西方文化范文第1篇

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無(wú)我原則著稱，“諸法無(wú)我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無(wú)我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無(wú)我”這一原則性問(wèn)題上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無(wú)我見”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無(wú)我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無(wú)我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無(wú)論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說(shuō)所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說(shuō)的“無(wú)我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無(wú)我”有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無(wú)”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無(wú)我的研究只涉及到佛教所說(shuō)的人無(wú)我這一部分，而對(duì)法無(wú)我則完全沒(méi)有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說(shuō)的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺(jué)經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺(jué)作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來(lái)便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說(shuō)眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒(méi)有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”�；蛘哒f(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒(méi)有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)椋�佛教認(rèn)為，人身上雖然沒(méi)有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說(shuō)所沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)�，一味破我而不立我，既�?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無(wú)法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂(lè)我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏�能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹�作中也絲毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題：“有沒(méi)有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無(wú)我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結(jié)合起來(lái)。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大�！卑�爾巴哈里通過(guò)她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別。“自我感”即是對(duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說(shuō)，自我感即是：從第一人稱視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺(jué)，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒(méi)有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺(jué)并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。

阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無(wú)我原則更多的是一種離苦得樂(lè)的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對(duì)“無(wú)我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問(wèn)題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ�？如果沒(méi)有自我的話，自我感又從何而來(lái)？佛教經(jīng)典并沒(méi)有對(duì)這些問(wèn)題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過(guò)對(duì)佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問(wèn)題。通過(guò)對(duì)經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過(guò)主體對(duì)諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測(cè)，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對(duì)蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說(shuō)法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說(shuō)，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺(jué)、感覺(jué)在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說(shuō)，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對(duì)于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過(guò)相關(guān)的感覺(jué)輸入（視覺(jué)、聽覺(jué)等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說(shuō)，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對(duì)衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對(duì)自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對(duì)身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來(lái)。因此，西方文化哲學(xué)并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過(guò)對(duì)個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對(duì)蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒(méi)有喪失在視角上擁有對(duì)象的印象，即視角歸屬。通過(guò)對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂(lè)／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長(zhǎng)期的持久性和不變性�！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來(lái)是否存在呢？在佛教看來(lái)，對(duì)于作為這樣一種實(shí)在的感覺(jué)或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒(méi)有存在地位的。佛教通過(guò)八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗�原本就不存在�?/p>

三、西方文化哲學(xué)與佛教

自我觀念的殊途同歸對(duì)自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長(zhǎng)期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問(wèn)題在于，就自我問(wèn)題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來(lái)雙方的比較也就簡(jiǎn)化成了整體性的、一對(duì)一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對(duì)自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對(duì)他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對(duì)西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來(lái)源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺(jué)察的。二是思維、知覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來(lái)源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡(jiǎn)單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂(lè)的追求者，其屬性是非構(gòu)造的�？偠�言之，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對(duì)自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對(duì)自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

西方文化哲學(xué)對(duì)自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對(duì)可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對(duì)于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說(shuō)，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過(guò)程中，主體通過(guò)對(duì)各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過(guò)大量的知覺(jué)和認(rèn)知樣式來(lái)觀察和見證對(duì)象。阿爾巴哈里用“見識(shí)”（witness－consciousness）一詞來(lái)描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺(jué)、樹木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問(wèn)題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對(duì)作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來(lái)的，而佛教則認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對(duì)和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對(duì)和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長(zhǎng)期同一性的。這個(gè)長(zhǎng)期的同一性就涉及到曲解，這樣一來(lái)，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說(shuō)明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無(wú)常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對(duì)自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對(duì)自我缺乏實(shí)在性的說(shuō)明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒(méi)有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過(guò)著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無(wú)我立場(chǎng)的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來(lái)與佛教的無(wú)我原則作對(duì)比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過(guò)建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。但對(duì)于自我如何被構(gòu)造出來(lái)，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。如弗拉納根所說(shuō)：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭�！彼�還說(shuō)：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來(lái)組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說(shuō)明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無(wú)我的�！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無(wú)論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒(méi)有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的白癡（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）�！卑�爾巴哈里用一個(gè)實(shí)例來(lái)說(shuō)明佛教對(duì)無(wú)我的說(shuō)明和典型的西方說(shuō)明之間的不同。

比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭�的聲音。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢(mèng)是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢(mèng)的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢(mèng)中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢(mèng)中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來(lái)，而純粹是做夢(mèng)夢(mèng)到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢(mèng)夢(mèng)到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。

四、總結(jié)

一直以來(lái)，人們對(duì)東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價(jià)值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問(wèn)題的研究，也無(wú)足輕重，根本無(wú)法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對(duì)價(jià)值性問(wèn)題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會(huì)迎來(lái)一場(chǎng)名副其實(shí)的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場(chǎng)轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場(chǎng)困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績(jī)斐然，但對(duì)于心靈、自我、意識(shí)等心靈哲學(xué)主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)卻并未見到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識(shí)到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識(shí)的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識(shí)。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無(wú)我問(wèn)題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個(gè)較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識(shí)等都得到了一定程度的實(shí)現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國(guó)際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對(duì)佛教本身并不關(guān)注的本體論問(wèn)題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場(chǎng)上對(duì)佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問(wèn)題的值得借鑒的方法，那就是在堅(jiān)持自然主義的立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語(yǔ)重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對(duì)待自我問(wèn)題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個(gè)只有借助特殊的佛教體驗(yàn)才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來(lái)就是不存在的，因?yàn)樗�不能得到科學(xué)的說(shuō)明。

