康德的“物自體”設(shè)定

　　與黑格爾的泛理性主義不同，以叔本華和尼采為代表的唯意志論則是一種非理性主義，但他們同樣是從批判康德哲學(xué)開始的。他們首先承認(rèn)康德對人類理性局限性的看法，所以叔本華才會說：“‘世界是我的表象’：這是一個真理�！眥13}但是對每一個人而言，還有另一個真理即“世界是我的意志”{14}。世界除了表象與意志這兩面以外，“一個自在的客體（康德的‘自在之物’可惜也不知不覺的蛻化為這樣的客體），那是夢囈中的怪物”{15}罷了。因此，所謂的“物自體”的世界要么是人所不可認(rèn)知的，要么是人們虛構(gòu)的�？傊�，“事物本身”的存在是毫無證據(jù)且可疑的，所以我們實際上根本不需要關(guān)于世界本來面目的什么真理，我們只需要遵循自己的生存意志或者權(quán)力意志去創(chuàng)造我們認(rèn)為正確或者有價值的東西就可以了。即對他們而言，康德指出人類理性的有限性是對的，但明知理性的無能卻還要為它拼命辯護(hù)則是多此一舉了。尤其在尼采看來，作為客觀的自然科學(xué)知識或者真理來源的“物自體”世界固然只是虛妄的，康德所提倡的道德也是虛偽的，人類所有的真與假、善與惡都不過是權(quán)力意志的結(jié)果罷了。一句話，“權(quán)力就是真理”！于是，在西方哲學(xué)中非理性首次戰(zhàn)勝了理性，人們心中由于妄自尊大而產(chǎn)生出來的欲望終于一發(fā)不可收拾了。對此，新康德主義的代表人物之一哲學(xué)史家文德爾班在評價尼采時說：“他的語言引起了共鳴；然而也因此引起由他的影響而招致的災(zāi)禍，他的影響不但未能治好反而加重了時代的疾病�！眥16}應(yīng)該說，尼采確實把握住了當(dāng)時時代的脈搏、預(yù)見到了人類文明發(fā)展中的那個非理性的趨勢，但是由于他對理性的蔑視和否棄令他的思想不僅沒有糾正這一趨勢的不良效應(yīng)，相反還助長和加速了它在瘋狂的歧路上越行越遠(yuǎn)。
　　可以說，后來者們要么過分夸大理性的力量（例如：黑格爾），要么否定或貶低理性的價值（例如：尼采），他們實際上都是非理性的，都沒有充分理解康德“理性批判”的意義就在于認(rèn)清理性的限度，從而回應(yīng)那句古老的格言：“認(rèn)識你自己”。當(dāng)人們認(rèn)識到自身的有限性時，他們才能逐漸接受一個“殘酷的事實”：我們的確時刻生活在“柏拉圖的洞穴”中，那是我們作為人所必然的困境——“人類中心主義的困境”。因而，康德批判哲學(xué)的所謂“哥白尼式的革命”，并不僅僅是將認(rèn)識主體與客體間的關(guān)系掉轉(zhuǎn)過來（即強(qiáng)調(diào)主體并不是被動地接受客體的刺激，而是主動地發(fā)揮自覺能動性去把握客觀的知識），而且是將人類認(rèn)知過程中必然具有的“人類中心主義”立場完全呈現(xiàn)出來（即“人類中心主義”的立場作為人認(rèn)識結(jié)構(gòu)中的“原罪”是不可避免的）。正如人們會習(xí)慣于將自己所處的地球看作是宇宙的中心那樣，人們也會自然地將自身作為認(rèn)識世界的中心。不同的只是在于，地球畢竟是可以與人分離開的（例如：我們可以從月亮上看地球），但是作為認(rèn)識主體的人卻不可能為了中立客觀而與主體性的自己完全分開。這正是關(guān)于其他自然事物的科學(xué)理論中的人類中心主義（在最大限度內(nèi)）可以被克服，而涉及到人自身的哲學(xué)認(rèn)識論中的人類中心主義卻不能被擺脫的原因所在。當(dāng)然，盡管它作為一種困境使我們不能超出自身能力以外去認(rèn)識世界，但這并不表明我們就可以自暴自棄地忽視自己理性中先入為主的“人類中心主義”立場，相反我們應(yīng)當(dāng)時刻對這個真相保持一份理解與警惕。而一個不可知但可思的“物自體”之存在則可以始終提醒我們必須注意到這一點(diǎn)，從而防止我們走向極端的理性主義或者極端的非理性主義。這就是康德的“物自體”概念設(shè)定給我們的一個重要的啟示和意義。
