和合文化論文范文第1篇

關(guān)鍵詞：和合文化、愛有等差、宗法等級、夷夏之防

中國文化中普遍存在著"和合"觀念，近年來已成為學(xué)界共識。而作為一種觀念形態(tài)存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然與中國文化中的其他基本觀念縱橫交錯、參差互滲，體現(xiàn)在主流意識形態(tài)的具體歷史語境中。因此，考察"和合"觀念，一方面，不僅要從字源學(xué)角度厘清其本義、引申義，從古代文獻中提取若干相對孤立的文本資料加以引證，更要重視此觀念與其他基本觀念糾結(jié)互動的聯(lián)系，理解其真實而非抽象的文本意義。另一方面，不僅要把握"和合"觀念在古代文獻中的理論表述，更要深入挖掘"和合"觀念是如何與其他基本觀念共同影響著政治活動、法律制度、日常生活以及規(guī)范著君臣、君民、華夷等一系列社會關(guān)系的。所以，"和合"觀念不是物理學(xué)上的理論空間，可以從摩擦力等因素中純粹抽象出來加以研究。"和合"是中國文化觀念系統(tǒng)中的一個重要組成部分，本文的任務(wù)就是在意義的密林里，尋找它的原生意義和具體語境。

人和觀念與愛有等差

倫理道德層面上的"和合"觀念主要表現(xiàn)為對社會成員保有普遍的尊重和敬愛，實現(xiàn)人際溫馨協(xié)調(diào)的倫理環(huán)境和道德氛圍。如"和而不同"、"和而不流"、"和為貴"等。但"和合"觀念所凸顯的道德普遍性同時也伴隨著道德的不平等性。這種不平等性不僅體現(xiàn)為程度的差別，而且體現(xiàn)為等級的劃分（第二節(jié)將詳論宗法等級，本節(jié)僅涉及前者）。

孔子對"仁"的規(guī)定繼承了《國語·晉語》中"愛親之謂仁"的思想，視血緣親情為"仁"的根本，指出"孝弟也者，其為仁之本歟"（《論語·學(xué)而》）。孝是對父母的敬愛，悌是對兄長的敬愛。孝悌是建基于血親之愛的最根本、也最為重要的道德規(guī)范。推己及人，孔子又將"仁"規(guī)定為"愛人"，由愛親發(fā)展為對社會成員普遍的敬愛，這恰恰反映了由近而遠(yuǎn)、由親而疏的變化。這種變化說明"愛親"與"愛人"并不屬于同一倫理層次，所以在處理同一問題時，對象是家庭成員（"親"）或社會成員（"人"）可能會有截然不同的結(jié)果。如有人偷羊，自然應(yīng)當(dāng)舉報（"見義不為，無勇也"《論語·為政》）而若是父親偷羊，情況就不同了�？鬃诱f："父為子隱，子為父隱。"（《論語·子路》）父子之間相互隱瞞，顯示了以血親之愛為基礎(chǔ)的"親親"之德重于"親人"之社會公德。

孟子同樣在這一道德立場上論述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。"（《孟子·公孫丑下》）其間寡助-親戚為一端，多助-天下為一端，由寡到多反映的不僅是數(shù)量的變化，更體現(xiàn)了道德上的親疏關(guān)系。從此"親疏有分，則施行而不悖"（《荀子·君子》）。看來儒家的道德天平從一開始就是失衡的。無怪乎墨子要以"兼愛"來對抗儒家的"親親有術(shù)"（《墨子·非儒上》），愛有等差。

墨子"兼愛"的許諾十分誘人："視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則不調(diào)；天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。"（《墨子·兼愛中》）以至于二千多年后的洪秀全也幾乎以同樣的詞句詮解了太平天國的理想。"兼以易別"具有道德價值的合理性，但由于墨子忽視了個體利益之間的差別與沖突，使道德理想喪失了經(jīng)濟、政治基礎(chǔ)，因而也就無法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實存在的合理性。相比而言，儒家倫理道德層面上的"和合"主張由于建構(gòu)在血緣親情基礎(chǔ)上而顯得更為可信、可行，成為綿延數(shù)千年封建社會的道德律令。