西方文化范文第2篇

因素人類的特殊進(jìn)化是指人類在同一進(jìn)化過(guò)程中呈現(xiàn)不同體質(zhì)特點(diǎn)，在同一體質(zhì)特點(diǎn)下又呈現(xiàn)不同年代和地點(diǎn)特點(diǎn)。漢語(yǔ)和英語(yǔ)也不例外，具體從動(dòng)物習(xí)語(yǔ)這個(gè)角度來(lái)分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在有許多含有動(dòng)物名稱的習(xí)語(yǔ)中，這些動(dòng)物在中西兩種不同的文化中的“命運(yùn)”可是不一樣的。

(一)同一動(dòng)物在中西方不同文化背景中的聯(lián)想意義不同

中西文化的差異性表現(xiàn)在很多方面，首先要談到的就是文化背景的差異。具體到動(dòng)物習(xí)語(yǔ)上，中華五千年的文明孕育了很多生動(dòng)、形象且寓意深刻的動(dòng)物習(xí)語(yǔ)，我們?cè)谌粘Ｉ�活中天天在說(shuō)，但是在和外國(guó)人交流以及在學(xué)習(xí)翻譯的過(guò)程中，很多動(dòng)物習(xí)語(yǔ)是不能直譯的。例如，我們?cè)谛稳葑鲆患�事同時(shí)達(dá)到兩個(gè)目的時(shí)，漢語(yǔ)中我們常說(shuō)“一箭雙雕”，而英語(yǔ)用“一石二鳥”;再如，我們形容十分緊張、急迫時(shí)，漢語(yǔ)通常的表達(dá)是“熱鍋上的螞蟻”，而英語(yǔ)用“熱磚上的貓”;又比如，比喻做事情方法不得當(dāng)是不能達(dá)到目的的，漢語(yǔ)中我們�！熬壞厩篝~”，而英語(yǔ)中則用“雞窩里找兔子”。相似的例子還有很多，比如以下幾個(gè)常見的例子:虎落平陽(yáng)被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露馬腳:Letthecatoutofthebag殺雞取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs

(二)風(fēng)俗習(xí)慣導(dǎo)致英語(yǔ)中一些用以“物”喻人的習(xí)語(yǔ)

風(fēng)俗是指社會(huì)上長(zhǎng)期形成的風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)慣等的總和。許多習(xí)語(yǔ)的產(chǎn)生也受到當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗文化的影響，他們對(duì)相同動(dòng)物的態(tài)度和情感也各有不同。最為典型的例子就是中西方家庭對(duì)待狗的態(tài)度。英語(yǔ)文化里，狗被看作人類最好的朋友，狗是寵物甚至被當(dāng)作家庭的一員。因此，在英語(yǔ)中有很多與狗有關(guān)的習(xí)語(yǔ)都是褒義的，很多與幸運(yùn)、忠誠(chéng)相關(guān)，例如:“helpadogoverastill”:助人渡過(guò)難關(guān)“Heisaluckydog”:他是幸運(yùn)兒“l(fā)oveme，lovemydog”:愛(ài)屋及烏“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我們國(guó)家古代，狗在中國(guó)家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我們的傳統(tǒng)文化中的意義就形成了貶義，常與卑微、惡劣等意思聯(lián)系在一起，例如:和西方的忠誠(chéng)之義形成鮮明對(duì)比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因?yàn)橹形鞣綄?duì)狗的態(tài)度是存在很大差異的，那么我們?cè)诜�譯與狗相關(guān)的這些習(xí)語(yǔ)時(shí)，就不能直接用英語(yǔ)中對(duì)等的詞“dog”。

(三)傳說(shuō)與典故的影響因素

在中國(guó)古代有一些習(xí)語(yǔ)，比如“守株待兔”、“葉公好龍”、“畫龍點(diǎn)睛”等是根據(jù)民間傳說(shuō)或者典故形成的。這里就涉及一個(gè)中西方文化差異較大的動(dòng)物“龍”。龍作為一個(gè)傳說(shuō)，已經(jīng)有五千年的歷史了。自古人們就對(duì)龍崇拜到了極致，比如，在君主時(shí)代，龍被譽(yù)為神的化身，成為漢族人民的圖騰;龍更是被歷朝歷代的帝王賦予了皇權(quán)，這些“真龍?zhí)熳印钡囊率匙⌒杏枚加旋埖臉?biāo)記，也只有帝王才可以用龍。如今的我們雖然沒(méi)有帝王的統(tǒng)治，但是“龍”依舊影響著我們的生活。比如，每個(gè)中國(guó)人都稱自己是“龍的傳人”，而且受到幾千年的民俗風(fēng)情的影響，“龍”在我們的日常生活中是被人們看作吉祥、和平的象征，比如:端午節(jié)賽龍舟，節(jié)慶時(shí)舞龍舞獅等等。此外，關(guān)于龍的成語(yǔ)也有許多，都是寓意美好的褒義詞，如:龍騰虎躍、龍鳳呈祥、望子成龍、龍馬精神等。然而在西方，龍是最為邪惡的象征，被稱為邪惡之王。在西方電影中，龍通常是財(cái)寶的看護(hù)者，能夠打敗龍的人被稱為是屠龍勇士。

