事例均可說明學(xué)習(xí)對個人人格的完善至關(guān)重要。

我對孔子“仁”的思想的理解散文4

　　一、以“仁”為本——孔子道德教育的核心和邏輯出發(fā)點(diǎn)

　　孔子道德教育思想的一個關(guān)鍵詞是“仁”。在孔子之前，“仁”就已經(jīng)是當(dāng)時(shí)社會的一種美德。如：《詩經(jīng)》三O五篇中兩篇有“仁”字，《鄭風(fēng)·叔于田》篇“洵美且仁”、《齊風(fēng)·盧令》篇“其人美且仁”�！妒�三經(jīng)注疏》本《尚書》五十八篇中有“仁”字的五篇：《仲虺之誥》、《太甲下》、《泰誓中》、《武成》和《金媵》。其巾《金滕》篇記載“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神”，“仁”作仁順解。從以上材料可以看出，盡管“仁”已成為當(dāng)時(shí)社會的一種美德，但其內(nèi)涵并不十分明確，還不是指導(dǎo)社會行為的唯一準(zhǔn)則。例如《周禮·大司徒》篇中所稱的“六德”，即“知、仁、圣、義、忠、和”，“仁”只是“六德”之一，并不作為“六德”之首，更不涵蓋其他五德。又如《左傳》中“仁”字有33處，《國語》中有24處。這時(shí)期“仁”也主要是與其他德目如“忠”、“孝”、“義”、“政”、“禮”、“信”等并列。歷史上真正把“仁”的內(nèi)涵豐富，并加以積極宣傳、提倡并作為其他美德基礎(chǔ)或者核心的則是孔子。孔子之后，繼而由他的學(xué)生和后期儒家思想家們在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展，從而使得孔子關(guān)于“仁”的學(xué)說歷經(jīng)考驗(yàn)，最終成為**民族精神脊梁。

　　何謂“仁”？《禮記·中庸》指出：“仁者，人也�！薄墩撜Z·顏淵》記載：“樊遲問仁。子日：愛人�！边@些都是對“仁”所作的最通俗最基本的解釋。段玉裁《說文解字注》說：“仁者，人之德也。”又說：“故其字從‘人、二’。孟子日：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。謂仁乃是人之所以為心也�！彼�謂“從‘人、二”’，意即將愛心施與別人為仁，愛自己并不稱仁。在孔子看來，“仁”不僅是人之為人的本質(zhì)屬性，更是處理人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則，他的道德教育思想正是在這一出發(fā)點(diǎn)上建立起來的。

　　孔子強(qiáng)調(diào)“仁”的基本內(nèi)涵是“仁者，人也”、“仁者，愛人”并非偶然，這種思想的產(chǎn)生有其客觀的歷史背景。殷商時(shí)代正處于**社會時(shí)期，當(dāng)時(shí)普遍實(shí)行人殉制，***經(jīng)常把大批**作為祭祀的***或陪葬品。周滅商以后，雖然廢除了人殉制，但是殉葬制的社會心理尚未根除。于是出現(xiàn)了束以人形的草人作為殉葬品，后來又改用木制或者陶制的人形俑，雖無人殉之實(shí)，卻仍有人殉之意。而春秋之際，秦國仍然保留人殉制�？鬃硬粌H強(qiáng)烈地反對人殉制，甚至對俑殉制亦持反對態(tài)度，“謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉”（《禮記·檀弓下》），并怒斥“始作俑者，其無后乎”（《孟子·梁惠王》）。據(jù)《論語·鄉(xiāng)*》記載：“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎？’不問馬。”可見，在孔子心中人的價(jià)值是最重要的。這表明，孔子以“仁”為本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的價(jià)值作為理論前提的。

　　二、“克己復(fù)禮”——孔子道德教育的重要內(nèi)容和實(shí)踐途徑

　　孔子的道德教育思想是圍繞“仁”而展開的，“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的內(nèi)涵又極其豐富。如，子日：“仁者人也，親親為大�！保ā吨杏埂罚┦紫瓤鬃影选叭省笨醋魇侨酥疄槿说淖罨�本品質(zhì)，同時(shí)又指出“仁”的情感基礎(chǔ)源自“親親”（指父母兄弟之間的血緣關(guān)系）的樸素情感。仁首先是一種血緣的親情之愛，而“仁者愛人”就是將這種愛推而廣之到社會，把建立在血緣親情之上的愛傳遞給社會上的其他人，即“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）�！胺簮郾姟北憩F(xiàn)在愛父母方面即是“孝”；表現(xiàn)在愛兄弟方面即是“悌”；表現(xiàn)在愛朋友方面即是“信”；表現(xiàn)在愛民族愛國家方面即是“忠”。自此，孔子將“孝悌”“忠信”等諸多優(yōu)良品質(zhì)涵蓋在“仁”的觀念之下，同時(shí)在踐行“仁”的過程中，又提倡堅(jiān)持“孝悌”、“忠信”等原則�？偨Y(jié)眾多踐行“仁”的原則，孔子以“仁”為本的道德教育思想是通過“克己復(fù)禮”得以實(shí)踐的。

　　實(shí)際上，“克己復(fù)禮”是實(shí)踐“仁”的一種雙維度的思維模式。作為第一維度的“克己”針對的是個體的“修身”；作為第二維度的“復(fù)禮”針對的是國家的“治世”�！翱思骸币�求個人恪守道德準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的超越；“復(fù)禮”要求社會以德治世，實(shí)現(xiàn)外在的超越。*傳統(tǒng)道德認(rèn)為，禮是人與其他動物相區(qū)別的重要標(biāo)志，如《禮記·冠義》中記載，“凡人之所以為人者，禮義也”。孔子也說：“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），“不知禮，無以立”（《論語·堯日》），“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》），“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《：論語·顏淵》）。在孔子的思想中，一個完全的道德品質(zhì)應(yīng)該是“仁”與“禮”的完美**。而“仁”的實(shí)現(xiàn)要借助于“禮”，如孔子所言“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周�！保ā墩撜Z·八佾》）這里所謂的“禮”主要是指從西周傳下來的典章**和風(fēng)俗習(xí)慣，包括處理社會關(guān)系的基本準(zhǔn)則、規(guī)范和禮節(jié)等。但是，孔子所提倡的實(shí)際上是周禮的基本精神，而不是要恢復(fù)周禮的全部內(nèi)容�？鬃臃磳θ搜持�、俑殉制就是最好的佐證。事實(shí)上，“仁”與“禮”并沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，只是形式上存在著差異。“仁”是人內(nèi)在的本質(zhì)核心精神，是對“禮”所表現(xiàn)出來的精神實(shí)質(zhì)的概括總結(jié)；而“禮”是客觀存在的一整套社會行為規(guī)范，它是實(shí)行“仁”所依據(jù)的行動指南�！翱思骸本褪怯枚Y義**和約束個人動物性的本能和欲望，使其行為符合“禮”的規(guī)定，即做到“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿行、非禮勿動”（《論語·顏淵》），最終將守禮的舉動轉(zhuǎn)變成為人們?nèi)粘Ｉ�活中無意識行為。

　　然而，守禮自持只是人之為人的一個方面，另一個方面則要求“己欲立而立人，己欲

　　達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），即所謂的“忠恕之道”，亦即實(shí)現(xiàn)“仁者愛人”的途徑和方法�？梢�，注重自身的道德修養(yǎng)是人之為人的基礎(chǔ)，而“立人”、“達(dá)人”和“勿施于人”才是改善社會道德氛圍的良方良策，而這一切都以立于禮、合于禮為先決條件。在個人實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)，即做人成圣的過程中，禮占據(jù)著至關(guān)重要的地位�？鬃訉ⅰ叭省钡膶�(shí)踐與“禮”緊密結(jié)合在一起，使得“禮”不僅具有歷史的必然性，而且又具有道德上的必要性。因?yàn)樵诳鬃涌磥�，“禮”已經(jīng)不僅僅是一個社會的行為規(guī)范，更是一個人實(shí)現(xiàn)其價(jià)值本質(zhì)的內(nèi)在基礎(chǔ)，亦即人之為人的前提�？鬃诱J(rèn)為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）在他看來，“禮”“樂”不過是“仁”的外在的表現(xiàn)形式，對于個人來說，內(nèi)在的“仁”才是真正的人性核心和根本。禮樂追根溯源也應(yīng)是發(fā)自人心的內(nèi)在情感，對孔子來說，禮樂的真正意義就是正人心。凡是“仁”的即是合于“禮”的，凡是符合“禮”的也就是“仁”的。所以，失去了“仁”這個內(nèi)核，禮樂就不成其為禮樂，而只是一個無用的空殼，這樣的禮樂也絕不是孔子所努力復(fù)興和弘揚(yáng)的禮樂。據(jù)此，孔子的道德教育思想構(gòu)建了以“仁”為核心、以“克己復(fù)禮”為重要內(nèi)容和實(shí)踐途徑的模式，用道德修養(yǎng)牢固了個人與社會的關(guān)系，將道德倫理作為建設(shè)國家**的基礎(chǔ)，并使其道德教育思想最終走向了**化的道路。

　　三、“為政以德”——孔子道德教育的最終目的和**化轉(zhuǎn)向

　　在孔子的道德教育思想中，“仁”是人之為人的根本內(nèi)涵，“禮”是為人成圣的基本路徑，而其道德教育思想的最終目的卻是為其**思想服務(wù)的。正如孔子所言，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！保ā墩撜Z·為政》）如果君王能夠做到“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》），那么，“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）因此，教化民眾，使之守禮做人，也就成為孔子以“仁”為本的道德教育思想的最終的**性目的。因?yàn)榭鬃铀�理解的人的存在不僅僅是道德性的存在，更是**性的存在。如孔子“君子、圣人”式的道德理想人格的設(shè)計(jì)和“超凡人圣”的道德實(shí)踐基本上都內(nèi)植了“禮”和“仁”的基本精神。而按照孔子的說法，禮的核心就是實(shí)現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）式的、有著嚴(yán)密等級秩序的社會系統(tǒng)�？鬃拥囊浴叭省睘楸镜牡赖陆逃�思想貫穿著“仁”的精神，以親親為基點(diǎn)，以忠君和愛民為歸宿。顯然，孔子的道德教育思想的終點(diǎn)還是服務(wù)于其**思想的�！皩W(xué)而優(yōu)則仕”（《論語·子張》）是幾千年來儒家學(xué)派做人的基本信條，儒家經(jīng)典《大學(xué)》所提出的“修齊治*”的實(shí)踐方式正是對孔子道德教育思想“下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》）的最好詮釋。

　　在孔子看來，“政者，正也”（《論語·顏淵》）。**的目的就是教化民眾，使其“正也”，即使其行為合乎禮義的要求。對君主來說，實(shí)行“愛民”**，教化民眾認(rèn)同其**．是其治理國家的有效途徑；對君子這類知識分子階層來說，通過道德教化“立于禮”，直到從政事君、兼濟(jì)天下，是其做人的基本途徑。這樣一來，道德教育就把**理念與個人修養(yǎng)巧妙的結(jié)合在了一起。但是**畢竟不是倫理道德，它不會因?yàn)楸坏赖旅阑�過而從此服從于道德原則。孔子的道德教育思想帶給人們的無疑是對**完全失真的認(rèn)識，**中原本存在的赤裸裸的利益階級沖突實(shí)質(zhì)被掩蓋在了溫情脈脈的道德光環(huán)之下�？鬃诱驹凇叭酥疄槿恕钡牡赖抡軐W(xué)高度來觀照**問題，將**理念嵌于可操作的道德準(zhǔn)則中，這不僅使得道德教化具有實(shí)踐意義，同時(shí)也使得**獲得超越意義，并為后期儒家學(xué)說的****化奠定了理論基礎(chǔ)。

　　總之，孔子以“仁”為本的道德教育思想企圖通過“仁”的教化來實(shí)現(xiàn)****的思想理路忽視了倫理道德與**之間的巨大差異，但其道德教育思想中有關(guān)君子道德修養(yǎng)的方法仍然在中外道德教育史上綻放著奪目的光彩。對于道德價(jià)值被經(jīng)濟(jì)理性嚴(yán)重沖擊的現(xiàn)代社會而言，這種道德教育的可操作性值得道德教育研究廣為借鑒。

我對孔子“仁”的思想的理解散文5

　　一、孔子之前的周禮

　　*古代的禮樂文化是在原始宗教禮樂的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其基本的特征是融宗教、音樂、詩歌、舞蹈、倫理于一體，其內(nèi)容形式，自夏而周經(jīng)歷了由鬼神崇拜逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暤滦詡惱�，由粗糙變�(yōu)槿遮呂难牛�由不完備到逐漸完備的過程。

　　周禮有別于商禮和夏禮，區(qū)別的重點(diǎn)在于周公“以德治禮”，他為禮注入了道德理性精神�！蹲髠鳌肺墓�十八年季文子引周公之語說：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”①“則”，即禮之基本原則，它是考察人們德行的標(biāo)準(zhǔn)（“則以觀德”），而德行又是辦事的基礎(chǔ)（“德以處事”），并且可以直接地影響辦事的效果和評價(jià)（“事以度功，功以食民”）。對于“則”，楊伯峻先生解釋說：“六年傳云‘導(dǎo)之禮則’，此‘則’字亦禮則之義。以禮則觀人之德。德有兇有吉，合則為吉德，不合則為兇德�！雹诘掠袃从屑�，遵從禮的基本原則即為有德，違背禮的基本原則的就是無德，這樣就引德入禮，使周禮蘊(yùn)含了具有指導(dǎo)和規(guī)范德行作用的道德理性。

　　以道德理性為特征的周禮是對禮的一次變革。周禮由對虛幻世界的追求，轉(zhuǎn)為對人倫的重視，這對于人們擺脫宗教蒙昧，發(fā)展理性活動，起了重大促進(jìn)作用。然而這種作用亦是有限的。周禮中有大量的宗法內(nèi)容存在，理性原則往往依附于宗法關(guān)系，為血緣所包裹。在理論上對此有所突破并展現(xiàn)出個體人格的**性始于孔子時(shí)代，而且這些是以孔子“仁”的思想的提出為標(biāo)志的。

　　二、孔子對“禮”的改造即由“禮”到“仁”的演變

　　孔子尚禮，他通過考察三代之禮發(fā)現(xiàn)了兩點(diǎn)：其一，三代的禮樂是因襲承接而發(fā)展的；其二，這種發(fā)展是有所損益的，尤其在兩代禮樂基礎(chǔ)上發(fā)展起來的周禮十分的豐富多彩，因此他十分驚嘆地說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周�！保ā栋速�》）

　　周禮的道德理性原則是“尊尊親親”。所謂“尊尊”，即在氏族內(nèi)部強(qiáng)調(diào)下對上的尊崇；“親親”，則是氏族內(nèi)部依親疏關(guān)系不同而表現(xiàn)出的愛有差等，血緣愈近，則所愛愈親。這種講究血緣關(guān)系的愛是以父母子女之愛為核心的，并借此而派生出忠、孝、悌、直等道德觀念。古人把這種親親之愛及其派生出來的德行，稱之為“仁”�！秶�語晉語》記載酈姬言：“為仁與為國不同，為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁�！雹鬯�以她在“愛親之謂仁”的基礎(chǔ)上又添加了一層更高的層次，即“利國之謂仁”。這種構(gòu)想對孔子思想的形成和發(fā)展也有重大的啟示意義�？鬃诱�是以“愛親為仁”為基礎(chǔ)，把它同禮的基本原則聯(lián)系起來，將周禮演變?yōu)槿省?/p>