　　第二，既然“物自體”成為了人類知識以外的對象，那么它就為人類的道德與信仰留下了地盤，同時也為其他道德哲學(xué)和非理性主義思潮開辟了道路。正如康德所看到的那樣，即使人們明知“物自體”或形而上的“本體”等東西是不可知的，但是他們?nèi)匀浑y以完全放棄對這些超越人類經(jīng)驗的東西的思考。從前面對“物自體”概念的分析中我們也可以發(fā)現(xiàn)，康德亦不否定人們對它們進(jìn)行思考的權(quán)利，更不會認(rèn)為這些思考是毫無意義的。在康德那里，人們對“物自體”的思想至少對于人類的“實踐理性”是具有重要意義的。所以，他才會告訴我們：“純粹理性批判”的另一目的就是“揚(yáng)棄知識，以便替信念留有余地�！眥17}這里的“信念”（Glaube）可以是道德信念也可以是宗教信仰�？墒�，這就出現(xiàn)了一個問題，為什么“物自體”（例如：意志自由）偏偏賦予人類以道德實踐的依據(jù)，難道它不可以是非道德的嗎？關(guān)于該問題的回答便導(dǎo)致了對人類道德和信仰的非道義論，它包括了功利主義和實用主義的解釋以及道德虛無主義的解釋等。
　　源于英國的功利主義與生于美國的實用主義都反對康德道德哲學(xué)中具有的宗教神秘主義色彩，它們都希望從自然主義的立場出發(fā)，將人類的生存本能與社會性結(jié)合在一起來解釋道德與宗教信仰的作用。換言之，它們并不否定道德與信仰對人類的重要意義和作用，只是不能忍受那個超越于人以外的神秘的“物自體”來對人類進(jìn)行壓迫或者發(fā)號施令。它們認(rèn)為，道德產(chǎn)生于人類社會生活的需要，道德或者是對大多數(shù)人共同利益的滿足，或者是對實現(xiàn)人的最大幸福有用，歸根到底它是源于人類趨利避害的生存本能。這種解釋既滿足了被認(rèn)為是“科學(xué)的”自然主義的要求，又滿足了深藏于其中的人本主義或者人類中心主義的需要，即以客觀理性的面目來伸張人們主觀非理性的情結(jié)，通過兩者的統(tǒng)一從而使后者合理化。如此一來，康德設(shè)定的“物自體”就成為了無意義之物。因此，盡管現(xiàn)今學(xué)術(shù)界仍然有不少人在理論上支持康德的道義論，但是從日常生活層面來說，懷有和采取功利主義或者實用主義立場的非道義論的人應(yīng)當(dāng)比較普遍。當(dāng)然，這種思想傾向?qū)τ诔缟小翱茖W(xué)”與“人權(quán)”的現(xiàn)代社會而言倒是無可厚非的。
　　與此相比，另一種從唯意志論哲學(xué)中產(chǎn)生出來的道德虛無主義則對人類的道德和信仰具有更大的破壞力。這主要與尼采說的“上帝死了”和“重估一切價值”有關(guān)�？档略O(shè)定“物自體”是為了給人類的道德與信仰留下空間，使人的非理性的一面能夠在理性的駕馭之下得到平息與慰藉。但是，起源于啟蒙運(yùn)動的反神權(quán)的人本主義發(fā)展到了尼采的時代已經(jīng)急不可待地要與上帝的信仰徹底決裂。而沒有了神的意旨，人們?yōu)槭裁葱枰�遵守世俗的道德呢？或者說，我們怎么知道哪些倫理道德規(guī)范是正確的，以什么為標(biāo)準(zhǔn)去判定它們的正義性呢？這就是宣布“上帝死了”的一個嚴(yán)重的后果。正是在這種對道德信念充滿懷疑的氣氛之下，尼采便提出了“重估一切價值”的口號。自然，通過他的批判和評估，先前被（西方）人認(rèn)為是理所當(dāng)然的各種道德價值觀念都被判定為虛偽的。他認(rèn)為，在一切道德背后隱藏著的只是權(quán)力意志，即沒有什么“道德”與“不道德”之分，只有強(qiáng)者與弱者對權(quán)力的爭奪。因此，道德的本性并非康德所講的“自由”，相反它是對自由的仇恨與專制。所以他說：“我是第一個非道德主義者�！眥18}于是尼采就將人類的道德虛無化，道德只是實現(xiàn)權(quán)力意志的工具，或者是強(qiáng)者統(tǒng)治弱者的手段，或者是弱者聯(lián)合起來阻止強(qiáng)者前進(jìn)的枷鎖。此外，“道德”再無其他任何意義了。這種非理性化的道德虛無主義被許多人認(rèn)為是后來導(dǎo)致德國納粹上臺、二次大戰(zhàn)爆發(fā)以及猶太人被大屠殺等人為災(zāi)難發(fā)生的重要原因之一。