(四)宗教信仰因素

宗教是人類思想文化的重要組成部分，是人類社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象。它是一種意識(shí)形態(tài)，是人們意識(shí)中的歪曲虛幻的現(xiàn)象。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，宗教就是人們的一種信仰，也是精神上的支柱，反映了人們的尊崇和忌諱，同時(shí)也影響著人們的思想和生活。比如，大宗教之一的佛教，在我們國(guó)家佛教已有一千多年的歷史，這也是在我們國(guó)家信仰人數(shù)最多的宗教。那么與佛教相關(guān)的習(xí)語(yǔ)也有很多，比如:“不看僧面看佛面”、“平時(shí)不燒香，急時(shí)抱佛腳”、“放下屠刀、立地成佛”等等。然而，在許多西方國(guó)家，特別是在英美國(guó)家，基督教作為大多數(shù)人的信仰，影響著人們的文化與生活。信仰基督教的人們認(rèn)為上帝可以幫助大家實(shí)現(xiàn)愿望，所以有很多英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)是與上帝有關(guān)的，如“Godblessyou．”，“Godhelpthosepeoplewhohelpthemselves．”(上帝保佑你)。我們?cè)诳从⒄Z(yǔ)國(guó)家電影時(shí)也經(jīng)常出現(xiàn)“Mygod!”，可見God與我們平時(shí)感嘆時(shí)所說(shuō)的“我的天啊!”類似。另外，在宗教和神話中某些神化了動(dòng)物被認(rèn)為是動(dòng)物崇拜，比如:我們中國(guó)的貔貅、饕餮、麒麟、瑞獸等等，這些人們臆造出的神獸，現(xiàn)在仍被人們所推崇;而在希臘神話中很多神靈是半獸半人，比如命運(yùn)女神的形象是人身鳥翼。另外，在宗教和神話中某些動(dòng)物被認(rèn)為是專門用來(lái)祭祀或象征某些神靈的。例如:我們熟悉的斷臂女神維納斯，Thedove，theswanandthethesparrowsymbolizeVenuswhicharesa-credtoVenus．(鴿子，天鵝和麻雀既是象征愛(ài)和美的女神維納斯，也是用來(lái)祭祀愛(ài)和美的女神維納斯的)。

二、結(jié)語(yǔ)

西方文化范文第3篇

語(yǔ)言是人類特有的交流工具，從產(chǎn)生語(yǔ)言的那一刻起，語(yǔ)言也是在不斷發(fā)展變化的。這種變化背后反映的則是生產(chǎn)力水平的提高和人類現(xiàn)實(shí)生活的變化。每一次歷史事件、科技進(jìn)步、社會(huì)動(dòng)蕩以及政治事件都會(huì)或多或少地對(duì)人類語(yǔ)言產(chǎn)生影響，這種語(yǔ)言上的變化同時(shí)也是人類文化發(fā)生變化的一種表現(xiàn)形式（羅虹、顏研，2009）。文化的本質(zhì)是全體社會(huì)成員共同創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，而精神財(cái)富包括了人們的心理和行為。從文化的本質(zhì)特征來(lái)看，語(yǔ)言是文化的重要組成部分，并且對(duì)文化的存在和發(fā)展起著重要的作用。沒(méi)有語(yǔ)言，文化則失去了交流傳播的載體；沒(méi)有文化，語(yǔ)言則成了無(wú)源之水，因此語(yǔ)言和文化是相輔相成、共同存在的關(guān)系。

二、習(xí)語(yǔ)與語(yǔ)言

語(yǔ)言的存在方式有很多，習(xí)語(yǔ)則是人們根據(jù)語(yǔ)言使用習(xí)慣劃分出來(lái)的一種常用形態(tài)，是日常生活中一種特有的并且是人們約定俗成的表達(dá)方式（王學(xué)英、張會(huì)，2005）。習(xí)語(yǔ)的范圍比較廣泛，包括諺語(yǔ)、歇后語(yǔ)、成語(yǔ)以及歷史典故等語(yǔ)言形態(tài)。習(xí)語(yǔ)的豐富也與一個(gè)國(guó)家的歷史文化、自然地理環(huán)境特征、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰和寓言神話等有著密切的關(guān)系。從英語(yǔ)的構(gòu)成來(lái)看英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)通常是指兩個(gè)以上的英文單詞組成的固定短語(yǔ)，這種固定的短語(yǔ)有著以下幾個(gè)特征：一是穩(wěn)定性，習(xí)語(yǔ)是長(zhǎng)期以來(lái)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中總結(jié)發(fā)明的語(yǔ)言產(chǎn)物，一經(jīng)形成一般不會(huì)發(fā)生改變，幾百年甚至上千年都會(huì)以一種固定的表現(xiàn)形態(tài)存在。二是普遍性，習(xí)語(yǔ)所闡明的意思是大家通曉的，深受廣大人民群眾認(rèn)可，在一定地區(qū)范圍內(nèi)人們對(duì)某一習(xí)語(yǔ)的理解和使用也是普遍的。三是簡(jiǎn)潔性，習(xí)語(yǔ)之所以被廣大群眾接受和使用，在于它本身的表現(xiàn)形式比較簡(jiǎn)潔，習(xí)語(yǔ)結(jié)構(gòu)精致、易懂好記，但是其傳遞的思想?yún)s是深刻的，它是民族文化的精髓，是歷史文化發(fā)展過(guò)程中的結(jié)晶。四是豐富性。習(xí)語(yǔ)的來(lái)源非常豐富，既有來(lái)自歷史發(fā)展故事、自然環(huán)境，也有隨著科技進(jìn)步而產(chǎn)生的習(xí)語(yǔ)，既有宗教信仰，也有寓言神話構(gòu)成的習(xí)語(yǔ)。習(xí)語(yǔ)的意思也是非常豐富的，雖然形態(tài)簡(jiǎn)潔，卻能準(zhǔn)確生動(dòng)地表達(dá)出其他語(yǔ)言成分難以表達(dá)的人類的情感。