　�。ㄒ唬┬�悌。在孔子及其弟子看來，孝悌是行仁的基本要求�？鬃诱f：“君子篤于親，*興于仁。”（《泰伯》）孔子的弟子有若說過：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”（《學(xué)而》）孔子對孝悌提出了很多具體的要求，他要求人們做到“事父母，能竭其力” （《學(xué)而》），“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨�！保ā独锶省罚�，“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方” （《里仁》），“父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼” （《里仁》）。他不僅強(qiáng)調(diào)要贍養(yǎng)父母，更為重要的是要求子女做到“敬”，他說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《為政》）孔子要求子女既在物質(zhì)上，更要在精神上關(guān)愛自己的父母�！墩撜Z陽貨》篇記載了一段孔子與宰我關(guān)于居喪的討論，最后孔子評價(jià)宰我說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”孔子對宰予對待居喪的輕慢態(tài)度給予了“不仁”的評價(jià)，可見孔子對“愛親”的看重和“愛親之謂仁”思想對孔子的影響。

　�。ǘ�）愛人�！墩撜Z顏淵》記載樊遲向孔子請教什么是“仁”，孔子回答他說：“愛人”�？鬃俞尅叭省睘椤皭廴恕�，試圖把“愛人”作為維護(hù)人與人之間關(guān)系的紐帶，從而使人與人之間的關(guān)系**融洽，進(jìn)而達(dá)到促使整個社會形成友愛互助氛圍的目的。他要求青少年們做到“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁�！保ā秾W(xué)而》）這一句話清晰地展示了由孝悌而走向仁的邏輯進(jìn)程，“泛而眾而親仁”也說明了“泛愛眾”與仁在內(nèi)涵上的聯(lián)系，在孔子看來，如果把孝悌之愛推行到血緣關(guān)系以外的人群中去，做到“愛眾”，那是十分高尚的，那就不僅是仁，甚至可以說是“圣”。孔子論仁過程中由“孝悌”到“愛眾”的推進(jìn)，也足見孔子對“愛親之謂仁，利國之謂仁”這一觀點(diǎn)的吸收和繼承。

　�。ㄈ�）克己復(fù)禮為仁。孔子自身德行的培育是從克己復(fù)禮中開始的。當(dāng)顏淵向孔子請教該如何培育仁時(shí)，孔子回答他說：“克己復(fù)禮為仁�！保ā额仠Y》）具體要求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！保ā额仠Y》）即要求在日常生活中做到視、聽、言、動之間皆合于禮。在孔子的思想體系中，仁不是表現(xiàn)為某種具體的德行，而是抽象的德性，是忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、直、勇等諸多美好德行的統(tǒng)稱。禮則是人與人之間相處在的規(guī)范和評判標(biāo)準(zhǔn)，抽象意義上的仁在指導(dǎo)具體行動的過程中，人們正是通過禮來判定他們的行為是否符合某種德行的要求的。因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)禮對這些具體德行的限定和影響，他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》）孔子正是在不斷地克己復(fù)禮的過程中一步步深化，由禮領(lǐng)悟到仁的。

　　三、仁與禮的關(guān)系

　�。ㄒ唬┤适潜举|(zhì)，禮是表現(xiàn)。在孔子這里，“仁”是核心是本質(zhì)，而“禮”則是“仁”的本質(zhì)的外化。“仁”與“禮”的關(guān)系是內(nèi)在與外在的關(guān)系，“合禮”是“仁”的外在規(guī)范和表現(xiàn)，受“仁”支配，“仁”才是最終的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。他說：“興于詩，立于禮，成于樂�！保ā短┎�》）認(rèn)為禮是立身的標(biāo)準(zhǔn)，也就是說禮具有一種外在規(guī)范性的特征，它反映的是仁的內(nèi)涵。因此，我們在看待孔子“禮”的思想時(shí)，應(yīng)該看重的是那種“禮”的規(guī)范精神。

　�。ǘ�）孔子在強(qiáng)調(diào)仁是禮之本的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)禮對仁的輔益作用。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以之，*不敬。知及之，仁能守之，莊以之，動之不以禮，未善也�！保ā缎l(wèi)靈公》）孔子強(qiáng)調(diào)禮對仁的作用，其原因在于，仁要在社會關(guān)系和社會交往中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，而這種社會關(guān)系和社會交往正是禮所反映的對象，從這一點(diǎn)上說，仁要通過禮來實(shí)現(xiàn)自己。正因?yàn)槿绱�，所以孔子在倡�?dǎo)仁的同時(shí)，始終堅(jiān)持禮。

　　總而言之，孔子思想的形成是在繼承和損益周禮的基礎(chǔ)上，通過吸收前人“愛親之謂仁，利國之謂仁”的觀點(diǎn)而發(fā)展起來的�？鬃邮紫葟�(qiáng)調(diào)“愛親”，“孝悌也者其為仁之本”；然后從父母親情擴(kuò)大**，鼓勵做到“仁者愛人”、“博施于民而能濟(jì)眾”（《雍也》）；最后說到具體方法時(shí)強(qiáng)調(diào)正身，“克己復(fù)禮為仁”。這一思想正是對周禮“親親尊尊”德性原則的繼承和拓展。由此可知，孔子仁論思想路線是由禮逐步深化到仁的路線。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)（擴(kuò)展2）

——孔子的**思想論文3篇

孔子的**思想論文1

　　孔子一生關(guān)心**，并為那個失道的社會構(gòu)設(shè)了一整套規(guī)范體系。這套規(guī)范體系有一個十分明顯的特點(diǎn)，就是具有倫理傾向——家庭規(guī)范、社會規(guī)范與**規(guī)范三位一體。在這一特點(diǎn)下可以發(fā)現(xiàn)孔子對待不同的規(guī)范則有不同的態(tài)度，主要表現(xiàn)在重實(shí)質(zhì)規(guī)范而輕形式規(guī)范、重道德規(guī)范而輕法治規(guī)范以及主張先德禮規(guī)范而后刑罰規(guī)范三個方面。此三方面已部分顯示了孔子的政法觀念，但若歸結(jié)起來，則可以說是**上的“仁治”主張以及法律上的“**”追求。

　�。坳P(guān)鍵詞］ 孔子;規(guī)范意識;政法觀念

　　中圖分類號：B22文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672-8653（2013）07-0050-05

　　孔子生活于春秋末期，一個“失范”已久的無道社會。作為儒家或儒學(xué)的最大**，他論學(xué)、為政的重點(diǎn)或特點(diǎn)在哪里呢？有學(xué)者這樣說：“由于孔子擇規(guī)范性問題而固執(zhí)，所成就之學(xué)，亦純粹是規(guī)范之學(xué)�！盵1]為此，梳理與分析孔子的規(guī)范意識就顯得十分重要了。同時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)規(guī)范的態(tài)度對其政法觀念有決定性的影響。

　　一、規(guī)范意識的倫理傾向與三位一體

　　《論語·憲問》載：“子路問君子，子曰：‘修己以敬�！�曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸�！�”孔子心中的理想人格就是君子，這里，孔子對君子至少提出****，即修己以敬、修己以安人與修己以安百姓。簡單說，君子就是要提高自己的涵養(yǎng)與知識儲備，保持一顆虔敬之心，以便為周圍的、甚至天下的人服務(wù)。孔子之思想以修己為起點(diǎn)，目的是為了安人與安百姓，當(dāng)然也可以說安人與安百姓是更高層次的修己。從修己以敬到安人，再到安百姓，實(shí)際涉及了自我、家庭與社會（廣義，包括**）這樣一個廣闊而相連的領(lǐng)域，說到底，這其實(shí)都是在“為政”。雖然及于不同的領(lǐng)域，但很明顯孔子之思想并不嚴(yán)格區(qū)分各種規(guī)范的性質(zhì)，甚至可以說孔子眼中的規(guī)范是同性質(zhì)的。

　�。ㄒ唬┮孕ⅰ�悌等血緣親情為內(nèi)容的家庭規(guī)范

　　儒家之親情倫理有別于墨家之兼愛思想，強(qiáng)調(diào)愛的“差等”性，孝則是最重要的家庭倫理規(guī)范�？鬃颖旧砭褪且晃皇�分孝順的人，可以說是身體力行，為人師表�？鬃诱撔�，主要出于兩方面的考慮，一是以孝為基礎(chǔ)的道德有利于社會秩序的穩(wěn)定，二是孝所**的血緣親情確實(shí)是源于真實(shí)的情感。就社會秩序的穩(wěn)定而言，孔子所**的儒家認(rèn)為家國是一體，是同構(gòu)的，正如有子所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與�！保ā墩撜Z·學(xué)而》）就以血緣親情的情感而言，孔子的流露則更為真實(shí)、徹底。面對宰我對“三年之喪”的質(zhì)疑，孔子回答說：“女安，則為之。予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也�！保ā墩撜Z·陽貨》內(nèi)心的安與不安是孔子判斷的“三年之喪”合理性的基礎(chǔ)，可謂真切！同樣在孝的問題上，孔子所作的回答也都奉真情實(shí)感為圭臬。例如：

　　子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）

　　子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）

　　子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。（《論語·里仁》）

　　由“養(yǎng)”而“敬”，再而“無違”，展現(xiàn)了孔子論孝的全面與重視。孔子思想中的家庭倫理規(guī)范以孝為核心，并以孝作為其最高準(zhǔn)則“仁”的基礎(chǔ)，但不止于孝。至少在兄弟之間還有“弟”的規(guī)范要求，在父待子的方面還有“慈”的內(nèi)容，等等�？梢愿爬ㄕf，孔子所論家庭倫理規(guī)范是以血緣親情為基礎(chǔ)的，具有濃厚的原始道德情感色彩。

　�。ǘ�）以誠信、謙讓、忠信等德行為內(nèi)容的社會規(guī)范

　　社會生活（狹義）的重要內(nèi)容之一就是如何處理人與人之間的關(guān)系，面對朋友應(yīng)該怎么辦？面對陌生人又應(yīng)該怎么辦？在“仁者，愛人”思想的指導(dǎo)之下，則有一系列具體的規(guī)范內(nèi)容，如誠信、謙讓與忠信等等。這些具體的規(guī)范要求，雖然名目不同，但無不出于對德行美好要求的考量。比如，孔子對志同道合的人很有好感，《論語》開篇就有這么一句：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”（《論語·學(xué)而》但更加重要的是與朋友交，應(yīng)言而有信！

　　子曰：“人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無杌，其何以行之哉！”（《論語·為政》）

　　曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）

　　子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之�！保ā墩撜Z·公冶長》）

　　當(dāng)然，誠信不止關(guān)乎于朋友之間，更是每一個人對每一個人的要求。

　　又如，孔子思想還“主恕”，提出“已所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）、“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也）類似的具體規(guī)范實(shí)例還有很多，都足以看出德行在社會交往中是舉足輕重的。大量的細(xì)目實(shí)在無法一一列舉，不如用這么一段對話來總結(jié)這一部分的內(nèi)容：“子張問仁于孔子�？鬃釉唬骸�能行五者于天下，為仁矣�！�‘請問之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人�！�”（《論語·陽貨》）

　�。ㄈ�）以正名、正己與刑罰等規(guī)則為內(nèi)容的**規(guī)范

　　在孔子甚至先秦的儒家思想中，并沒有那種絕對意義上的忠君觀念，所謂“君叫臣死，臣不得不死”是無從談起的�！墩撜Z·八佾》載：“定公問曰：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠�！�”也就是說，君王召使臣子要符合禮的規(guī)范，臣子侍奉君主要用盡心盡力�？梢�，“君禮臣忠”的君臣關(guān)系與后來的“君為臣綱”是迥然有別的�？鬃铀�信奉的是“以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》）的原則，君主“不仁”就是臣子離去的最好理由。

　　孔子的**思想中有一重要的概念，是為政的必要前提與基礎(chǔ)——正名�！熬�君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）的本來含義也就是在“正名”的意義上講的，所謂：“名不正，則言不順；言不順，則事不成�！保ā墩撜Z·子路》）也正是出于“名正言順”的考量，才有“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）的顧慮�，F(xiàn)在很多學(xué)者認(rèn)為這是典型的等級觀念，實(shí)在是有一些武斷，甚至是誤讀了。

　　其實(shí)，為政的核心在于一個“正”字�！罢�者，政也”（《論語·顏淵》），包括兩方面的內(nèi)容：正人與正己，而正己是關(guān)鍵�？鬃訌�(qiáng)調(diào)德在**實(shí)踐中的重要意義，且主要是針對**者而言的，也就是掌權(quán)的人首先要“正”，能夠起到表率作用。正如《論語·子路》載：“子曰：‘茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’”又如《論語·子路》載：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從�！�”

　　孔子雖然是儒家**，但論說**則不可不涉及法律�？鬃又�思想雖不直接談?wù)摲�律，卻也不簡單否定法律的必要性，只是沒有將法律提高到應(yīng)有的地位，當(dāng)然，這與孔子對法律的認(rèn)識與偏見有關(guān)——在一定程度**法律等同于刑罰�？鬃釉�出任魯國司寇，在這一崗位之上，自然要常常與法律打交道。相信他也明白理想畢竟不同于現(xiàn)實(shí)，或者理想的社會不再今日而在將來，因而施以刑罰是必不可少的。如《論語·子路》載：“子曰：‘……禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，*無所措手足……”可見，即使是圣人孔子也避免不了談?wù)撔塘P，尤其是在**實(shí)踐的環(huán)節(jié)上。

　　家庭、社會與**分屬于不同的領(lǐng)域，但在孔子的潛意識中并沒有什么大的差別，尤其是從規(guī)范性質(zhì)的角度思考能得到更好的論證�？鬃拥募彝ヒ�(guī)范是以孝、悌等血緣親情為內(nèi)容，社會規(guī)范以誠信、謙讓、忠信等德行為內(nèi)容，**規(guī)范則正名、正己與刑罰等規(guī)則為內(nèi)容，看似不同，實(shí)則三位一體，通通側(cè)重于倫理。在孔子看來，“君子務(wù)本”，本立道自然生。最好的解說莫過于《論語·為政》的這則對話：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政’，是亦為政，奚其為為政？”處理好家庭關(guān)系、社會關(guān)系就是為政了，而為政者本身也應(yīng)該從這里做起。為政的關(guān)鍵是正——正己，正己者必然要孝、悌、忠、信、慈、惠……孔子之思想統(tǒng)攝于“仁”之下，家庭、社會與**思想也無不以此為中心。正因?yàn)槿绱�，才有學(xué)者總結(jié)說：“孔子的倫理原則與**原則是混為一體的，可稱之為倫理**�！盵2]明白了這一點(diǎn)，就不難理解對待各種規(guī)范的態(tài)度了。

　　二、孔子的規(guī)范態(tài)度

　　孔子是一位倔強(qiáng)、有原則的人，為實(shí)現(xiàn)自己的**理想，周游列國十余載，“知其不可而為之”�？鬃拥脑瓌t有時(shí)又是耐人尋味的，但仔細(xì)思來又在情理（孔子之理）之中，因?yàn)樗�的道“一以貫之”（即“仁”），事事必以此為終極標(biāo)準(zhǔn)。由此而論孔子的人格無疑是高尚的，但“徒善不足以為政”。當(dāng)今之世，高揚(yáng)法治的大旗，不僅僅是因?yàn)榉ㄖ卫硐胫邪�含�?*、**的理念，更在于法治為我們提供了一套形式規(guī)則體系。在此一點(diǎn)，先秦儒家無疑不具有法家的眼光，而孔子思想所體現(xiàn)的缺陷無疑更甚于后來的儒者。當(dāng)然，或許只能說孔子比他們更像是一個理想**者，過多的非議則是不當(dāng)?shù)�。以下幾點(diǎn)，這是關(guān)于孔子對待不同規(guī)范所體現(xiàn)的不同態(tài)度的描述與分析。