三、習(xí)語(yǔ)對(duì)西方文化的反映

（1）習(xí)語(yǔ)與歷史發(fā)展語(yǔ)言的產(chǎn)生來(lái)源于社會(huì)生活實(shí)踐和社會(huì)發(fā)展，一個(gè)國(guó)家語(yǔ)言的變遷能反映出這個(gè)國(guó)家的歷史的進(jìn)程。習(xí)語(yǔ)作為西方國(guó)家語(yǔ)言的重要組成部分，具有深厚的歷史文化淵源。比如“Thefifthcolumn”直譯成漢語(yǔ)是指第五縱隊(duì)，該習(xí)語(yǔ)是在二戰(zhàn)時(shí)期西班牙內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期產(chǎn)生的，在1936年西班牙的首領(lǐng)弗朗哥的部下率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)去進(jìn)攻西班牙的首都馬德里（宋揚(yáng)，2009），傳說(shuō)為了激發(fā)斗志，增加戰(zhàn)士們的信心，在準(zhǔn)備攻打首都馬德里時(shí)他發(fā)表了一個(gè)演說(shuō)稱率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)包圍了首都馬德里，還有第五縱隊(duì)在馬德里城內(nèi)做內(nèi)應(yīng)。至于到底有沒(méi)有第五縱隊(duì)作內(nèi)應(yīng)無(wú)法查證，但是這種說(shuō)法卻顯著增強(qiáng)了戰(zhàn)士們的信心，最終取得了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。后來(lái)“Thefifthcolumn”用來(lái)指做內(nèi)應(yīng)或是當(dāng)間諜的人�，F(xiàn)在又慢慢發(fā)展為敵人所指派出來(lái)的間諜或是通敵賣國(guó)的內(nèi)奸。在羅馬人、諾曼底人的征服英國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生了許多與羅馬有關(guān)的習(xí)語(yǔ)，如果“Romewasnotbuiltinaday”原指羅馬非一日建成，現(xiàn)用來(lái)比喻偉業(yè)非一日之功；“DoinRomeastheRomansdo”原指在羅馬就要過(guò)羅馬人的生活，現(xiàn)在引申為入鄉(xiāng)隨俗。由此可見羅馬帝國(guó)昔日的輝煌（游桂蘭，1996）。再如“burnone’sboats(bridges)”，這個(gè)習(xí)語(yǔ)中的bridges是源于美國(guó)，原指古羅馬的凱撒大軍坐船穿過(guò)Rubicon后就把船給燒掉，以此來(lái)告訴士兵后路已斷無(wú)法后退，只有勇往直前戰(zhàn)勝敵人。如今用來(lái)指不留后路，下決心干到底，破釜沉舟。

（2）習(xí)語(yǔ)與自然地理環(huán)境特征不同的自然環(huán)境、氣候環(huán)境反映在各種不同的習(xí)語(yǔ)中。比如英國(guó)是一個(gè)海洋國(guó)家，海洋國(guó)家一般來(lái)說(shuō)水和船則是該國(guó)家的發(fā)展的主要因素，因此英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)中就有很多關(guān)于海洋的。比如“allatsea”（范洪濤，2023）字面上的意思是在海里或是在海上。生活中用到的意思則是不知所措的意思，在早期英國(guó)船如果飄在水面遇到大風(fēng)，船隨著風(fēng)浪四處飄動(dòng)，很多船民則不知道該怎么辦，因此該習(xí)語(yǔ)發(fā)展后來(lái)意思就變成了“不知所措”。又如“IndianSummer”字面意義是指“印第安的夏天”，實(shí)際上所表達(dá)的意思是指晚秋之后的一段好天氣。據(jù)說(shuō)這是由于早期的英國(guó)移民來(lái)到美洲大陸后在秋天天氣剛剛轉(zhuǎn)涼或是下過(guò)一陣陣的秋雨后，英國(guó)就會(huì)忙著準(zhǔn)備過(guò)冬的東西，印第安人則會(huì)告訴他們不要急著準(zhǔn)備過(guò)冬，后面還會(huì)有幾天的好天氣，過(guò)了幾天好天氣真的又轉(zhuǎn)好了，氣溫升高了，因此移民就將這種天氣比喻為“印第安的夏天”。

（3）習(xí)語(yǔ)與風(fēng)俗習(xí)慣風(fēng)俗習(xí)慣是一種社會(huì)現(xiàn)象，是社會(huì)群體共同創(chuàng)造的產(chǎn)物；同時(shí)風(fēng)俗習(xí)慣反映出一個(gè)地區(qū)的人的生活方式以及社會(huì)生活的各個(gè)方面。一個(gè)民族的語(yǔ)言作為這個(gè)民族的文化的一個(gè)重要組成部分，必能反映出該民族的風(fēng)俗習(xí)慣，因此習(xí)語(yǔ)是與民族的風(fēng)俗習(xí)慣有著非常緊密的聯(lián)系。眾所周知，西方國(guó)家地區(qū)的人們主要以面包、黃油以及馬鈴薯等為主食，因此很多習(xí)語(yǔ)的產(chǎn)生都與這些食物有關(guān)。比如：“earnone’sbread”直譯為賺某人的面包，現(xiàn)在引申為賺錢養(yǎng)家糊口；“breadandcheese”原意為面包跟奶酪，現(xiàn)亦引申為生計(jì)；“breadandbutter”直譯為黃油跟面包，現(xiàn)在人們用來(lái)指生活的必需品；“Apple-pieorder”則直譯成蘋果派的秩序，這是根據(jù)美國(guó)早期移民的生活習(xí)慣總結(jié)出的一種約定俗成的表達(dá)。眾所周知，蘋果派是指一種蘋果做成的食品，最早移民的美國(guó)的居民是英國(guó)清教徒，當(dāng)他們剛到美國(guó)時(shí)期生活得非常艱苦，缺少必要的生產(chǎn)工具和技能，就用蘋果制作食品，在每個(gè)周開始的第一天每個(gè)移民家庭都會(huì)用蘋果做一周的食物，通常是做7個(gè)蘋果派（張靜，2023）。做好的蘋果派通常是熱的，他們會(huì)將其放在一個(gè)固定的架子上，從上到下依次放7個(gè)，在接下來(lái)的幾天中都會(huì)從上面往下面吃，每天吃一個(gè)，到周末剛好吃到架子的最后一個(gè)，從來(lái)不會(huì)混亂秩序。因此慢慢地就用“Apple-pieorder”來(lái)表達(dá)一種井井有條的局面。

（4）習(xí)語(yǔ)跟宗教信仰西方國(guó)家人是普遍信仰上帝的基督教徒，宗教活動(dòng)構(gòu)成了基督教徒生活的重要組成部分，因而宗教文化也深刻影響著西方國(guó)家的語(yǔ)言發(fā)展，很多習(xí)語(yǔ)也是來(lái)自宗教文化。比如上帝、教堂、魔鬼和天堂也有出現(xiàn)在英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)中。如“Godtempersthewindtotheshornlamb”，這個(gè)習(xí)語(yǔ)直接翻譯就是“上帝會(huì)為剪了毛的羔羊減弱風(fēng)力”，在基督教文化中上帝是同情弱小、體諒不幸的人的善良象征，即使是動(dòng)物上帝也會(huì)尊重他生命的存在。在慢慢演變中，這句話的意思逐漸變成體諒不幸的人的習(xí)慣用語(yǔ)。此外很多《圣經(jīng)》中其他詞匯也會(huì)經(jīng)常作為人們的習(xí)語(yǔ)來(lái)使用，如最常見的“forbiddenfruit”直譯是禁果。在基督教中偷食禁果被認(rèn)為是人類的原罪及一切其它罪惡的開端。但隨著社會(huì)的發(fā)展，禁果慢慢演變成很想做但明知不應(yīng)該或做了會(huì)受到懲罰的事情的意思。在現(xiàn)代文學(xué)中也經(jīng)常以“偷食禁果”來(lái)暗喻年輕男女間發(fā)生性行為。又如“theappleofone’seye”源自《圣經(jīng)•舊約•詩(shī)篇》第17章，“Keepmeastheappleoftheeye.（”求你保護(hù)我，如同保護(hù)眼中的瞳孔），另《申命記》第32章也出現(xiàn)“Hekepthimastheappleofhiseye.（”保護(hù)他如同保護(hù)眼中的瞳孔）。如今譯作"掌上明珠"，表示特別珍視的東西。再如“aneyeforaneye”在《圣經(jīng)》中多次出現(xiàn)，如《圣經(jīng)•舊約•申命記》的19篇，摩西受上帝之命，成為在埃及做奴隸的以色列人的領(lǐng)袖。他法令：“Thepunishmentistobealifeforalife,aneyeforaneye,atoothforatooth,ahandforahandandafootforafoot.”(要以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳)。漢語(yǔ)中“以眼還眼”、“以牙還牙”即源于此，表示"以其人之道還治其人之身"。

（5）習(xí)語(yǔ)與寓言神話寓言故事是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中不斷思考總結(jié)出來(lái)的精神財(cái)富，用簡(jiǎn)短的故事生動(dòng)形象地向人們傳達(dá)著深刻的道理。比如在《伊索寓言》中有這么一個(gè)“aflyonthewheel”的故事，是說(shuō)一輛馬車駛過(guò)大路，揚(yáng)起了滾滾的塵土，一只蚊子趴在車輪上洋洋得意地說(shuō)“看我揚(yáng)起了多少灰塵啊！”因此人們就用車輪上的蒼蠅用來(lái)表示狂妄自大的人。在神話故事中也有很多習(xí)語(yǔ)比如源自古希臘神話的“killthegoosetogettheeggs”，這個(gè)習(xí)語(yǔ)的故事是說(shuō)一個(gè)特別想發(fā)財(cái)?shù)泥l(xiāng)下人，以為殺死了自己那只能下金蛋的鵝就能盡快得到全部的金蛋，但是他最終卻一無(wú)所獲。后來(lái)人們便用這個(gè)故事來(lái)比喻那些貪圖眼前利益、沒(méi)有長(zhǎng)遠(yuǎn)打算的人。又如“swansong”直譯為天鵝的歌，這個(gè)習(xí)語(yǔ)的故事是指天鵝在臨終前的歌是最優(yōu)美動(dòng)聽的，如今就用天鵝比喻作曲家、詩(shī)人等的最后作品。再如來(lái)自北歐神話的“raincatsanddogs”,是說(shuō)貓對(duì)天氣有非常大的影響，傳說(shuō)駕馭暴風(fēng)雨的巫師化為貓形，因此許多英國(guó)人到現(xiàn)在還說(shuō)“貓尾巴藏著大風(fēng)”。狗也是風(fēng)的信號(hào)，是暴風(fēng)雨神奧丁的隨從。所以“raincatsanddogs”是指下傾盆大雨的意思。

四、總結(jié)