　　（一）重視內(nèi)在實(shí)質(zhì)規(guī)范，輕視外在形式規(guī)范

　　前面曾論述說孔子所**的儒家特別重視“信”，將其作為人與人之間交往的基本準(zhǔn)則之一。但《論語》中有這樣兩則看似并不守信的記載：

　　（孔子）曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉……”（《論語·子路》）

　　子曰：“……豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”（《論語·憲問》）

　　為什么孔子也會不守信呢？《論語·衛(wèi)靈公》載：“子曰：‘君子貞而不諒�！�”意思是說君子要講“大信”（即固守“正道”），而不拘泥于“小信”。孟子也說過類似的話：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在�！笨鬃铀�說的正道與孟子所說的義都是一種價(jià)值準(zhǔn)則，可以作為其它規(guī)范的內(nèi)核，起到引導(dǎo)其他的形式規(guī)范的作用。《論語·顏淵》載：“子貢問政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣�！�子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵�！�子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立�！�”“自古皆有死，民無信不立”，是何等的豪壯��！不過，在孔孟看來，即使在形式上違背了自己的承諾，但只要能堅(jiān)守“正道”，也可以說是做到了“大信”�！熬�子貞而不諒”與“民無信不立”看似矛盾，卻正合孔子的本意，君子豈能為“小信”而傷害“正道”？正如有子說：“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也；因不失其親，亦可宗也�！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

　　再如，《論語·陽貨》載：“子曰：‘鄉(xiāng)愿（亦作鄉(xiāng)原），德之賊也。”《孟子·盡心下》解：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)愿也�！币簿褪钦f，不分是非、人云亦云的好好先生，是有損德行的人。《論語·子路》亦有：“子貢問曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也�！�‘鄉(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之�！笨墒牵�與之相應(yīng)的是《論語?微子》的記載：“我則異于是，是無可無不可�！薄盁o可無不可”似乎又與“是可忍，孰不可忍”的倔強(qiáng)孔子形象矛盾了，實(shí)則不然，還是那句話，孔老夫子有自己的判斷標(biāo)準(zhǔn)并以此為最終指導(dǎo)原則。

　　此外，透過“仁”與“禮”的關(guān)系，我們能更好的把握這一論斷�！叭省笔强鬃右�(guī)范的實(shí)質(zhì)精神，“禮”是孔子規(guī)范的外在形式，是“仁”的表達(dá)與實(shí)踐。既然是“仁”的表達(dá)，那么“禮”必然受制于“仁”，失去了“仁”的內(nèi)涵，也就失去了“禮”的規(guī)范意義。在“仁”與“禮”的關(guān)系上，《論語》中有這樣幾則：

　　子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）

　　林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮, 與其奢也, 寧儉。喪, 與其易也, 寧戚�！保ā墩撜Z·八佾》）

　　子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）

　　*先生也說過：“禮只是一種象征，它的‘本’則深藏在人的內(nèi)心感應(yīng)之中；離開了這個‘本’，禮便失去其象征的意義了；”“‘仁’是孔子思想的核心，他終于在這里找到了禮樂的內(nèi)在根據(jù)�！盵3] “仁”作為“內(nèi)在根據(jù)”是萬萬不可動搖的，只有不違于“仁”的“禮”才是有節(jié)制的禮，不違反于“仁”的“信”才是“大信”，不違于“仁”的“無可無不可”才不會歸于“鄉(xiāng)愿”�？傊�，實(shí)質(zhì)的規(guī)范相較于形式的規(guī)范更為重要。

　　（二）重視道德規(guī)范，輕視法治規(guī)范

　　與孔子重實(shí)質(zhì)規(guī)范而輕形式規(guī)范相對應(yīng)的是重倫理規(guī)范而輕法治規(guī)范。倫理更重實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，法治更重規(guī)則精神。前面我們已經(jīng)部分的從“仁”與“禮”的關(guān)系上說明了孔子是重視實(shí)質(zhì)規(guī)范而輕視形式規(guī)范的，下面依舊要從這里入手，當(dāng)然并不是要做重復(fù)的論證。我們知道，孔子雖多次倡言要恢復(fù)“周禮”，可是春秋的時(shí)代背景早已不同于西周了，孔子之“禮”也已經(jīng)明顯的不同與“周禮”了。

　　根據(jù)李澤厚先生的研究：“‘禮’本是對個體成員具有外在約束力的一套習(xí)慣法規(guī)、儀式、禮節(jié)、巫術(shù)。”[4]可見，孔子之前的“禮”更側(cè)重于外在的規(guī)范，而具有“法”的表征�！翱鬃佑谩�仁’解‘禮’，本來是為了‘復(fù)禮’，然而其結(jié)果卻使**高于目的，被孔子所發(fā)掘所強(qiáng)調(diào)的‘仁’——人性心理原則，反而成了更本質(zhì)的東西，外的血緣（‘禮’）服從于內(nèi)心的心理（‘仁”）�！盵5]有一點(diǎn)十分的重要，孔子之前的“禮”可以說一種習(xí)慣法。習(xí)慣法是法的早期發(fā)展形態(tài)，他無疑具有法的諸多特點(diǎn)與性質(zhì)，但經(jīng)過孔子釋“禮”之后，“禮”的性質(zhì)就有了一定的變化，更加具有倫理色彩，增添了幾分“仁”的印記�！墩撜Z》中有一百多處講到“仁”—— 沒有固定的含義，但無不與倫理道德相關(guān)；七十多處談到“禮”——多種多樣，但總有“仁”的影子�？傊�，在一定意義上，可以說“法律道德化”的最早源頭是孔子，他的理想**藍(lán)圖是“仁”與“禮”結(jié)合的，是道德倫理至上的。

　　孔子重視倫理規(guī)范的必然結(jié)果是輕視法治規(guī)范。法家以為**尚法治，而不尚道德，儒家卻并不以為意，這與其鼻祖孔子的影響是分不開的�！墩撜Z·顏淵》載：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”此一“無訟”思想可謂影響深遠(yuǎn)，也使諸多學(xué)者為此打了許多口沫官司。我想，孔子輕視法治（與德治相較，而非說孔子反對法律本身）是不可否認(rèn)的，就后世影響而言，無論多么有理、有力的辯護(hù)，都無法掩蓋“無訟”一詞本身所散發(fā)的無窮力量。將孔子的“無訟”思想放在孔子整體理論的框架之內(nèi)，我們有理由相信孔子的意識之中是相信道德是可以消弭爭訟的。

　　孔子輕視法治的另一佐證是孔子反對公布成文法。面對晉國鑄刑鼎的社會**，《左傳·昭公二十九年》記載孔子說：

　　“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之也，晉國之亂制也，若之何以為法？”（《左傳·昭公二十九年》）

　　其實(shí)，孔子本身并不單純反對“法”，只是他更加重“禮”，不肯失去尊卑之度。但也正因?yàn)榇�，“法”就是孔子的思想中失去�?*發(fā)展的空間。陳顧遠(yuǎn)先生也曾指出：“儒家以刑罰視為視為道德義務(wù)之實(shí)踐**，歸之于禮，法固失其**地位�！盵6]孔子作為儒家的創(chuàng)始人，在輕視法律之方面遠(yuǎn)比后來的儒者更甚。

　�。ㄈ�）先德禮規(guī)范，后刑罰規(guī)范

　　上文中舉了一些例子說明孔子重視內(nèi)在的、倫理的規(guī)范，輕視外在的、形式的規(guī)范，同時(shí)，也一再強(qiáng)調(diào)不否認(rèn)孔子也部分肯定法或刑的作用。仔細(xì)分析，又發(fā)現(xiàn)孔子看重的只是刑——刑罰，也就是古人在一定程度上所理解的法。之所說這樣說，是因?yàn)槲覀兛床坏娇鬃右蚕穹�家那樣在法理的基礎(chǔ)上論法，如法家強(qiáng)調(diào)法的規(guī)范意義、*等性、公開性等等。我們所見的只是刑罰，而且是德禮“失范”之后的刑罰。如《論語》所見：

　　子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》

　　子曰：“……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，*無所措手足……”（《論語·子路》）

　　子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠�！保ā墩撜Z·里仁》）

　　由上所見，孔子的**方略是以德禮**，而以刑罰輔之�！盾髯印ゅ蹲�》曰：“孔子為魯攝政，朝七日而誅少正卯。”孔子為官七日，就將少正卯給殺了，可見孔子對刑罰一點(diǎn)也不排斥。當(dāng)然，孔子以為應(yīng)先教化而后殺之，否則就是“虐”（虐暴之政）了。

　　明晰孔子之法只是刑罰，對我們了解孔子的規(guī)范意識十分有幫助。從《論語》及其他有關(guān)史籍記錄中考察，孔子思想中出現(xiàn)的都是“刑”的概念，還沒有后世“法”的概念，或者說**層面的思考；孔子只知道“禮”制，沒有制定其他法律**的考慮，而只知使用刑罰工具。[7]正因?yàn)榭鬃影逊ń缍ㄔ凇靶獭钡莫M窄范圍之內(nèi)，才有了孔子先德禮而后刑罰的思想，也才有了孔子輕視法治的思想傾向。

　　孔子不僅主張先德禮而后刑罰，還主張?jiān)诓门兄胸瀼氐露Y的精神�！墩撜Z·子張》記載孔子弟子曾子的話：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”這一思想當(dāng)然也是孔子的主張。其實(shí)，“無訟”思想中也包含了類似的主張�？鬃幽X海之中的裁判官絕不是一個單純適用法律的**，至少也應(yīng)該是一位具有憐憫之心的人，如果還能夠在**的過程中傳播些道德知識那就更好了。

　　三、孔子的規(guī)范意識之于政法

　　關(guān)于孔子與《論語》的評價(jià)，有學(xué)者稱：“孔子一生議政，辦學(xué)是議政，著書是議政，周游列國也是議政，是著名的**活動家；反映其思想的《論語》一書，雖內(nèi)容龐雜，卻都直接或間接地涉及**，是部**書。孔子的原本思想是**思想，可稱為仁治思想�！盵8]孔子終其一生為踐行自己的理想奮斗，他的思想與學(xué)說絕非“為學(xué)問而學(xué)問”，所感、所思與所行最終都?xì)w于**。因而，談?wù)摽鬃樱�莫不可不談�(wù)摽鬃拥恼�法思想與實(shí)踐。孔子的規(guī)范意識雖及于家庭與社會，但與**合而為一，且最終落腳于**。關(guān)于孔子的政法思想學(xué)人的研究己取得諸多成果，這里主要是從孔子規(guī)范意識與態(tài)度的角度切入，期望能對孔子的政法意識予以更加真實(shí)、準(zhǔn)確的把握。

　�。ㄒ唬┛鬃拥恼�法規(guī)范以“仁治”為核心

　　關(guān)于孔子的**主張，學(xué)界往往以人治、禮治與德治予以定論。如一本通行的教科書中寫道：“他們繼承和發(fā)展了西周以來的‘禮治’和‘明德慎罰’思想，提出了一整套旨在維護(hù)‘禮治’，重視‘德治’，強(qiáng)調(diào)‘人治’的法律觀點(diǎn)。”[9]可以肯定的是孔子及其所**的儒家并不贊成“法治”，但也不能將其歸之為“人治”、“禮治”與“德治”�？鬃訌�(qiáng)調(diào)人的能動作用，但絕不肯定人的任意作為；孔子強(qiáng)調(diào)“禮”的規(guī)范作用，但絕不認(rèn)為“禮”是**的、終極的準(zhǔn)則；孔子強(qiáng)調(diào)人的道德感召力，但絕不認(rèn)為道德任何條件下都可以感召一切。在“人”、“禮”與“德”之后，始終有一“仁”在，這才是孔子政法思想的原貌。下面，從孔子的規(guī)范意識角度來分析這一論點(diǎn)。

　　首先，孔子之“仁”一以貫之，家庭規(guī)范、社會規(guī)范與**規(guī)范三位一體于倫理，而歸之于“仁”�！洞髮W(xué)》有言：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下*�！备裎�、致知、誠意與正心可謂是修身的必修課，是“仁”之積累的過程，而其家、**與*天下則為“仁”的表達(dá)與實(shí)踐�！白蕴熳右灾劣谑�人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》），孔子之“仁”不僅貫穿于家庭規(guī)范、社會規(guī)范與**規(guī)范之中，更認(rèn)為這幾種規(guī)范并沒有什么質(zhì)的不同，為孝就是為政，修身就是為政的根本。子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣�！�誠哉是言也！”（《論語·子路》）

　　其次，孔子之“仁”是其規(guī)范的基礎(chǔ)與歸宿，進(jìn)而形式規(guī)范不比實(shí)質(zhì)規(guī)范重要，倫理規(guī)范更甚于法治規(guī)范，刑罰規(guī)范必然處于德禮規(guī)范之后。仁者，愛人之謂也，以愛人為原則，心懷義理就夠了，不必固執(zhí)于形式，比如，拘泥于“小信”而離棄正道就是小人而非君子了。所以孔子才會一方面講信是多么多么的重要，另一方面又不斷的強(qiáng)調(diào)“大信”比“小信”更重要。法治規(guī)范就如同形式規(guī)范，是實(shí)質(zhì)規(guī)范的外在表達(dá)，是下位而非**的。

　　最后，孔子之“仁治”思想是一種以“人”為中心的**模式。**實(shí)踐的主體是人——人人都是參與者（為孝就是為政），但特別強(qiáng)調(diào)**者的德行；**實(shí)踐的關(guān)鍵是人與人關(guān)系的適當(dāng)安排——正名之下的在其位，謀其政；**目的的實(shí)現(xiàn)歸之于人——社會的**，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的幸福與發(fā)展。其中最重要的是，作為個體的人應(yīng)以“仁”為價(jià)值準(zhǔn)則�！叭恕迸c“仁”相通，表現(xiàn)在**上就是“仁治”——具有“人治”、“禮治”與“德治”的部分內(nèi)容，但明顯高于此三者，是一種孔子式的理想**模式。

　　總之，“仁”是孔子思想體系的核心，在政法實(shí)踐中則表現(xiàn)為“仁治”。從孔子的規(guī)范意識與態(tài)度來觀察孔子的**治理思維，是一種直接的思考方式，也更容易把握“仁治”的內(nèi)涵。

　�。ǘ�）孔子法律思想以“**”為最終歸宿

　　孔子的規(guī)范意識是全方位的，但無疑又是相對單一的。進(jìn)入法學(xué)這一更為具體的視域，孔子規(guī)范意識方位廣而內(nèi)容相對單一的特點(diǎn)表現(xiàn)得更為明顯�？鬃拥姆�律思想并沒有超出孔子思維的框架之內(nèi)，最好的詮釋就是孔子的法律目的論——**，一種“無訟”的理想狀態(tài)。其實(shí)，說**是法律的追求，不如說*傳統(tǒng)文化的追求。之所以如此說，不僅僅是因?yàn)閭鹘y(tǒng)法律文化是傳統(tǒng)文化的一部分，更因?yàn)樵诠糯�法律并不是一個自足的發(fā)展體，至少在孔子的思想中是這樣。

　　有關(guān)孔子**與書籍的記載中，很少有直接論述法律的作用的，即使孔子曾做過魯國的司寇。結(jié)合孔子的思想與行為，說他是一位法官，還不如說是一位踐行自己**理想的人，是一位等待機(jī)會踐行大道的人�！犊鬃蛹艺Z·始誅》載：“孔子為魯大司寇，有父子訟者，夫子同狴執(zhí)之。三月不別，其父請止，夫子赦之焉�！边@樣的**方式今日看來有一些新奇，但在孔子的法律思想中卻是應(yīng)有之意�！敖潭�后誅”表達(dá)的不僅僅是一種教化形式，更是一種對法律的態(tài)度。此外，“誅”也只是一種迫不得已而為之的**，君子之德施于有政，也許就用不到殺或者能少殺了。

　　孔子之言很少及于法律，是與他的規(guī)范意識與態(tài)度分不開的，也與他對法的理解有著密切的關(guān)系�？鬃又�規(guī)范意識是家庭、社會與**的三位一體，其性質(zhì)是倫理的，其起點(diǎn)是家庭的�？鬃拥囊�(guī)范態(tài)度是重實(shí)質(zhì)輕形式、重道德輕法治的，刑罰只是德禮教化的補(bǔ)救**。凡此種種，足以表明孔子對待法律的態(tài)度以及孔子對**的追求。