西方文化范文第4篇

從故事基調(diào)上看，都是以悲情為主調(diào)在《羅密歐與朱麗葉》中，朱麗葉為了能夠與羅密歐在一起而選擇了假死的方法，但是不知情的羅密歐以為自己深愛(ài)的人已死而服毒自殺；當(dāng)朱麗葉復(fù)活過(guò)來(lái)時(shí)看見心愛(ài)的人為自己而死，也跟著殉情而死。在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，梁山伯與祝英臺(tái)兩情相悅，但是由于父母的阻擾而不能夠在一起，在提親以及私奔紛紛失敗后，梁山伯郁郁寡歡而死；而祝英臺(tái)在出嫁的途中看到梁山伯的墳?zāi)怪�后也追隨梁山伯而去。這兩部作品都是以男女主人翁紛紛離世作為結(jié)尾的，從而為整個(gè)故事蒙上了一層悲情的面紗。

從表現(xiàn)手法上看，都是現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的結(jié)合這兩部作品都以封建社會(huì)為主要背景，結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境塑造出具有典型形象的男女主人翁形象。但是，在作品中也可以尋找到濃厚的浪漫主義色彩。其中，《梁山伯與祝英臺(tái)》的結(jié)局是梁山伯與祝英臺(tái)蝶雙飛。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中兩人不能夠在一起，但是在虛擬的世界中兩人能夠相依相伴。這樣一個(gè)結(jié)局為故事的悲情基調(diào)增添了一點(diǎn)詩(shī)情畫意，也增添了一份想象的空間�！读_密歐與朱麗葉》的結(jié)局雖然是兩人紛紛殉情而死，但是他們的家族恩怨得到了化解。這一設(shè)計(jì)帶有濃厚的個(gè)人色彩，讓讀者在悲劇愛(ài)情故事中看到了一些人性的溫暖。

《梁山伯與祝英臺(tái)》與《羅密歐與朱麗葉》的不同之處

1.在人物性格塑造上，兩部作品存在著明顯的差異在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，不管是梁山伯還是祝英臺(tái)都是當(dāng)時(shí)封建制度下的產(chǎn)兒，他們本身的思想深受當(dāng)時(shí)的封建思想的影響，這也就決定了他們?cè)跔?zhēng)取幸福的路上是被動(dòng)消極的。在受到了父母的阻擾以及當(dāng)時(shí)封建勢(shì)力的壓迫之時(shí)，他們雖然做出了一些反抗，但是這些反抗看起來(lái)蒼白無(wú)力、頹廢消極。而《羅密歐與朱麗葉》中羅密歐與朱麗葉都是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的擁護(hù)者，他們是新思想的代表。在封建腐朽社會(huì)制度下，這種新思想給他們帶來(lái)了不一樣的世界觀以及人生觀，從而影響著他們今后的決定以及選擇。雖然最終故事是以兩人的殉情而結(jié)束的，但是從整部著作來(lái)看羅密歐與朱麗葉始終保持著熱情奔放的理想氣息。不同的社會(huì)環(huán)境造就不同的人物性格，《梁山伯與祝英臺(tái)》與《羅密歐與朱麗葉》正是如此。一個(gè)是被動(dòng)消極地反抗，一個(gè)是積極努力地爭(zhēng)取，雖然兩部作品中男女主人翁最終都走向了死亡，但是在追求愛(ài)情的路上兩者有著很不相同的情感態(tài)度。

2.在語(yǔ)言表達(dá)上，兩部作品有著不同之處受中西方文化的影響，兩部作品在語(yǔ)言表達(dá)上也存在著明顯的差異。西方作品在表達(dá)上更為直接大膽，而東方作品在表達(dá)上更為含蓄內(nèi)斂一些。在《羅密歐與朱麗葉》中有許多羅密歐對(duì)朱麗葉的贊美之詞，這些詞語(yǔ)都十分直接。而在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，更多的是一種含蓄的贊美，從而顯得不唐突、不浮夸。西方文學(xué)作品表達(dá)上的直接并不僅僅表現(xiàn)在語(yǔ)言上，它同時(shí)也反映在人物性格中。羅密歐在見到朱麗葉之后就深深愛(ài)上了她，并對(duì)她展開了熱烈的追求。而在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，不管是梁山伯還是祝英臺(tái)，在表達(dá)對(duì)對(duì)方的愛(ài)意時(shí)都是含蓄的，并且將這種情感更多地埋藏在心中。

3.在故事發(fā)展中，造成悲劇的儈子手不同在《梁山伯與祝英臺(tái)》中，梁山伯與祝英臺(tái)是真心相愛(ài)的，但是他們的愛(ài)情不能被當(dāng)時(shí)的社會(huì)所容納。家長(zhǎng)的強(qiáng)迫、封建婚姻觀念的束縛以及封建勢(shì)力的壓制是促使梁山伯與祝英臺(tái)悲劇發(fā)生的主要因素，他們愛(ài)情悲劇是必然的。而在《羅密歐與朱麗葉》中，兩者悲劇的產(chǎn)生是命運(yùn)的捉弄，是一場(chǎng)無(wú)法預(yù)知的誤會(huì)。他們的悲劇更多的是出于一種偶然性，這樣的結(jié)局或多或少給人留下了一些遺憾。通過(guò)分析兩部作品中造成悲劇產(chǎn)生的原因可以看出，西方人與東方人在處理悲劇時(shí)有著不同的思維方式。從《羅密歐與朱麗葉》的悲劇產(chǎn)生可以覺(jué)察出濃厚的主觀色彩，同時(shí)更加注重個(gè)性悲劇；而從《梁山伯與祝英臺(tái)》的悲劇產(chǎn)生可以看出其更加注重事件的必然性以及強(qiáng)大外界力量的作用，因而事件的發(fā)生在邏輯上存在著緊密的連接。這點(diǎn)不同源自西方人在社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中十分看重個(gè)人力量，試圖通過(guò)個(gè)人的發(fā)展而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步；而東方人則在事物發(fā)展的過(guò)程中關(guān)注事物發(fā)展的聯(lián)系，通過(guò)尋找聯(lián)系來(lái)推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，其中個(gè)人的發(fā)展則是社會(huì)發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果。