　　結(jié)語

　　孔子之學(xué)是仁學(xué)，孔子之政是仁政，了解孔子的具體主張應(yīng)以此為指導(dǎo)思想。正是在這樣的思想背景之下，我們對孔子的規(guī)范思想進(jìn)行了一些梳理，也給予了少量的評價(jià)。其實(shí)，本文的目的在于從一個不同的視角感受孔子的規(guī)范思想，并以此為基礎(chǔ)窺視一下孔子的政法理論。這樣的構(gòu)思是可行的，一方面在于孔子之道以“仁”“一以貫之”，另一方面在于孔子的態(tài)度是明晰的。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)（擴(kuò)展3）

——孔子教育思想論文 (菁選3篇)

孔子教育思想論文1

　　一、素質(zhì)教育應(yīng)以學(xué)生為主體，培養(yǎng)學(xué)生個性

　　素質(zhì)教育的重要思想和培養(yǎng)創(chuàng)造型人才的重要方法是在注重學(xué)生教育全面發(fā)展的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)學(xué)生的個性，充分開發(fā)其潛能�？鬃釉谒�長期的教育實(shí)踐中，提出了人性差異的觀念，以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽貨》）作為教育實(shí)踐的指南，并進(jìn)而提出了因材施教的教育原則。他說：“力不同科，古之道也�！保ā墩撜Z八佾》）主張根據(jù)學(xué)生的特點(diǎn)、水*，進(jìn)行不同的教育，即“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《論語雍也》）。孔子對學(xué)生的智能、志趣和個性有比較深入的了解：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也�！保ā墩撜Z先進(jìn)》）孔子尊重學(xué)生的個性差異，除了在道德上提出基本要求外，他并不要求學(xué)生改變自己的個性特點(diǎn)，而是根據(jù)學(xué)生的個性特點(diǎn)施以不同的教育。辟如就“政”這一問題，他對不同的人有不同的回答。子夏為莒父宰，問政，孔子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達(dá)，見小利則大事不成�！边@是針對子夏性急且重小利而答。子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣�！辈⒄f如果“必不得已而去”，則依序“去兵”“去食”，強(qiáng)調(diào)了“自古皆有死，民無信不立”的觀點(diǎn)�？鬃右庠诠膭钭迂暿紫纫�牢固樹立老百姓的信心。仲弓為季氏宰，問政，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”這是針對仲弓的氣量小而對他提出的要求。以上幾人都是孔子的學(xué)生，在回答他們同一個問題時(shí)，孔子均針對各人的個性弱點(diǎn)指出不同的努力方向，語言既帶有勉勵和要求，同時(shí)也表明了自己的觀點(diǎn)�？鬃訉�(shí)施因材施教最典型的例子，就是對“聞斯行諸”的回答了。子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之�！惫�西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰有父兄在，求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進(jìn)之，由也兼人，故退之�！保ā墩撜Z先進(jìn)》）可見孔子教學(xué)是從學(xué)生的個性特點(diǎn)出發(fā)，從補(bǔ)救其不足方面因材施教的�！耙虿氖┙獭笔且粋�極有價(jià)值的教育方法，對我們反思現(xiàn)在的教育現(xiàn)狀很有意義。在很長一段時(shí)期，“齊步走”的教育模式是我們的主要教育模式，并且現(xiàn)在還依然存在一些學(xué)校中。僵化的教育**、陳舊的教育思想，以升學(xué)為教育目標(biāo)，夸大學(xué)習(xí)成績，這些都極大地影響了學(xué)生思想品德、身心健康和個人特長的發(fā)展。應(yīng)試教育抹殺了學(xué)生個體的差異性，教育評估片面性造就了大批高分低能的學(xué)生。今天，我們在進(jìn)行素質(zhì)教育的時(shí)候，應(yīng)“因人而異，因事而宜”，依據(jù)學(xué)生個體特點(diǎn)，實(shí)施適應(yīng)個性差異的教育，對不同的學(xué)生施以不同的教育方法；對同一個學(xué)生，不同的問題，也可以用不同的方法去處理。這實(shí)質(zhì)上就是對孔子教育思想的繼承�！皼]有教不好的學(xué)生，只有教不好的教師”，這句話放在是否能因材施教這一背景下，是有一定道理的。

　　二、提倡啟發(fā)式教學(xué)，主張學(xué)思**

　　調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動性是素質(zhì)教育的一個重要思想�？鬃釉陂L期的教學(xué)實(shí)踐中總結(jié)出的啟發(fā)式教學(xué)方法是一個重要的創(chuàng)造，也是當(dāng)今素質(zhì)教育所提倡的一個重要教學(xué)方法。啟發(fā)教育不僅是啟發(fā)學(xué)生透徹理解知識，而且是啟發(fā)學(xué)生掌握學(xué)習(xí)的方法，正如古語所言“授之以魚，不如授之以漁。授人以魚只救一時(shí)之急，授人以漁則可解一生之需�！睂W(xué)生掌握了學(xué)習(xí)方法，就可以終身受用。啟發(fā)式教育是孔子最為重要的教育思想之一，他在教育實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，學(xué)生要獲得知識，就必須養(yǎng)成自覺思考的習(xí)慣。子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”（《論語述而》）孔子關(guān)于“啟”、“發(fā)”的論斷，就是我們今天“啟發(fā)”一詞的起源。憤和悱是一個人渴求知識的急切心理在外部容顏上的表現(xiàn)，學(xué)生已經(jīng)思考了但還沒想通，這時(shí)可以去啟發(fā)他，思考了并有所領(lǐng)會但還不能用適當(dāng)?shù)难赞o表達(dá)出來，這時(shí)可以去開導(dǎo)他�？鬃拥膯�發(fā)是建立在學(xué)生思考的基礎(chǔ)上的，把學(xué)習(xí)的主動權(quán)交給學(xué)生，發(fā)展學(xué)生的思維，使其學(xué)會舉一反三，教師在教學(xué)活動中只起主導(dǎo)作用———對學(xué)生有目的的引導(dǎo)和及時(shí)的啟發(fā)。學(xué)生不能從已知的一點(diǎn)推導(dǎo)到其他，不能由此及彼，觸類旁通，孔子就不會再重復(fù)去教授，———在學(xué)生不理解的情況下，再講，就會造成學(xué)生的死記硬背，這是違背教育規(guī)律的。就是說學(xué)生不到想明白而又不得明白的時(shí)候不去開導(dǎo)他，不到想說出來而又說不清楚的時(shí)候不去啟發(fā)他。教師指導(dǎo)學(xué)生要在學(xué)生有了求知的興趣、動機(jī)、主動性、積極性的時(shí)候才有效，因?yàn)閷W(xué)習(xí)興趣是學(xué)習(xí)的動力，沒有興趣，強(qiáng)迫灌輸，學(xué)習(xí)效果是不可能好的，孔子不僅教學(xué)生時(shí)用啟發(fā)的方法，自己和別人談問題，也善于接受別人的啟發(fā)。后來的《學(xué)記》把這一經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為善喻。“遵而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開而弗達(dá)”，這是教學(xué)上很寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

　　三、提高教師自身素質(zhì)，教師須完善自我、以身作責(zé)

　　*在推進(jìn)教育**中明確指出：“建設(shè)一支高素質(zhì)的教師隊(duì)伍是扎實(shí)推進(jìn)素質(zhì)教育的關(guān)鍵�！庇纱丝梢�，提高教師的職業(yè)素養(yǎng)，不僅是教育**發(fā)展的重大課題，而且是提高全民族素質(zhì)，推進(jìn)兩個文明建設(shè)的內(nèi)在要求。在提高教師素質(zhì)方面，孔子教育思想也為我們提供了借鑒�？鬃由碚�不倦，率先垂范。他強(qiáng)調(diào)“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”，“不能正其身，如正人何”（《論語子路》）�？鬃犹岢鼋處熞陨碜鲃t要把“有言之教”和“無言之教”結(jié)合起來。子曰：“予欲無言�！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語陽貨》)不言之教需要受教育者本人有意無意地感悟生活世界中的一切人和事物，獲取智慧靈感，孔子認(rèn)為，教師應(yīng)認(rèn)真誠實(shí)，心口如一，言行一致，他尤為贊同“主忠信”，“人而無信不知其可也”�？鬃幼畹靡獾牡茏宇仠Y在盛贊老師時(shí)這樣說：“喟然嘆曰：仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約之以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖然從之，未由己也�！边@正是孔子高尚人格和高超教育藝術(shù)的真實(shí)寫照�？鬃友詡魃斫蹋�誨人不倦。他熱愛教育，熱愛學(xué)生，“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”孔子身體力行，學(xué)而不厭。他認(rèn)為教師應(yīng)不斷提高自己的學(xué)識水*，應(yīng)該經(jīng)常自問是否做到了“默而識之，學(xué)而不厭”，提出“溫故而知新，可以為師矣”，鼓勵教師“敏而好學(xué)，不恥下問”。他學(xué)習(xí)起來可以說達(dá)到入迷的程度，“三月不知肉味”。他認(rèn)為自己在其他方面可能不如別人，但在好學(xué)方面要比別人強(qiáng)�？鬃硬坏�“每事問”，而且“無常師”。他對師的概念的理解也十分廣泛，凡有一技之長，明一物之理的他都會拜為老師，所以他說“三人行必有我?guī)熝伞��！秾W(xué)記》說：“學(xué)然后知不足，教然后知困，知不足然后能自反也，知困然后能自強(qiáng)也�！边@應(yīng)該是“教學(xué)相長”的最理想詮釋。實(shí)施素質(zhì)教育的關(guān)鍵在于提高教師的素質(zhì):一是教師的思想道德素質(zhì)，即師德。教師要忠誠于人民的教育事業(yè)，熱愛學(xué)生，無私奉獻(xiàn)。教師能夠激發(fā)學(xué)生努力學(xué)習(xí)的熱情和積極性，能夠創(chuàng)設(shè)一種樂學(xué)的氣氛，愿意并且善于和自己的學(xué)生接觸、對話、交流，起到言傳身教、潛移默化的作用。二是教師應(yīng)該是知識淵博和見解深刻的人。具有廣博的知識，了解各種自然和社會系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律，懂得這些知識的來龍去脈;同時(shí)，教師還應(yīng)該具有繼續(xù)學(xué)習(xí)的要求、能力和習(xí)慣，不斷提高自身的知識水*�？鬃佑卯吷�的精力投入到教育事業(yè)中去，他的“學(xué)而不厭，誨人不倦”的治學(xué)精神和敬業(yè)愛生的品質(zhì)，他的進(jìn)德修業(yè)、永不停止的思想，對今天的每一位教育工作者來說，都是值得學(xué)習(xí)的。

　　四、結(jié)語

　　總之，縱觀孔子教育思想無不孕育著素質(zhì)教育的端倪，作為全面推進(jìn)素質(zhì)教育的21世紀(jì)，如今的教育是培養(yǎng)高素質(zhì)人才的素質(zhì)教育，作為一名高校教育工作者及教師借鑒孔子的教育思想對于我們進(jìn)行教育教學(xué)及更好地把握教學(xué)規(guī)律具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，它必將為我們今天的教育注入新鮮活力。

孔子教育思想論文2

　　孔子，名丘，字仲尼，出生在魯國昌*鄉(xiāng)陬邑，是我國最著名的思想家和***�？鬃又�所以能成為“萬世之師表”，和其童年的成長經(jīng)歷分不開。據(jù)《史記》記載，孔子幼年時(shí)便失去了一個完整的家，其父在孔子僅三歲時(shí)便離他而去。孔母顏徵在為更好地教育孔子便移居曲阜闕里�？啄傅男难獩]有白費(fèi)，孔子幼年時(shí)就極為聰明好學(xué)，其自云“吾十有五，而志于學(xué)”。在學(xué)習(xí)之余，孔子常將祭祀用的禮器（俎豆）擺設(shè)起來，練習(xí)行禮演禮，作為一種游戲。待孔子剛步入**階段時(shí)，其母顏氏也撒手人寰。

　　父母的離世使幼年的孔子過早飽嘗了生活的艱辛，生活的磨礪也使孔子很快地成長起來；孔子在二十歲的時(shí)候，學(xué)識就已經(jīng)非常淵博了，被當(dāng)時(shí)人稱贊為“博學(xué)好禮”，孔子自云：“吾少也賤，故多能鄙事�！�

　　縱觀孔子一生，其十七歲開館辦學(xué)至七十三歲去世，教學(xué)實(shí)踐長達(dá)半個世紀(jì)；其教育成果也相當(dāng)豐富，取得了“弟子三千， 賢人七十二”的偉大教育成果�！�

　　一、孔子對教育的態(tài)度和看法

　　孔子對待教育的態(tài)度是嚴(yán)謹(jǐn)、認(rèn)真的，同時(shí)他也認(rèn)為學(xué)思是一個有機(jī)的**體。

　　首先，孔子肯定了學(xué)習(xí)的重要價(jià)值， 他認(rèn)為學(xué)是教育的基礎(chǔ)。他在《禮記學(xué)記》中說：“學(xué)然后知不足”，意思是說：“經(jīng)過學(xué)習(xí)才知道自己知識的不足”；其又云“不學(xué)禮， 無以立”。這句話是孔子對他兒子孔鯉所說，意思是說“不學(xué)禮怎么立身處世，不學(xué)禮你怎么做人？”可見孔子對學(xué)習(xí)是非常重視的，縱觀孔子的一生也是勤奮好學(xué)的典型，孔子自云，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至�！�

　　其次，孔子經(jīng)典地論述了學(xué)習(xí)和思考的關(guān)系。他曾說，“學(xué)而不思則罔， 思而不學(xué)則殆”，意思是說僅僅一味讀書而不去思考，就會不能深刻理解書本的意義而不能合理有效應(yīng)用學(xué)來的知識，甚至?xí)�陷入迷茫。而如果一味空想而不去進(jìn)行實(shí)實(shí)在在的學(xué)習(xí)和鉆研，則終究是精神疲憊，一無所得。其告誡我們只有把學(xué)習(xí)和思考結(jié)合起來，才能學(xué)到切實(shí)有用的知識。

　　以孔子為**的先秦儒家既重視教育的社會作用，也重視教育對個體發(fā)展的作用。《禮記》中《大學(xué)》篇關(guān)于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、**、*天下”的著名論述。該論述既說明了儒家關(guān)于大學(xué)教育的過程和步驟，又表明了儒家對教育作用的看法：通過格物、致知做到誠意、正心（樹立正確的道德觀念）從而達(dá)到修身的目的（形成完善的人格），這是教育對個人發(fā)展所起的作用；在此基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)**、*天下的社會目標(biāo)，這是教育對社會發(fā)展所起的作用。

　　二、孔子與弟子間的教學(xué)活動

　　孔子約在三十歲的時(shí)候就在曲阜城北設(shè)學(xué)舍，開始私人講學(xué)，后來漸漸有了名聲，弟子越來越多。它的學(xué)生有的出身貴族，有的出身寒門，多數(shù)來自鄒魯，也有從遙遠(yuǎn)的秦、楚、吳等國來的�？鬃幼匀�十開始他的教育事業(yè)，幾乎一生都未間斷過，相傳孔子先后傳授的弟子有三千人，其中身通六藝者七十二人，教育成果相當(dāng)?shù)目捎^。當(dāng)然也包括孔子最得意的三名弟子：顏淵、子貢、子路。

　　三、孔子以及《論語》的教育思想

　�。ㄒ唬┑掠秊橄��？鬃幼⒅鼐�子品格與道德修養(yǎng)，如果把教育分為“德、智、體、美、勞”這五個方面的話，孔子無疑會把德育放在教育之首�？鬃诱J(rèn)為道德教育是教育的基礎(chǔ)，必須先從德育抓起，他曾說：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文”。這句話是孔子對其弟子說的，意思是要求弟子們在父母跟前，就孝順父母；出門在外，要順從師長，言行要謹(jǐn)慎，要誠實(shí)可信，寡言少語，要廣泛地去愛眾人，親近那些有仁德的人。這也是對孔子為人的基本要求，作為一名老師，他強(qiáng)調(diào)自己的弟子要先學(xué)會做人，然后再做學(xué)問。天地之間人是最寶貴的，只有做到堂堂正正的君子，只有做到“仰不愧于天，俯不怍于人”的人才能有資格做學(xué)問，當(dāng)然孔子所言的“學(xué)文”不是單單的學(xué)習(xí)文章，而是“六藝”。

　　對老師的這番話，其弟子也表示贊同，***個叫子夏的弟子更進(jìn)一步發(fā)展了老師的思想，他說：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣�！边@段話是說，與妻子相處時(shí)，要尊敬她的賢德勝過喜好她的美貌；侍奉父母則要盡心盡力；侍奉君主能盡忠職守；和朋友交往要誠實(shí)信用，這樣的人如果自謙沒學(xué)過什么東西，我還是認(rèn)為他算是有學(xué)過的人了。由此句話不難看出子夏此言偏重于人際關(guān)系的道德化，其中包括了忠、孝、信等德目，但是若要從孔老師的角度來看，僅僅具備這些還是不夠的，因?yàn)檫@些還大致局限于個人品性、道德等內(nèi)在的修養(yǎng)，雖說已經(jīng)具備可“學(xué)文”的資格，但仍應(yīng)該繼續(xù)學(xué)習(xí)，就連“博學(xué)好禮”的孔老師都在“學(xué)而不厭”，作為剛具備“學(xué)文”資格的人更應(yīng)該學(xué)習(xí)。

　�。ǘ�）終身教育。孔子認(rèn)為人的一生都要接受教育，教育是人不可或缺的組成部分，伴隨一個人生命的始終�？鬃釉�說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�！边@句話是說，“我十五歲就立志學(xué)習(xí)，三十歲時(shí)便已認(rèn)識到了自我的價(jià)值，到了四十歲就更清楚的知道自己的追求，到了五十歲時(shí)就明白天命，到了六十歲時(shí)聽人說讓人不快的話也不生氣，到了七十歲時(shí)可以聽從自己的內(nèi)心去生活，而不超出道德的約束”�！俺�聞道夕死可矣”， “發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”是孔子對自己一生學(xué)習(xí)的鮮明寫照。

　�。ㄈ�）因材施教。根據(jù)學(xué)生的不同特點(diǎn)，實(shí)行“因材施教”，這也是他的一個重要教育方法。在《論語》中，有很多生動的事例，孔子對不同學(xué)生教學(xué)方法也不同。樊遲的資質(zhì)較魯鈍，孔子對他就只講“仁”的最基本概念―――“仁者愛人”；司馬牛常�！岸嘌远�躁”，孔子就告誡他：做人要說話謹(jǐn)慎，不要急于表態(tài)發(fā)言；仲弓對人傲慢，不能體諒別人，孔子就教他忠恕之道，要將心比心，推己及人；顏淵是孔門得意大弟子，已有很高的德行，孔子就用最高標(biāo)準(zhǔn)來要求他―――視、聽、言、行，一舉一動都要合乎禮的規(guī)范。 孔子常常分析每個學(xué)生的特點(diǎn)，以便采取有針對性的教育方法。他認(rèn)為：“由也果”（認(rèn)為子路果敢），“賜也達(dá)”（子貢為人豁達(dá)、大度），“求也藝”（冉求多才多藝），“柴也愚”（高柴較遲鈍），“參也魯”（曾參較耿直），“師也辟”（子張較偏激）等�？鬃訉γ恳晃粚W(xué)生的特點(diǎn)都了然于胸。

　　宋代***朱熹說：“孔子教人， 各因其才”，正是有了孔子這樣一位好老師，才有可能在當(dāng)時(shí)動蕩的社會環(huán)境下培育出眾多人才。

　�。ㄋ模┯薪虩o類。孔子明確提出了“有教無類”的思想，基于“有教無類”的思想，孔子招收學(xué)生，有七不分：一是不分貴賤。在孔門中，出身最好，身份最高的，有孟懿子。他是魯國三臣室之一的孟孫氏的繼承人。是遵照父親的遺囑，同哥哥南宮敬叔一起“學(xué)禮”于孔子的。另一方面，在孔門中也有出身不好的。如冉雍，“父賤而惡”。但孔子沒有嫌棄他，而且還很器重他。二是不分貧富�？鬃拥膶W(xué)生，有貧有富。貧者如顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷”。富者如子貢，“結(jié)駟連騎，家累千金”。三是不分智愚�？鬃拥膶W(xué)生，接受能力強(qiáng)的是顏淵“回也聞一以知十”；其次是子貢“賜也聞一以知二”�？鬃诱f：“柴也愚，參也魯”。高柴和曾參的智力水*較差，但他們并不受歧視，而曾參還是孔子的愛徒。四是不分恩怨，不計(jì)前嫌。如子路在拜門之前，曾“陵暴孔子”；司馬桓的胞弟，桓曾經(jīng)要?dú)⒖鬃�，但孔子后收二人為徒。五是不分年齡�？鬃訉W(xué)生中年齡最大的是顏淵的父親顏路，只小他六歲，年齡最小的是公孫龍，小他五十三歲。顏路和公孫龍來比，同學(xué)間年齡的差距是四十七歲。六是不分國籍。在孔門的“七十二賢人”當(dāng)中，多數(shù)都是魯國人。此外，如宋、衛(wèi)、齊、陳、晉、楚、秦、吳等國都有。七是不分美丑�？鬃訉W(xué)生中儀表最好的是子張，所謂“堂堂乎張也”。而澹臺滅明和高柴二人則是“狀貌甚惡”，高柴且身長“不盈五尺”。這七不分說明，孔子對各種類型的學(xué)生都是兼容并蓄，一視同仁的。

　�。ㄎ澹�學(xué)以致用。孔子說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)，便于四方，不能專對，雖多，亦奚以為�！彪m然熟讀了《詩經(jīng)》三百篇，叫他去處理政務(wù)，卻處理不好；派他去搞外交，卻不能應(yīng)對自如；讀書再多，又有什么用呢？

　　孔子期望其教學(xué)能使每個學(xué)生各有專長，將來能從事各種不同的社會實(shí)踐活動。據(jù)《雍也》篇記載，季康子問：“仲由可使從政也與？”孔子說：“由也果，于從政乎何有？”季康子又問：“賜也可使從政也與？”孔子說：“賜也達(dá)，于從政乎何有？”季康子再問：“求也可使從政也與？”孔子說：“求也藝，于從政乎何有？”意思是說他的學(xué)生有的處事果斷，有的通曉人情事理，有的多才多藝，擔(dān)任大夫治理國家有什么困難呢？孔子主張“學(xué)而優(yōu)則仕”，所以他十分注意學(xué)用結(jié)合、言行相符。

　�。�六）學(xué)貴有恒�？鬃诱J(rèn)為，對待學(xué)習(xí)要有恒心，堅(jiān)持到底，才能成功，不可半途而廢。他曾說：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如*地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也�！� 意思是說：“譬如用土堆山，只差一筐土就完成了，這時(shí)停下來，那是我自己要停下來的；譬如在*地上堆山，雖然只倒下一筐，這時(shí)繼續(xù)前進(jìn)，那是我自己要前進(jìn)的�！笨鬃釉谶@里用堆土成山這一比喻，說明功虧一簣和持之以恒的深刻道理�？鬃雍苄蕾p學(xué)而有恒的學(xué)生，“子謂顏淵曰，惜乎，吾見其進(jìn)也，未見其止也”。意思是孔子評價(jià)顏回時(shí)說，他死得太可惜了，我只他不斷進(jìn)步，沒見到他停滯不前。

　　四、結(jié)語

　　孔子博大精深的教育思想并非能用言語表達(dá)清楚的，其實(shí)無言也是一種教育。正如孔子所言，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”不管《論語》也好，孔子也好，他們所傳遞的不僅僅是嚴(yán)謹(jǐn)、務(wù)實(shí)的教育態(tài)度更是一種樸素溫暖的生活態(tài)度，樸素的就像太陽每天升起一樣，我想這也就是孔子教育思想的最大意義。

孔子教育思想論文3

　　[內(nèi)容提要]

　　孔子是我國古代最偉大的***，其教育思想與當(dāng)前素質(zhì)教育有很多相通之處。一、啟發(fā)誘導(dǎo)，發(fā)揮學(xué)生的主體作用。孔子提出了“不憤不啟，不悱不發(fā)”的著名論斷，教育活動始終以學(xué)生為主體。二、因材施教，發(fā)展學(xué)生的個性特長�？鬃又鲝埜鶕�(jù)學(xué)生的個性差異和實(shí)際水*，進(jìn)行不同的教育，從而實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步、共同發(fā)展的教育目的。三、倡導(dǎo)樂學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。其方法主要有：一是建立融洽的師生關(guān)系，**教育；二是正面表揚(yáng)激勵。四、指導(dǎo)學(xué)法，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)**慣�？鬃釉谄浣逃�活動中，注重學(xué)習(xí)方法的滲透和指導(dǎo)，讓學(xué)生自己會學(xué)習(xí)�？傊�，今天我們實(shí)施素質(zhì)教育，很有必要研究、學(xué)習(xí)、借鑒孔子的教育思想。

　　21世紀(jì)國際間綜合國力的激烈競爭，實(shí)際是科技、人才和國民整體素質(zhì)的競爭，歸結(jié)到當(dāng)前就是教育事業(yè)的發(fā)展特別是教育質(zhì)量的競爭。現(xiàn)在的青少年一代到下世紀(jì)將成為****建設(shè)的主力軍，他們所受的教育和質(zhì)量如何，直接關(guān)系到國家的命運(yùn)。為使我們的祖國在新世紀(jì)立于世界強(qiáng)國之林，我們當(dāng)前最要緊的任務(wù)是要使中小學(xué)真正擺脫應(yīng)試教育的影響，全面實(shí)施素質(zhì)教育，把素質(zhì)教育的**吹得更響，把素質(zhì)教育的旗幟舉得更高。如何推進(jìn)素質(zhì)教育的實(shí)施，許多教育工作者都撰文發(fā)表了睿智卓見；本文擬就孔子的教育思想和素質(zhì)教育的關(guān)系談點(diǎn)粗淺看法。

　　孔子是我國古代最偉大的***。他一生的大部分時(shí)間和主要精力從事“施教”，培養(yǎng)了一大批有才干的學(xué)生，積累了豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，形成了比較系統(tǒng)的教育思想。筆者認(rèn)真閱讀了《論語》，對孔子教育思想作了較為細(xì)致的研究，發(fā)現(xiàn)他的教育思想與當(dāng)前的素質(zhì)教育有許多相通之處，很值得我們研究、學(xué)習(xí)和借鑒。

　　一、啟發(fā)誘導(dǎo)，發(fā)揮學(xué)生的主體作用

　　啟發(fā)式教育，是孔子最重要的教育思想。他在長期的教育實(shí)踐中認(rèn)識到，要使學(xué)生獲得廣大博深的學(xué)問，就必須依靠學(xué)生自覺地思考，發(fā)揮他們的主體作用。于是他總結(jié)出了“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅，不以三隅反，則不復(fù)也”（《述而》）的著名論斷�？鬃釉谶@句話中關(guān)于“啟”、“發(fā)”的議論，就是我們今天“啟發(fā)”一詞的最早起源。按照朱熹的解釋，孔子這句話的意思就是：如果一個人不發(fā)憤求知，我是不會開導(dǎo)他的；如果一個人不是到了自己努力鉆研，百思不得其解而感覺困難的時(shí)候，我是不會引導(dǎo)他更深入一層的。不難看出，孔子的這種啟發(fā)式教育的精神就是，學(xué)習(xí)的主動權(quán)必須交給學(xué)生，目的是發(fā)展學(xué)生的思維，使其學(xué)會舉一反三；教師在教育活動中只起主導(dǎo)作用，即對學(xué)生有目的地引導(dǎo)和及時(shí)啟發(fā)。

　　孔子是這樣說的，也是這樣做的。如他的學(xué)生子貢未能做到全面發(fā)展，孔子就注意啟發(fā)誘導(dǎo)，《公冶長》載有這樣一件事：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女，器也�！�曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也�！�”翻譯成現(xiàn)代漢語就是，有一次子貢問孔子：“我是一個怎樣的人？”孔子說：“你好比是一個器皿�！弊迂曈謫枺骸笆裁雌髅螅俊笨鬃踊卮鹫f：“宗廟里盛黍稷的瑚璉�！币馑际钦f，從個別場合看來，子貢是個體面的器皿，但卻沒有注意到全面發(fā)展。你看，孔子的教育不正是啟發(fā)式教育嗎？孔子的教育活動不是以學(xué)生為主體嗎？

　　孔子啟發(fā)式的教育方法，對我們現(xiàn)今教育是很有啟示的。有一段時(shí)間，我們的教師認(rèn)為課堂上不講似乎對不起學(xué)生，不講就是沒有盡到教師的責(zé)任，不講就是沒有水*。于是課堂上一講到底，滿堂“灌”的情況屢見不鮮。學(xué)生沒有思考的余地，沒有自己學(xué)習(xí)、消化的時(shí)間。課堂上，“主體”變成了“客體”，學(xué)生成了被動接受知識的容器；“主導(dǎo)”變成了“主宰”，教師完全成了教學(xué)活動的中心。這實(shí)在是有悖于教學(xué)規(guī)律的。我們必須學(xué)習(xí)和領(lǐng)會孔子的啟發(fā)式教育思想，像孔子那樣注重學(xué)生的主動學(xué)習(xí)，啟發(fā)誘導(dǎo)，而不越俎代庖，體現(xiàn)學(xué)生的主體性。

　　二、因材施教，發(fā)展學(xué)生的個性特長

　　孔子在他長期的教育實(shí)踐中，創(chuàng)立了人性差異的觀念，以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽貨》）作為教育實(shí)踐的指南，并進(jìn)而提出了因材施教的教育原則。他說：“力不同科，古之道也�！保ā栋速�》）主張根據(jù)學(xué)生的特點(diǎn)水*，進(jìn)行不同的教育，即“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《雍也》）。雖然孔子并沒有直接提出“因材施教”這四個字，而是由南宋大儒朱熹在《論語注》中的“夫子教人，各因其材”這八個字所歸納的，但孔子確實(shí)有著這種“因材施教”的思想，孔子的教育實(shí)踐實(shí)實(shí)在在地充分體現(xiàn)了這一思想。

　　實(shí)施因材施教的關(guān)鍵是對學(xué)生有深刻而全面的了解，準(zhǔn)確地掌握學(xué)生各方面的特點(diǎn)，然后才能有針對性地進(jìn)行教育�？鬃泳褪�分注重觀察、研究學(xué)生。他采用的方法有“聽其言而觀其行”（《公冶長》），以及“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廢哉，人焉瘦哉？”（《為政》）即通過觀察和與學(xué)生談話進(jìn)行全面了解。正因?yàn)槿绱�，孔子十分熟悉他的學(xué)生的特點(diǎn)與個性，比如他說過：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也 。”（《先進(jìn)》）就是說他的學(xué)生高柴愚笨，曾參遲鈍，顓孫師偏激，仲由魯莽。

　　正是由于對學(xué)生的充分了解，所以孔子的教育和教學(xué)就能夠根據(jù)學(xué)生的實(shí)際水*和個性特點(diǎn)來進(jìn)行。同樣問“仁”、問“孝”、問“政”，孔子的回答往往是難易、深淺、詳略、繁簡各不相同。如樊遲和顏回都問“仁”，孔子回答樊遲是“愛人”，回答顏回卻是“克己復(fù)禮為仁”。