小結(jié)

西方文化范文第5篇

人本主義是德文Anthropologismus的意譯，又譯為人本學(xué)，希臘文詞源antropos和logos意為人和學(xué)說(shuō)。通常是指以肯定人的根本價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)為主要特征的哲學(xué)觀點(diǎn)。西方傳統(tǒng)文化中人本主義是受到人們普遍首肯的價(jià)值觀。在西方人的眼中社會(huì)的一切價(jià)值、權(quán)利和義務(wù)都是來(lái)自個(gè)人。個(gè)人的能動(dòng)性、獨(dú)立性、責(zé)任心和自尊心是獨(dú)立人格最重要的要素。正是人本主義在西方價(jià)值觀中的地位與影響，才使得西方人談起自己奮斗經(jīng)歷時(shí)從來(lái)都帶著自豪感和滿足感。即使是奮斗后失敗了，他們?cè)谡�視現(xiàn)實(shí)中仍然能保持那種欣賞自我奮斗過(guò)程喜悅的平和心態(tài)。之所以如此，與他們從小到大所經(jīng)歷的獨(dú)立性、能動(dòng)性教育觀有密不可分的關(guān)系。正是這種基于社會(huì)責(zé)任和價(jià)值取向的教育才使他們無(wú)論面對(duì)任何壓力都具有承受能力。西方傳統(tǒng)文化的人本主義在教育中的反映和影響是無(wú)時(shí)不在的。不僅反映在學(xué)校教育中，更重要的是植根于教育的整個(gè)過(guò)程中。在美國(guó)，一個(gè)兒童從很小就開始在小房間中單獨(dú)睡覺(jué)；孩子跌倒了父母不會(huì)主動(dòng)攙扶，一定讓他自己爬起來(lái)；小孩子要隨同大人一起進(jìn)餐，沒(méi)有特殊待遇。兒童幾歲起就要做家務(wù)，如洗碗、掃地、洗衣服。這種基本的養(yǎng)成教育是人本教育最初始的萌芽。因?yàn)樽鍪裁词虑槎家�靠自己，所以他們從小就知道維護(hù)自己合理的利益。同樣，西方兒童在玩耍和生活中不必拘泥于諸如禮貌、禮節(jié)等成人要遵守的社會(huì)規(guī)則。他們?cè)诠�共�?chǎng)合吵鬧嬉笑，抑或與小朋友因?yàn)閭�(gè)人利益發(fā)生糾紛，很少受到大人的指責(zé)和批評(píng)。因?yàn)槲鞣饺苏J(rèn)為孩子本身就應(yīng)該是天真活潑無(wú)拘無(wú)束的，大人沒(méi)有權(quán)利折斷孩子天性的翅膀。至于禮貌，不是靠成人的約束和傳授，而是在成長(zhǎng)與感受中獲得的。在兒童的學(xué)校教育中，西方人強(qiáng)調(diào)用個(gè)性差異化的教育方式引導(dǎo)他們，教師從不強(qiáng)調(diào)個(gè)人與團(tuán)體的統(tǒng)一與一致，目的是為了使孩子都能成為有別于他人的獨(dú)立的自我。西方文化中人本主義在教育中的表現(xiàn)主要有馬斯洛的需要層次和自我實(shí)現(xiàn)理論、羅杰斯的人格結(jié)構(gòu)理論和羅洛•梅的存在分析觀。西方教育中濃厚的人本主義氣息主要源自于上述人本主義心理學(xué)原理。在西方心理學(xué)家的眼中，人的本性是善良的，惡是環(huán)境影響下的派生現(xiàn)象，只要區(qū)別對(duì)待每一個(gè)個(gè)體對(duì)象的特殊性，就可以在心理完善的過(guò)程中建立起健全的并有利于社會(huì)的完整人格。正是在這種觀念的指導(dǎo)下，西方現(xiàn)代教育無(wú)論是兒童階段、中等教育階段，還是高等教育階段自始至終都貫穿著人本主義的理念。這種理念使西方教育在兒童教育中以激發(fā)兒童天性為主導(dǎo)；初中級(jí)教育中以培養(yǎng)學(xué)生的情趣為宗旨；高等教育則以發(fā)掘個(gè)性化人才為己任。培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生則是：兒童天真爛漫，不必為學(xué)業(yè)擔(dān)憂；初高中學(xué)生可以在最感興趣的學(xué)科上展現(xiàn)自己最具魅力的理想翅膀；大學(xué)生則學(xué)有所長(zhǎng)，術(shù)有專攻，每個(gè)人都有屬于自己的優(yōu)勢(shì)。這就是充分尊重人的個(gè)性發(fā)展的人本主義文化作用于教育所顯示的魅力。