　　孔子的因材施教的教學(xué)方法，對于現(xiàn)在實(shí)施素質(zhì)教育也是大有啟發(fā)的。在相當(dāng)長的時(shí)期里，我們的教育模式采用的是“齊步走”的做法，抹殺了學(xué)生的個性差異，出現(xiàn)了優(yōu)生“吃不飽”、后進(jìn)生“吃不了”的怪現(xiàn)象，不能保證全體學(xué)生的素質(zhì)都得到提高。另外受應(yīng)試教育的影響，教育評估片面，只考查學(xué)生所謂“正課”分?jǐn)?shù)，高分則優(yōu)。學(xué)生的思想品行、身心素質(zhì)、個性特長等，一律被置之度外。于是造成了“高分低能”、個性特長被扼殺等可悲的現(xiàn)象。今天我們實(shí)施素質(zhì)教育，就應(yīng)該吸取孔子因材施教的思想，從學(xué)生實(shí)際出發(fā)，注重學(xué)生的個性特點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步、共同發(fā)展、共同培養(yǎng)的目的。

　　三、倡導(dǎo)樂學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

　　孔子是樂學(xué)（愉快教學(xué)）的積極倡導(dǎo)者。他深知，要博學(xué)，必須愉快地學(xué)，要學(xué)習(xí)得好，必須心情舒暢，所以啟發(fā)學(xué)生說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說之�！保ā妒龆�》）指出學(xué)習(xí)是一件快樂的事。他還把樂學(xué)作為治學(xué)的最高境界。他說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）他以“知之”、“好之”、“樂之”這三種學(xué)習(xí)的態(tài)度相比較，一層深入一層，說明樂學(xué)的效果最佳。所以，孔子學(xué)習(xí)起來“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《述而》）。他說：“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣�！保ā妒龆�》）意思說，在學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)了樂趣，本身就是一種最高的享受了，那么，即使吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊做枕頭，也有著樂趣。

　　孔子善于培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，總是巧妙地把學(xué)生領(lǐng)入一個個引人入勝的境地，使他們感到美不勝收，學(xué)起來輕松愉悅，“欲罷不能”（《子罕》）。那么孔子是如何培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、使學(xué)生樂學(xué)的呢？

　　一是建立良好的師生關(guān)系，注重**教學(xué)。這應(yīng)該是令學(xué)生樂學(xué)的前提。人是有情感的動物。師生感情融洽與否，直接關(guān)系到學(xué)生的學(xué)習(xí)情緒。師生感情冷漠，不可能創(chuàng)造出一種**的學(xué)習(xí)氣氛；師生感情融洽，師愛生，生敬師，這樣學(xué)生內(nèi)在的情感自然被觸發(fā)，并進(jìn)而如同“愛屋及烏”般喜歡上教師的講授，學(xué)習(xí)的興趣濃了，勁頭足了，此所謂“親其師而近其道”也�？鬃訉�學(xué)生十分熱愛，與學(xué)生關(guān)系十分融洽。從不擺教師的架子，總是與學(xué)生*等地討論問題，而且也能放下架子向他的學(xué)生學(xué)習(xí)。教學(xué)態(tài)度謙和、**、誠懇、友愛，教學(xué)氣氛輕松愉悅。今天，我們更應(yīng)該像孔子那樣，對學(xué)生講*等，講**，講感情。

　　二是正面表揚(yáng)激勵。這是讓學(xué)生樂學(xué)的重要**。每個人都有一定的自尊心，有讓人肯定的心理�？鬃泳蜕朴趶恼�面表揚(yáng)學(xué)生、激勵學(xué)生。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《論語》中關(guān)于孔子對學(xué)生的表揚(yáng)共有17處，批評只有6處，說明孔子是以表揚(yáng)為主的教育方法。即使批評學(xué)生，也總是善意的，從不傷害學(xué)生的自尊心。如此，他的學(xué)生總是愛學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)起來有積極性，樂此不疲。我們今天的教師也應(yīng)根據(jù)學(xué)生的心理，恰如其分地運(yùn)用激勵機(jī)制，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。一個眼神、一句話、一個分?jǐn)?shù)，都可以給學(xué)生很大的鼓舞，從而使他們學(xué)習(xí)起來更投入。

　　愛因斯坦說過：“興趣是最好的老師�！痹诮裉�，我們應(yīng)像孔子那樣，致力于培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。發(fā)揚(yáng)**，熱愛學(xué)生 ，建立*等融洽的師生關(guān)系，多肯定，多表揚(yáng)，創(chuàng)設(shè)輕松、愉悅、**的教學(xué)情境和氛圍，從而使教育活動生動活潑，達(dá)到最佳的教育效果。

　　四、指導(dǎo)學(xué)法，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)**慣

　　善于對學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)方法的滲透和指導(dǎo)，培養(yǎng)其良好的學(xué)**慣，也是孔子教育思想的內(nèi)容。比如，孔子要求學(xué)生多聞多見，“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔”（《為政》）；要求學(xué)生“敏而好學(xué)，不恥下問”（《公冶長》）；學(xué)習(xí)要循序漸進(jìn)，“無欲速……欲速，則不達(dá)”（《子路》）；學(xué)習(xí)要有恒心，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如*地，雖復(fù)一簣，進(jìn)，吾往也”（《子罕》）；重視溫習(xí)，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《學(xué)而》），“溫故而知新”（《為政》）……不一而足！

　　學(xué)思結(jié)合的學(xué)習(xí)方法，應(yīng)該為孔子最為強(qiáng)調(diào)的。

　　孔子十分重視學(xué)，他說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”（《衛(wèi)靈公》）。同時(shí)又重視思，說：“君子有九思，視思明，聽思聰，色四溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義�！保ā都臼稀罚┛鬃油ㄟ^自己的體會，說明了學(xué)與思二者不可偏廢，只強(qiáng)調(diào)一面或者使兩者脫節(jié)都不可能取得良好的學(xué)習(xí)效果�？鬃诱f：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆�！保ā稙檎�》）徐干的《中論·治學(xué)篇》也引用過孔子的話：“弗學(xué)何以行，弗思何以得，小子勉之�！弊阋娍鬃邮谴罅χ鲝垖W(xué)思結(jié)合，二者并重的。

　　總之，孔子在*時(shí)的教育活動中，是十分注重學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)的。孔子注重學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，其目的是培養(yǎng)學(xué)生有一個良好的學(xué)**慣，讓他們自己會學(xué)習(xí)。在孔子看來，光有知識，沒有能力，是沒有實(shí)際意義的。

　　《學(xué)會生存》一書的作者埃德加·富爾精辟地指出：“未來的文盲不再是不識字的人，而是沒有學(xué)會怎樣學(xué)習(xí)的人�！边@句話不難理解，但可惜的是，目前相當(dāng)多的教師仍沒擺脫只教知識不教方法的傳統(tǒng)教育模式，他們自己從教材中提取知識，然后通過分析把它“喂”給學(xué)生，這種讓學(xué)生被動接受知識的做法，不利于發(fā)展學(xué)生的智力，結(jié)果是相當(dāng)一部分學(xué)生一離開教師就手足無措。因此，實(shí)施素質(zhì)教育，我們就必須像孔子那樣，教給學(xué)生學(xué)習(xí)的方法，培養(yǎng)其良好的學(xué)**慣，使其更好的適應(yīng)未來社會的發(fā)展。

　　孔子在其40年的教學(xué)生涯中，對教育的各個方面作了較系統(tǒng)全面的論述，形成了其博大精深的教育思想。***糟粕；更有若干精華，充滿了智慧之光。今天我們實(shí)施素質(zhì)教育，很有必要去好好研究其教育思想，吸取其中的'精華，把我們的素質(zhì)教育搞得更好、更完美！

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)（擴(kuò)展4）

——談孔子的一些思想的人生感悟 (菁選2篇)

談孔子的一些思想的人生感悟1

　　子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不逾矩�！�

　　孔子從15歲就立志向?qū)W，這個“學(xué)”是什么呢？個人以為孔子想學(xué)的應(yīng)是“道”。何謂“道”？“道”即是真理，是生存的意義，也是生命存在的價(jià)值。于是孔子博覽群書、周游列國、拜訪老子，即是有志于求道的真實(shí)體現(xiàn)。

　　從15歲就立志尋道的孔子，30歲時(shí)，由感性上認(rèn)為已經(jīng)找到了“道”，而且也認(rèn)為自己已有一定的體悟。他不斷的修行，不斷的升華，到了40歲時(shí)，他對他所證悟的道已經(jīng)沒有任何疑惑，也就是說，他已經(jīng)從感性上的認(rèn)知，升華到理性上的明白了。

　　不斷修行升華的孔子，到了50歲時(shí)，知道了他的使命，就是“傳道”。所以孔子從55歲開始周游列國。當(dāng)然，周游列國的目的，絕非是為了求得一官半職，而是弘傳此道�？鬃硬慌懦猱�(dāng)官，所以孔子是可仕則仕，可止則止，可久則久，可速則速。

　　在傳道的過程中，當(dāng)然會遇到不同心態(tài)的人，有人不以為然，有人嘲笑他、冷落他，當(dāng)然也有人尊敬他而跟隨他，從中不斷考驗(yàn)他的心性。因?yàn)樗�是在人群中修，不是到深山老林與世隔絕。所以也有些隱士取笑他，竟然想在亂世中跟世人傳道，孔子是知其不可為而為之。

　　孔子繼續(xù)傳道一直到60歲時(shí)，心性已經(jīng)提高到“耳順”的層次，也就是對于外在的環(huán)境、人、事、物都能了然于胸，達(dá)到凡事難亂其心的境界。不管聽到什么，看到什么，不管別人怎么對待他，他的心都能坦然不動，這就是大忍之心的表現(xiàn)。孔子周游列國13年，直到他68歲才回到魯國。

　　孔子70歲時(shí)，他的境界已達(dá)到能隨心所欲而不逾矩�？鬃拥囊凰家荒�，一言一行，都在道中。也就是修煉到他所應(yīng)該到的層次，功成圓滿。最后幾年他定《禮樂》，贊《周易》，修《春秋》，直到73歲時(shí)完成他的使命離開人世。

談孔子的一些思想的人生感悟2

　　有一次孔子登臨泰山，在山下偶然碰見一位穿著破爛的隱士在彈琴歌唱。

　　孔子好奇地問道：“先生您又老又窮，為什么卻能如此快樂呢？”

　　隱士的琴聲戛然而止：“讓我快樂的原因非常多。首先，天地之間，人最為尊貴聰慧，而我生而為人，難道不覺得幸運(yùn)嗎？再者，社會之中，男性又比女性尊貴，而我身為男子，豈不更應(yīng)該高興？還有，很多人年紀(jì)輕輕就死于非命或者疾病纏身，而我如今已經(jīng)九十多歲并且身體健康，相比之下多么幸運(yùn)。就你所說的貧窮和衰老，我并不認(rèn)為是什么問題。人總有貧窮的時(shí)候，貧窮實(shí)在是太常見了；而**是每個人都無法避免的事情，難道會有人長生不死？既然貧窮和**如此*常普遍，我又何必為之擔(dān)心呢？”

　　孔子感慨道：“雖然我并不完全同意你的想法，但是你這種善于寬解的心態(tài)非常可貴�！�

　　人到無奈之時(shí)，就是要善于自寬自解，不要使自己沉浸于煩惱和痛苦之中。故事中隱士所說的`觀點(diǎn)不一定正確，但正如孔子所說，這種善于寬解的心態(tài)非常可貴。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)（擴(kuò)展5）

——?dú)W美鄉(xiāng)村音樂的特征表演與淺析論文

歐美鄉(xiāng)村音樂的特征表演與淺析論文1

　　一、歐美鄉(xiāng)村音樂的起源

　　歐美鄉(xiāng)村音樂起源于18世紀(jì)末，算的上是起源最早的音樂形式，它是由一些原先居住在東海岸一帶的蘇格蘭和愛爾蘭人后裔逐漸向西部和南部的內(nèi)地和山區(qū)遷移，以求發(fā)展創(chuàng)造出的音樂。這些拓荒者在勞動休息時(shí)，常常唱些古老的英國民歌，這些歌曲簡單、活潑，大多數(shù)都是敘述日常勞動和生活的，還有戀人們的愛情故事。這些都是鄉(xiāng)村歌曲最原始的形式。隨著人們的遷移分化，這些歌曲也隨之演變成了不同的風(fēng)格和類型。在北方，它們變成了伐木工人的勞動歌曲，在西部山區(qū)它們變成了純樸、豪放的牛仔歌，這些歌曲還隨著一些遷到海邊的蘇格蘭人演變成了水手們的勞動號子。

　　二、歐美鄉(xiāng)村音樂不同時(shí)期、特點(diǎn)的音樂形式

　　1早期的鄉(xiāng)村音樂

　　最初的鄉(xiāng)村音樂只是作為自娛節(jié)目在家庭、教堂以及鄉(xiāng)村聚會時(shí)表演。后來到了20世紀(jì)20年代，由于****和商界的介入，情況發(fā)生了變化。1925年，南方田納西州的納什維爾建立了廣播電臺，鄉(xiāng)村音樂得到登臺亮相的機(jī)會。第一個上場的歌手羅杰斯共錄了30首鄉(xiāng)村歌曲。他運(yùn)用獨(dú)特的山區(qū)民間唱法，使歌聲在真假聲區(qū)來來*的轉(zhuǎn)換中顯得那么的悠揚(yáng)動聽，人們開始紛紛模仿他的演唱，后來，羅杰斯被人們譽(yù)為“現(xiàn)代鄉(xiāng)村音樂之父”。

　　2牛仔音樂

　　牛仔音樂來源于歐美人對大西部的迷戀，這還體現(xiàn)在好萊塢的電影里。鄉(xiāng)下人變成了打扮漂亮、精神抖擻的牛仔男孩和牛仔女郎，唱著來自鄉(xiāng)間的浪漫歌曲，向人們展示著孤獨(dú)大草原中的浪漫景象。30年代以后，在好萊塢表現(xiàn)歐美西部風(fēng)土人情的電影中，鄉(xiāng)村音樂大出風(fēng)頭。著名演員奧特里是這個時(shí)期演唱鄉(xiāng)村音樂風(fēng)味牛仔歌曲的主要**。他在銀幕上塑造的牛仔形象成了家喻戶曉的人物，鄉(xiāng)村音樂也因此在全國更為流行。

　　3蘭草音樂

　　起源于40年代的“蘭草音樂”，也是鄉(xiāng)村音樂中影響頗大的流派。它的得名來源于創(chuàng)始者BillMonroe的樂隊(duì)“蘭草男孩”（TheBlueGassBoys），BillMonroe綜合了舞蹈、通俗音樂以及山區(qū)民間音樂的特點(diǎn)，在表演時(shí)常常由人穿著民間服裝輪流演唱、演奏，形式非�；顫��！疤m草音樂”的音樂特點(diǎn)是音樂精致、純正、原汁原味。常常包含兩三部和聲以及激烈的節(jié)奏和不受約束的情感�！疤m草音樂”最初只在南方肯塔基山區(qū)流行，后通過電臺的宣傳才得以流傳到城市，此后得到迅速的傳播。

　　4山地?fù)u滾

　　第二次****的爆發(fā)，促使鄉(xiāng)村音樂成為了歐美全民族共同的精神食糧。戰(zhàn)時(shí)經(jīng)濟(jì)加速了人口的流動，不同文化背景的人們有了更多的接觸機(jī)會。音樂趣味的相互滲透，終于在50年代使鄉(xiāng)村音樂達(dá)到了全盛時(shí)期。山地?fù)u滾是鄉(xiāng)村音樂和搖滾樂的第一次結(jié)合。山地?fù)u滾改變了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村音樂的形式，對鄉(xiāng)村音樂的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。職業(yè)鄉(xiāng)村音樂歌星們把山地?fù)u滾帶入了城市音樂舞臺上，其他歌星也紛紛效仿，錄制并銷售了近五百萬張唱片，創(chuàng)造了空前的紀(jì)錄。鄉(xiāng)村音樂這個原先的“下里巴人”逐漸變成了“陽春白雪”進(jìn)入到了歐美的上層社會。1958年，鄉(xiāng)村音樂協(xié)會成立，其宗旨是在向全世界推動和發(fā)展鄉(xiāng)村音樂。