二、理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義文化對(duì)西方現(xiàn)代教育的影響

西方哲學(xué)的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義是社會(huì)普世價(jià)值的重要組成部分，它們的形成和影響在西方社會(huì)具有廣泛而深刻的社會(huì)基礎(chǔ)。理性主義是建立在承認(rèn)人的推理可以作為知識(shí)來(lái)源的理論基礎(chǔ)上的一種哲學(xué)。與理性主義相反，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為人的知識(shí)起源于感覺(jué)，并以感覺(jué)的領(lǐng)會(huì)為基礎(chǔ)。由于理性主義具有預(yù)設(shè)性，它會(huì)削弱人的思維能力，讓人變成單向度思維的個(gè)體，而經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)前人在具體實(shí)踐基礎(chǔ)上抽象出來(lái)的一般原理持否定態(tài)度，所以西方現(xiàn)代文化中的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義在彼此互為補(bǔ)充的前提下被社會(huì)廣泛接受。具有人本主義基因的西方教育為什么會(huì)同時(shí)深刻的受到理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的影響呢？這是因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代教育中理性思維和獨(dú)立思考一直是教育所秉持的重要理念，在西方人的心目中，理性的思維是人類分析和研究這個(gè)世界最重要的手段之一。在一定意義上說(shuō)沒(méi)有理性的思維就沒(méi)有人類對(duì)未知世界的探索和征服，理性主義已經(jīng)深深地植根于西方民族的精神血液中。同樣，西方文化是人本主義的文化，注重社會(huì)實(shí)踐中關(guān)注不同具體實(shí)踐的特殊性，研究和發(fā)現(xiàn)每一具體實(shí)踐的未知性，同樣是社會(huì)上普遍認(rèn)可的一種文化意識(shí)，這自然也就成了經(jīng)驗(yàn)主義大行其道的原因。西方理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)教育的影響是潛移默化的。在西方的兒童教育中，講授道理和傳授知識(shí)不是最重要的，按約定俗成的普世倫理讓兒童在潛移默化中養(yǎng)成良好的理性思維習(xí)慣和善于發(fā)現(xiàn)嶄新事物的能力才是家長(zhǎng)最關(guān)心的。一個(gè)兒童主動(dòng)把自己的玩具拿出來(lái)與其他小朋友一起玩時(shí)，家長(zhǎng)首先想到的是讓孩子懂得分享才是快樂(lè)的道理。讓孩子把弄壞的玩具自己動(dòng)手修理，是為了讓他增長(zhǎng)自己動(dòng)手的能力；家長(zhǎng)帶領(lǐng)孩子種植果蔬，是為了讓孩子懂得只有通過(guò)勞動(dòng)才能得到享受的道理；同樣讓孩子經(jīng)常到自然博物館去參觀，是為了讓他了解大自然的神奇。在西方尤其是在英國(guó)的小學(xué)里，教師一般不會(huì)對(duì)兒童橫向比較式的提出批評(píng)或表?yè)P(yáng)，理由是：批評(píng)了某個(gè)孩子會(huì)挫傷這個(gè)孩子的自信心；表?yè)P(yáng)了一個(gè)孩子就可能挫傷了其他眾多的孩子。老師一般注重的是孩子自身的縱向發(fā)展，而堅(jiān)決杜絕孩子之間橫向的相互比較。正是在這種滲透著理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義文化的教育方式下，西方的孩子雖然也會(huì)受到家長(zhǎng)的某種意志約束，但保證孩子的活潑天性不受抑制仍然是最基本的前提和底線。西方的初中等教育中，理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的身影是無(wú)處不在的。為了讓學(xué)生在初中等教育階段就能得到個(gè)性化的發(fā)展，理性主義的理念在教育中一般只限于倫理觀的領(lǐng)域，為的是能使學(xué)生具有崇尚理性的精神追求。西方的學(xué)校里，無(wú)論是蘇格拉底的知識(shí)（理性）—美德—幸福的理論，還是柏拉圖的理性—至善的理論一直被一大群懷揣夢(mèng)想的孩子所追逐。在自然科學(xué)和人文科學(xué)的教學(xué)中，學(xué)校實(shí)行的是開放式教學(xué)，強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中培養(yǎng)初高中學(xué)生自己動(dòng)手動(dòng)腦的能力，真正把感知、想象、判斷、推理的全過(guò)程交給學(xué)生自己。在西方，學(xué)生在大學(xué)里學(xué)什么專業(yè)不是在上學(xué)前，而是在大學(xué)初期學(xué)完所有通識(shí)課程后才需要做出選擇。這樣的學(xué)生培養(yǎng)模式實(shí)際上把學(xué)生對(duì)專業(yè)的選擇權(quán)完全交給了經(jīng)過(guò)課程實(shí)踐以后逐漸變得理性了的學(xué)生自己。在西方大學(xué)的文科類教學(xué)中，老師幾乎不拿教材。授課時(shí)老師主要講課程的框架和導(dǎo)引，重點(diǎn)是從具體、紛繁、獨(dú)立的事例因素中不斷提取出屬于自己或自己認(rèn)可的理念，然后再用這種理念指導(dǎo)學(xué)生具體的課業(yè)實(shí)踐或研討活動(dòng)。教學(xué)過(guò)程中的論證和推理只是蜻蜓點(diǎn)水或一筆帶過(guò)，目的是要把動(dòng)腦、動(dòng)手、觀察、歸納統(tǒng)統(tǒng)交給學(xué)生自己。學(xué)生則利用教輔活動(dòng)中的座談會(huì)、研討會(huì)、課題研究、分組討論、個(gè)案分析、媒體演示等活動(dòng)來(lái)完成老師留給自己的課業(yè)。這既可以鍛煉和培養(yǎng)學(xué)生的時(shí)間把控、計(jì)劃設(shè)置、壓力承受、團(tuán)隊(duì)合作和獨(dú)立負(fù)責(zé)等能力，又可以激勵(lì)學(xué)生用自己的眼睛觀察事物，通過(guò)獨(dú)立的思考去分析問(wèn)題。教師所關(guān)注的是學(xué)生的觀點(diǎn)是否鮮明、分析是否透徹、邏輯是否縝密，所有這些都是經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義在大學(xué)教育中的彰顯和體現(xiàn)。

三、西方現(xiàn)代教育的支點(diǎn)——自然主義