　　5酒吧音樂

　　酒吧音樂是鄉(xiāng)村音樂中最富有活力的，也是變化最多的一支音樂形式。酒吧音樂是一種**進(jìn)行的、很喧鬧的音樂形式，產(chǎn)生于戰(zhàn)后的南方酒吧。這個時(shí)期，鄉(xiāng)村音樂的聚集場所由公開社交場所轉(zhuǎn)移到了酒吧。鄉(xiāng)村音樂進(jìn)入酒吧后，不得不在歌詞和演唱風(fēng)格上做出相應(yīng)的變化。過時(shí)的老歌難以在這種氛圍中生存。社會地位的變化和隨之而產(chǎn)生的種種問題是這些農(nóng)民出身的工人所關(guān)心的。鎖不住情人的心、難以維持的婚姻、及時(shí)行樂、借酒澆愁等，常成為酒吧歌曲的主題。

　　三、歐美鄉(xiāng)村音樂的特點(diǎn)

　　1歐美鄉(xiāng)村音樂的主題內(nèi)容

　　歐美鄉(xiāng)村音樂是一種以率直簡約、誠摯自然的語言講述人類質(zhì)樸經(jīng)驗(yàn)的音樂。它的主題內(nèi)容包羅萬象，既有反映普通歐美人的價(jià)值觀，也有對往事的懷念留戀，還有對當(dāng)今世事冷暖的訴說以及對社會現(xiàn)狀的評議。從戰(zhàn)爭、**到愛情、家庭，甚至身邊熟悉的人物、動物等都可信手拈來，編成歌曲。正因?yàn)樗�體現(xiàn)著普通歐美人的情感――對競爭生活的厭惡和對幸福生活的向往，所以它能觸動中下層歐美人的心靈，受到人們的喜愛，引起大眾的共鳴，歐美鄉(xiāng)村音樂對社會產(chǎn)生了很大影響。

　　下面，我們分析幾首具有**性的鄉(xiāng)村歌曲，來理解這類歌曲的基本表現(xiàn)主題。

　�。�1）表現(xiàn)基本價(jià)值觀的主題

　　**歌曲《心滿意足》（“SatisfiedMind”）許多歌手為這首歌灌了唱片，其銷售量不計(jì)其數(shù)。這是一首已進(jìn)入“口頭傳說”的鄉(xiāng)村歌曲。關(guān)于這首歌，非常重要的一點(diǎn)是：它表達(dá)了歐美人（也是人類）的基本價(jià)值觀，這種價(jià)值觀與一些評論家認(rèn)為歐美人沉溺癡迷于金錢與成功的觀點(diǎn)是大相徑庭的。毫無疑問，大多數(shù)歐美人都會對歌中所唱之詞持以贊同態(tài)度――“他們哪里知道，那比登天還難。要找到一個富翁，他感到心滿意足”正因?yàn)槿绱�，這里所真正追求的，恰恰就在于“心滿意足”。一種價(jià)值觀的全真體驗(yàn)。

　　（2）表現(xiàn)思鄉(xiāng)懷舊的主題

　　許多歷史學(xué)家都注意到，世界上由于做工、旅行、**而四處遷徙最多的人民就是歐美人，他們背井離鄉(xiāng)、苦不堪言。所以很多學(xué)者都認(rèn)為歐美人沒有家庭、家鄉(xiāng)觀念，缺乏對故土的思戀之情。其實(shí)并不然，歐美鄉(xiāng)村音樂在成百上千首歌曲中已經(jīng)告訴我們，歐美人具有強(qiáng)烈的鄉(xiāng)愁與鄉(xiāng)思�！兜滋芈沙恰罚ā癉etroitCity”）這首歌就是一個典型的例子。它敘述了一個南方人北上底特律，在一家制造汽車的大工廠做工的情景。這首歌的核心在于表現(xiàn)主人公盼望重返故里、與家人團(tuán)聚的迫切心情。

　�。�3）表現(xiàn)貧窮而自豪的普通人的主題

　　在歐美鄉(xiāng)村歌曲中，這類歌曲占絕大多數(shù)。他們的創(chuàng)作都基于這樣一種觀念：講述歌手自己或詞作者曾一度饑寒交迫，貧困潦倒的生活經(jīng)歷。雖然他們現(xiàn)在再也不缺衣少食，但他們卻時(shí)刻不忘自己凄苦的身世。這些或許可稱為鄉(xiāng)村歌曲中的最佳作品，揭示了“歐美人的夢想”，或者說是表達(dá)了彌漫于鄉(xiāng)村歌曲中的對于“歐美夢”的闡釋。例如，《生活在普邀人愛情中間》（L宜vingintheLoveofCommonpeople）這首歌的合唱詞就突出表現(xiàn)了對于家庭成員之間的愛與自豪感的留戀，強(qiáng)調(diào)了人們應(yīng)盡力改造生活的責(zé)任感。準(zhǔn)確地說，這就是歐美夢的真正含義。

　　2歐美鄉(xiāng)村音樂的曲式結(jié)構(gòu)特點(diǎn)

　　歐美鄉(xiāng)村音樂的曲式結(jié)構(gòu)較為簡單，多為歌謠體、二部曲式和三部曲式，它的風(fēng)格淳樸旋律優(yōu)美，節(jié)奏分明，具有內(nèi)在的感染力，往往易于成為邊唱邊舞的群眾性音樂。歌謠體大多表現(xiàn)一些風(fēng)土人情的主題，歌唱屬于自己民族的特色歌謠。歌謠以押韻為主，往往表達(dá)了一些有趣的瑣碎小事，有時(shí)也會闡述一個深刻的道理，但都是特別簡短押韻的，很少有冗長的歌謠。由兩個樂段構(gòu)成的樂曲形式稱“單二部曲式”，也叫“二段體”，用A＋B圖示表示。在歐美鄉(xiāng)村音樂的歌曲創(chuàng)作中廣泛應(yīng)用。單二部曲式的第一個樂段在音樂上具有鮮明的初步陳述性質(zhì)，材料簡單，結(jié)構(gòu)方整，情緒穩(wěn)定，具有進(jìn)一步展開的要求和發(fā)展的可能性。第二個樂段可以是再現(xiàn)性，也可以是對比性，分為有再現(xiàn)性的單二部曲式和沒有再現(xiàn)性的單二部曲式兩種。

　　三部曲式又稱三段體或ABA曲式，也是鄉(xiāng)村音樂作品中比較常見的樂曲形式，是由兩個同等重要的結(jié)構(gòu)（“A段”和“B段”），組成了一個具有三個“段落”的曲體，其中第一和第三段可以是完全相同或近乎相同的內(nèi)容，第二段則和第一段形成強(qiáng)烈對比，形成了“A-B-A（或A'）”的構(gòu)造。不論是A段或B段，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)都相對比較**，由短短的數(shù)個小節(jié)或一兩個樂句，到更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)組成都可以。

　　3歐美鄉(xiāng)村音樂的演唱特點(diǎn)

　　歐美鄉(xiāng)村音樂的演唱特點(diǎn)是將情感與聲音完美的結(jié)合。由于鄉(xiāng)村音樂是從歐美民間音樂發(fā)展而來的，所以在唱法方面帶有濃郁的民間音樂色彩，較多地運(yùn)用民間本嗓的音色來演唱，并帶有濃重的鼻音。例如，被人們譽(yù)為“歐美鄉(xiāng)村音樂之父”的歌手羅杰斯，他就擅長運(yùn)用真聲和假聲相互轉(zhuǎn)換和交替的方法來演唱。他的歌聲在真假聲區(qū)來回自如的轉(zhuǎn)換，聲帶非常松弛，自然的音色感人至深。贏得了很多熱愛鄉(xiāng)村音樂的年輕人的崇拜與效仿。

　　同時(shí)歌手又常常運(yùn)用一種“孤獨(dú)的”、“冷漠的”腔調(diào)向聽眾訴說著一切，他們臉上常常毫無表情，好像傾訴的歡樂和痛苦都與自己無關(guān)，而實(shí)際上卻完全將自己的情感沉浸到歌詞的感情中去了。鄉(xiāng)村音樂感人的地方，就在于它完全徹底的真誠，用他們的真誠來演唱，用真誠來打動人，這就是鄉(xiāng)村音樂的本色。

　　4歐美鄉(xiāng)村音樂的演唱形式

　　在演唱形式上，鄉(xiāng)村音樂多以男、女聲獨(dú)唱為主，有聲部的小合唱也很常見�？v觀歐美鄉(xiāng)村音樂的發(fā)展歷史，男聲獨(dú)唱的形式運(yùn)用的相對較多一些。除了一些家庭組合的小合唱形式以外，說唱結(jié)合，時(shí)彈時(shí)唱的形式也很多見。例如，一些樂隊(duì)組合，他們的成員基本都是邊彈邊唱，并隨著鄉(xiāng)村音樂的發(fā)展演變，音樂特點(diǎn)的不斷豐富，說唱結(jié)合的形式也越來越多的運(yùn)用在鄉(xiāng)村音樂的.演唱形式中，這種演唱形式的變化得到了越來越多的觀眾的喜愛。鄉(xiāng)村歌曲演唱的音域不寬，一般在中聲區(qū)進(jìn)行。早期的小合唱很少有和聲運(yùn)用，因?yàn)猷l(xiāng)村音樂最初只是用于鄉(xiāng)村家庭的娛樂活動，家庭成員們演唱的小合唱大都沒有和聲，形式很**、簡單，但收到的娛樂效果卻是不打折扣的。真正運(yùn)用和聲處理實(shí)際上是在鄉(xiāng)村音樂商業(yè)化之后才逐漸發(fā)展起來的。

　　5歐美鄉(xiāng)村音樂的伴奏樂器

　　早期歐美鄉(xiāng)村音樂的主要伴奏樂器是小提琴，其它樂器還有吉他、班卓琴等。小提琴是白人****者帶進(jìn)歐美的。它是鄉(xiāng)村人最喜愛的，曾一度是鄉(xiāng)村音樂必不可少的演奏樂器。它活躍于各種場合，但最受家庭舞會的寵愛，而這種親切寬松的氛圍也非常適宜于鄉(xiāng)村音樂的生長。隨著鄉(xiāng)村音樂的發(fā)展，在現(xiàn)代鄉(xiāng)村音樂中，伴奏樂隊(duì)的配置也發(fā)生了變化。例如，在酒吧音樂中，由于這種娛樂場所非常嘈雜，歡笑聲、碰杯聲、桌椅移動聲混雜在一起，*緩低沉的音樂已經(jīng)不能壓住這些噪音了，所以樂隊(duì)要不斷提高音量，加快節(jié)奏。密集型的和弦彈奏法逐漸成為酒吧音樂的伴奏特點(diǎn)，伴奏樂器多以電聲樂器為主，例如：電吉他、電貝司和鼓，鋼琴上場的機(jī)會也越來越多。隨著歐美鄉(xiāng)村音樂的不斷發(fā)展變化，后又加入獨(dú)具特色的民間樂器，如曼陀鈴、夏威夷吉他等。由于鄉(xiāng)村音樂的伴奏無需龐大的樂隊(duì)，華麗的布景，因此演出的場面極其靈活，形式多樣。

　　在歐美民間音樂爭奇斗艷的百花壇中，鄉(xiāng)村音樂可謂是一支艷麗的奇葩。它以濃郁的鄉(xiāng)土氣息、淳樸的旋律、真摯樸實(shí)的歌詞以及返璞歸真的本嗓演唱贏得了成千上萬觀眾的心。在21世紀(jì)的今天，曾一度紅遍歐美的搖滾樂、迪斯科都已黯然失色，被人們慢慢遺忘。但是鄉(xiāng)村音樂卻以其清新、質(zhì)樸的風(fēng)格依然占據(jù)著無數(shù)歐美人的心靈。由此可見，鄉(xiāng)村音樂在歐美文化的生活中具有重要的地位，是歐美人民寶貴的藝術(shù)財(cái)富。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)（擴(kuò)展6）

——淺析網(wǎng)絡(luò)****的限度論文

淺析網(wǎng)絡(luò)****的限度論文1

　　一、網(wǎng)絡(luò)****的內(nèi)涵和特點(diǎn)

　�。ㄒ唬┚W(wǎng)絡(luò)****的內(nèi)涵

　　人類在最開始是通過語言和肢體進(jìn)行交流。隨著科技的進(jìn)步人們之間的交流有了載體。如：羊皮、竹簡以及紙等。在社會發(fā)展的今天，互聯(lián)網(wǎng)成為了人們了解社會，與他人進(jìn)行溝通的主要工具。公民在網(wǎng)絡(luò)上所發(fā)表的**可以傳播到世界各地，被全球的人們所看到，公民在網(wǎng)絡(luò)上所談?wù)摰脑掝}與社會生活密不可分，對社會的影響是極大的。因而，正確的理解****的內(nèi)涵是公民行使****這一基本****時(shí)所應(yīng)當(dāng)了解的。

　　從一般的****來看，根據(jù)我國加入的《公民**和****國際公約》第10條第2款的規(guī)定，認(rèn)為****是：“人人享有表達(dá)**；該**應(yīng)當(dāng)包括以口頭、書面或印刷物、藝術(shù)或自己選擇之其他方式，不分國界的追求、接受和傳播各種信息和思想的**。”也就是說，****是指公民可以通過口頭、書面或者其他方式表達(dá)自己的意見和觀點(diǎn)而不受他人的干涉。

　　網(wǎng)絡(luò)**的載體是互聯(lián)網(wǎng)，在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表**，通過網(wǎng)絡(luò)關(guān)注國家和社會信息的人群，在現(xiàn)在被賦予了一個新的稱呼“網(wǎng)民”。網(wǎng)民利用互聯(lián)網(wǎng)與外界溝通和聯(lián)系，這是網(wǎng)民區(qū)別于公民的一個重要特點(diǎn)。通過對一般****的分析，對比網(wǎng)絡(luò)**的產(chǎn)生和發(fā)展進(jìn)程，我們可以了解網(wǎng)絡(luò)****的內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)是：公民借助網(wǎng)絡(luò)提供的*臺，根據(jù)自己的價(jià)值判斷來表達(dá)自己的思想和看法的**。

　�。ǘ�）網(wǎng)絡(luò)****的特點(diǎn)

　　網(wǎng)絡(luò)**是伴隨著時(shí)代發(fā)展而產(chǎn)生的產(chǎn)物，因此網(wǎng)絡(luò)****在繼承了傳統(tǒng)****的各種特點(diǎn)外，還有一些自己獨(dú)有的特點(diǎn)。

　　一是廣泛性。隨著互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)在*的突起，越來越多的溝通交流工具出現(xiàn)。如：QQ、微信、微博以及網(wǎng)絡(luò)直播等等。世界各地的人們可以通過不同的方式進(jìn)行溝通和交流。公民在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表的**可以在很快的時(shí)間內(nèi)傳到世界各地，涉及到世界的任何角落。另一方面，參與到網(wǎng)絡(luò)**的主體是世界各地的人們，在網(wǎng)絡(luò)這個*臺上不分民族、不分膚色、不分男女，大家都可以**的在這個網(wǎng)絡(luò)世界中發(fā)表自己的意見和看法。

　　二是匿名性。公民在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表**，無需使用自己的真實(shí)姓名。公民可以采用任何代號**自己，公民可以不受拘束的參與到對****的討論中，也可以**的對社會上的人和事進(jìn)行評價(jià)和分析。在網(wǎng)絡(luò)的世界中，沒有人會知道你的真實(shí)身份，任何人看到的都只是你的一個代號而已。

　　三是快捷性。網(wǎng)絡(luò)的快速發(fā)展，使整個世界連接為一個整體。世界各國之間的距離變得越來越小，“世界村”的概念漸漸成為了現(xiàn)實(shí)。一個國家的某個公民，在網(wǎng)上發(fā)布的一個信息可以在極其短暫的時(shí)間內(nèi)傳送到地球的另一端。世界各地的信息都能夠在網(wǎng)絡(luò)上進(jìn)行實(shí)時(shí)的分享。

　　二、確定網(wǎng)絡(luò)****的限度

　　（一）確定網(wǎng)絡(luò)****的限度應(yīng)當(dāng)考慮的因素

　　為了更好的維護(hù)社會秩序，規(guī)范網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，必須對公民在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表**的**設(shè)立一定的限度，公民在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表**不能超過該限度。在確定網(wǎng)絡(luò)****的限度時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)考慮*的歷史因素。

　　*缺乏****的思想基礎(chǔ)和歷史淵源。在封建社會時(shí)期，國家采用******，**擁有至高無上的地位，廣大勞動人民的地位非常的卑微，發(fā)表**的**不受任何法律所保護(hù)。隨著社會的發(fā)展，廣大的勞動人民群眾開始**封建**的**，建立**著廣大勞動人民群眾利益的國家*。然而，在這種社會背景下，公民的**發(fā)表途徑只局限于出版社、報(bào)紙等**上，****受到極大的拘束。在網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的今天，公民的****不再局限于這些載體之上，公民可以在網(wǎng)絡(luò)里面享有充分的****權(quán)。但從我國長久的歷史的發(fā)展來看，公民的****不能是毫無限制的，應(yīng)當(dāng)將公民的****局限于法律的框架之中，不得觸犯法律，不能與法律所倡導(dǎo)的主流價(jià)值觀相抵觸。

　�。ǘ�）確定網(wǎng)絡(luò)****的限度應(yīng)當(dāng)遵循的原則

　　一是*等原則。在網(wǎng)絡(luò)世界中，公眾人物與普通的網(wǎng)民一樣，其合法的**和利益都應(yīng)當(dāng)受到法律的保護(hù)。對公眾人物而言，受到廣大人們?nèi)罕姷年P(guān)注和討論是公眾人物特殊身份的要求。因而，在對公眾人物因其公眾身份而引起公民進(jìn)行的討論，其****的限度應(yīng)當(dāng)相較普通民眾的限度較寬，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的*等，而不僅僅是追求形式上的*等。與之相對應(yīng)的是，對于那些涉及國家公**的的**限度要較一般的****的限度嚴(yán)謹(jǐn)。因?yàn)樵O(shè)計(jì)公**的不當(dāng)**，會產(chǎn)生很大的負(fù)面社會效應(yīng)，甚至影響到整個國家和社會的安定。因而對待不同的主體，我們需要采用不同的**限制標(biāo)準(zhǔn)，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)真正的實(shí)際*等，做到形式*等和實(shí)質(zhì)*等的**。

　　二是效益最大化原則。在網(wǎng)絡(luò)社會中，網(wǎng)絡(luò)****或多或少都會給一部分人帶來一些不利的影響。當(dāng)***的利益與多數(shù)人的利益發(fā)生沖突，個人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，我們往往采取**少數(shù)利益和個人利益，以保護(hù)多數(shù)人利益和集體利益的原則。這在一定程度上實(shí)現(xiàn)了社會效益的最大化，但同時(shí)我們不能忽視這一部分***或者個人的利益，而一味的追求效益的最大化。我們應(yīng)當(dāng)盡可能的實(shí)現(xiàn)社會效益的最大化，尋求各種利益之間的一個*衡點(diǎn)，進(jìn)而確定網(wǎng)絡(luò)****的限度。

　　三是適度原則。任何事物的發(fā)展，都不能兩極分化，都要遵循適度原則。確定網(wǎng)絡(luò)****的限度也是一樣，不能過于嚴(yán)格的限制公民在網(wǎng)絡(luò)*臺的**發(fā)表，這樣會侵害公民的**，同時(shí)也不利于對于社會、集體及他人的**，不利于人們之間的溝通和交流，不利于提高公民參與國家**生活的積極性。然而，對于確定網(wǎng)絡(luò)****的限度也不能過于寬松，公民在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表的**不能違背公序良俗，不能侵犯國家制定的法律，否則不利于社會的穩(wěn)定和發(fā)展。

　　四是法治原則。在****法**家的環(huán)境中，法律對于國家和社會的發(fā)展起著越來越重要的作用。在國家強(qiáng)大的**之下，網(wǎng)民只是弱勢群體。公民的網(wǎng)絡(luò)****如果沒有法律的保護(hù)，很容易受到侵害。特別是公民通過網(wǎng)絡(luò)****對國家行政機(jī)關(guān)以及*機(jī)構(gòu)等公**的**機(jī)關(guān)進(jìn)行**時(shí)，如果沒有法律的保護(hù)，公民的**很容易受到公**的打擊，阻礙其正當(dāng)**的行使。因而，我們在確定網(wǎng)絡(luò)****的限度時(shí)，必須要堅(jiān)持法治原則。

　　三、完善網(wǎng)絡(luò)****的建議

　　對于網(wǎng)絡(luò)****的完善，我們可以從兩個方面進(jìn)行：一是提高**主體的自覺性。網(wǎng)絡(luò)**主體必須明確自己的**范圍，使**主體能夠在沒有監(jiān)管的環(huán)境下，正確的行使自己的**，清楚自己的言論價(jià)值，發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)****應(yīng)有的作用。二是建立良好的**管理機(jī)制。網(wǎng)絡(luò)****是有一定的限度的，要建立良好的**管理機(jī)制，對網(wǎng)絡(luò)**進(jìn)行有效的管理，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)保障公民網(wǎng)絡(luò)****的**，促進(jìn)社會的建設(shè)和發(fā)展。

淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 (菁選5篇)（擴(kuò)展7）

——論孔子權(quán)變思想及其在現(xiàn)代的意義論文

論孔子權(quán)變思想及其在現(xiàn)代的意義論文1

　　摘要：儒家的權(quán)變倫理思想在孔子那里并未做出詳盡的闡釋，但作為儒家學(xué)說的重要奠基人，孔子的思想意蘊(yùn)、處世原則和方式，是對經(jīng)與權(quán)生動鮮活的詮釋。本文從個體的人倫道德層面、社會的**、經(jīng)濟(jì)、文化教育以及方法論層面對權(quán)變思想及其在現(xiàn)代的積極意義進(jìn)行了闡發(fā)。

　　關(guān)鍵詞：權(quán)變；個體；社會；方法論

　　孔子的一生處事為人則處處體現(xiàn)"權(quán)"。但在《論語》中僅三處提到"權(quán)"，如："子罕"篇"未可與權(quán)"；"微子"篇"廢中權(quán)"；"堯曰"篇"謹(jǐn)權(quán)量"�！叮ㄕ撜Z集注·微子第十八》）在《論語·子罕》（以下只注篇名）中提出："可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。"意思是說，可以同他一道學(xué)習(xí)的人，未必可以同他一道取得某種成就；可以一道同他取得某種成就的人，未必可以同他一道事事依禮而行；可以一道同他事事依禮而行的人，未必可以同他一道通權(quán)達(dá)變。"權(quán)者稱也，所以別輕重。（"《春秋公羊傳·桓公十一年》）后來被引申為靈活變通，借指在面對具體境遇中的道德沖突時(shí)，行為主體在選擇道德行為時(shí)的權(quán)衡變通。

　　子曰："非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。"《（顏淵》）孔子重禮，推崇仁政，"爾愛其羊，我愛其禮（"《八佾》）�？鬃拥臋�(quán)變思想突出一個"變"字，不是毫無章法、隨心所欲地亂變，而是以禮為前提的。我們可以說，權(quán)變是實(shí)現(xiàn)禮的**，是具體的措施方法，禮是根本原則，二者相比較,權(quán)變則是圍繞禮而進(jìn)行的。正如馮友蘭先生在《*哲學(xué)史新編》中說："道是原則性；權(quán)是靈活性。靈活性，在表面上看，似乎是違反原則，但實(shí)質(zhì)上正是與原則性相合。"可以說"權(quán)變"是一種度時(shí)勢，審輕重，而不失其節(jié)的為人處世的方式，它也是一種更高智慧的彰顯。

　　孔子承繼了以"周禮"為核心的舊傳統(tǒng)，以宗法血緣為切人點(diǎn)，發(fā)掘了人之所以為人的內(nèi)在的根據(jù)-仁，創(chuàng)立了以"仁"為核心的"仁"、"禮"結(jié)合的仁學(xué)思想。在孔子看來，正是以倫理關(guān)系為核心內(nèi)容的社會性才構(gòu)成了人之為人的根據(jù)--仁�？鬃铀枷胫械�"權(quán)"的概念,是"仁禮"結(jié)合的理想人格實(shí)現(xiàn)途徑。具體說來，孔子的權(quán)變思想主要可從個體對人倫關(guān)系的把握來認(rèn)識。

　　"孝弟也者，其為仁之本與!"《（學(xué)而》）孝親是個人實(shí)現(xiàn)"仁"的根本。

　　在孔子看來,"孝"是人與動物的本質(zhì)區(qū)別。"今之孝者，皆謂能養(yǎng)，不敬，何以別乎？"（《為政》）。人區(qū)別于動物在于"孝"，而"孝"不僅是"養(yǎng)"，更在于"敬"，"敬"就要求"禮"的規(guī)范。"葉公語孔子曰：'吾*有直躬者，其父攘羊，而子證之。'孔子曰'吾*之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中。'（"《子路》）孔子看來，孝道和恕道有所沖突或矛盾時(shí)，應(yīng)以孝為上。

　　父子相包庇隱瞞真情，雖不誠實(shí)但符合親親原則，這即是"權(quán)"的意思。

　　在君臣關(guān)系上，孔子的原則是尊君，"君使臣以禮,臣事君以忠"。但孔子反對愚忠，如："人臣者，以道事君，不可則止"�！叮ㄏ冗M(jìn)》）他主張君臣關(guān)系的處理根據(jù)客觀條件，權(quán)衡利弊做出不同的選擇，反對無謂的**。

　　《（八佾》）孟子曾評價(jià)孔子："可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以任而任，孔子也。"《（孟子·萬章下》）在孔子看來，君上若不是明君，是不能侍奉的。這都無一例外地反映了孔子在審時(shí)度勢時(shí)的彈性。

　　朋友關(guān)系是儒家人倫關(guān)系中較為*等的一種倫理關(guān)系。"與朋友交,言而有信"《（學(xué)而》）"人而無信，不知其可也。"孔子主張朋友關(guān)系的處理要遵守信用原則，但守信并非不分曲直，而是以"義"為基礎(chǔ)。如機(jī)械地遵循"言必信，行必果"，《（子路》）在孔子看來，不過是"硁硁然小人哉"。

　�。ㄍ�上）以我們今天看來，能夠做到言必信，行必果的人，實(shí)在是難能可貴的，可孔子為什么還說這樣的人是小人之類呢？就是因?yàn)檫@樣的人只管一味踐行自己諾言，并不能夠真正懂得明辨非。"忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉"�！叮�顏淵》）即使是最好的朋友，好心的規(guī)勸也要適度，否則將會招致反感而自取其辱。這既是一個度的問題，也是一個權(quán)的問題,如何把握確定這個度,也必須由權(quán)變來解決。

　　子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）也就是說，在處理各種人倫關(guān)系的過程中，孔子杜絕四種毛病：不憑空猜度，不毫無變通，不拘泥固執(zhí)，不主觀武斷�？鬃影褭�(quán)變作為通向個人品德之最高境界--中庸的必經(jīng)途徑，對于現(xiàn)代人們的個體修養(yǎng)與發(fā)展無不令人深省。

　　"周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周。"孔子維護(hù)傳統(tǒng)并不把傳統(tǒng)凝固化。子曰："齊一變，至于魯；魯一變，至于道。（"《雍也》）子張問："十世可知也？"子曰："殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。"孔子根據(jù)本國的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)對傳統(tǒng)進(jìn)行損益革新，以期通權(quán)達(dá)變而形成新興的**的文化和**格局。孔子的權(quán)變思想與*****所倡導(dǎo)的"原則性與靈活性相結(jié)合"、"理論聯(lián)系實(shí)際"的觀點(diǎn)有著異曲同工之妙。在我國，*和*所倡導(dǎo)的"實(shí)事求是、**思想、與時(shí)俱進(jìn)"的思想路線的例子。例如：*根據(jù)*****社會發(fā)展理論結(jié)合我國具體的國情，提出了建設(shè)有*特色的****理論，無疑是權(quán)變思想在現(xiàn)代的精彩運(yùn)用。

　　國家的經(jīng)濟(jì)建設(shè)和發(fā)展離不開人才。在人才任用方面，孔子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)"大德不逾閑,小德出入可也"《（子張》）。即是說，一個人在人性與大的德行方面保持著善，不逾越道德界限，日常生活中小的方面有些問題便沒什么大礙。在對人才的功過評價(jià)方面，孔子對管仲,曾有過批評，子曰:"管仲之器小哉!"《（八佾》）但在管仲是否仁德的問題上，孔子認(rèn)為應(yīng)主要看他輔佐齊桓公建立豐功偉績的而不是求全責(zé)備�？鬃訛槲覀兲峁┝撕虾踹壿嬳樅跞诵缘挠萌藴�(zhǔn)則與評價(jià)標(biāo)準(zhǔn),其中"權(quán)"的運(yùn)用達(dá)到極致。

　　我國著名學(xué)者孫綿濤先生曾提出用人標(biāo)準(zhǔn)是"德重主流,才重一技"，這實(shí)質(zhì)上是孔子的用人標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代版。

　　孔子作為我國歷史上第一位偉大的***，相傳門徒有三千，其中"身通六藝者七十有二人"。子曰："有教無類。（"《衛(wèi)靈公》孔子對弟子沒有門第、職業(yè)以及地域的區(qū)分，人人他都教育。孟懿子問孝，子曰:"無違"。

　　孟伯武問孝，子曰:"父母唯其疾之憂"。子游問孝，子曰："今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎。"子夏問孝，子曰："色難，有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？（"《為政》）對于四個人的**，孔子分別給予不同的回答。在孔子看來，教育對象不同，教育內(nèi)容以及教育方法、方式都要避免遵循一個固定模式，做到因材施教，靈活權(quán)變。孔子的教育理念與方法對我國現(xiàn)代的教育**仍不失為最好的典范。

　　孔子的"權(quán)"的目的是為了維護(hù)周禮,根據(jù)不同的情況而作出相應(yīng)的變化。"權(quán)"實(shí)際就是具體分析矛盾的特殊性，而矛盾的特殊性又包括主要矛盾和矛盾的主要方面兩種情況。因此"權(quán)"本身還意味著判斷矛盾的主要方面，從而把握事物的本質(zhì)和主流，這一點(diǎn)從前面孔子對管仲的評價(jià)中可以體現(xiàn)出來�？梢哉f，"權(quán)"作為一種方法論體現(xiàn)了在兩難與多難價(jià)值沖突中根據(jù)仁義標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行價(jià)值優(yōu)先判斷，權(quán)衡其善惡、福禍、利害、輕重、緩急與得失，從而決定是否行權(quán)。是從實(shí)際情況出發(fā)找出與實(shí)際相符合的原則、方法、策略，而不是用原則來生搬硬套的現(xiàn)實(shí)生活。由是可知，儒家的經(jīng)權(quán)問題既是一個關(guān)注普遍性與針對特殊性的問題，又是一個遵守道德原則性與掌握靈活性的問題。因此，現(xiàn)代的我們只有**思想，在與時(shí)俱進(jìn)中堅(jiān)持正確的發(fā)展方向與原則，才能在求變、創(chuàng)新中達(dá)到個人與社會的健康**的發(fā)展。

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