佛教東傳后，由于其離親割愛、棄世出家的教規(guī)儀式，與中土傳統(tǒng)倫理造成了某種程度上的緊張關(guān)系。儒學(xué)名士為捍衛(wèi)"愛有等差"的天然倫理秩序，對佛教進行了猛烈地抨擊。指出佛教"脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義"，（1）造成"父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕"。（2）隋代荀濟認(rèn)為"釋種不行忠孝仁義"，"傲君陵親，違禮損化"，"釋氏君不君，子不子，綱紀(jì)紊亂矣。"（3）唐高祖武德年間，太史令傅弈上廢佛事疏十一條，指責(zé)佛教"不忠不孝"，"削發(fā)而揖君親"。韓愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其書，廬其居"的文化"三光"政策�？梢姡�所有的批評都緣自"愛有等差"這一基本觀念的不可動搖性。只有以此觀念為前提，才談得上人際關(guān)系的"和合"。這樣，我們就揭示了倫理道德層面上的"和合"觀念的真實歷史蘊涵。

和而不同與宗法等級

孔子說："君子和而不同，小人同而不和。"（《論語·子路》）顯然，這里是就君子與小人區(qū)別的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人際關(guān)系，求得社會和人際的和諧。那么，君子能否和小人達(dá)成這樣的協(xié)調(diào)呢？應(yīng)該可能。但孔子在另一處卻說："唯女子與小人為難養(yǎng)也。"（《論語·陽貨》）一團和氣的君子為什么與小人難以相處呢？看來問題并不是如想象的那么簡單。

此處，應(yīng)當(dāng)明了君子與小人的區(qū)分和道德無涉，僅有位格的差別。而正是位格的差別鮮明體現(xiàn)了宗法制度的森嚴(yán)秩序和等級觀念。"和合"觀念與等級觀念絲縷相牽，難以割斷，因此，對"和而不同"的理解必然牽涉到對宗法等級制度的考察。

與以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的中國社會狀況相適應(yīng)，發(fā)展出一整套的貴賤有別、尊卑有序的宗法等級制度。這套制度轉(zhuǎn)化為具體的規(guī)范儀軌就成為"禮"和"法"�？鬃悠诖�著光復(fù)周禮，使之成為人人必須遵循的社會標(biāo)準(zhǔn)："非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。"（《論語·顏淵》）因為"禮"是宗法等級制的具體體現(xiàn)，自然維護"禮"，就是維護宗法等級制，穩(wěn)定統(tǒng)治秩序�？鬃铀�提倡的"禮之用，和為貴"（《論語·學(xué)而》）的精神實質(zhì)即在于此。"法"是"禮"的輔助，"隆禮"和"重法"是儒家治國方略的重要組成部分，各有其適用的階層、領(lǐng)域，"由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之"。（《荀子·富國》）

禮法不僅保障著君子和小人這樣一般的社會關(guān)系，而且保證著最重要的社會關(guān)系--君臣關(guān)系的神圣性和合法性。春秋時期有過兩次與此相關(guān)的著名討論，一次是晏嬰和齊景公的談話，另一次是史伯與鄭桓公的對答。

晏嬰的觀點是："君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。"（《左傳·昭公二十年》）

史伯的看法是："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。"（《國語·鄭語》）

誠然，這里反映了"諸方面、諸要素的協(xié)調(diào)配合，相輔相成"，"事物內(nèi)部諸要素的對立統(tǒng)一推動著事物的發(fā)展"的辨證法則，（5）也具有"鼓勵從各個不同角度、側(cè)面提出各種不同、沖突意見，而后加以融合"的社會意義，（6）但值得注意的是，他們在談及社會政治層面上的"和合"觀念時，都存在著一個價值公設(shè)，即君主臣輔、君貴臣賤、君尊臣卑的宗法等級秩序。一方面，臣子的職責(zé)是輔佐君主，提出建議，采納與否在君主，臣子無決定權(quán)；另一方面，臣子的目的是更好地維護這個等級制度而不會損害它，消滅它。因此只有將"和合"觀念放置于這個價值公設(shè)的背景下，才會準(zhǔn)確地理解所謂"和實生物，同則不繼"的真實內(nèi)涵："和"是一種統(tǒng)治策略，使君臣智慧和經(jīng)驗相濟相成，目的是"生物"、"政平"、"民無爭心"，增強統(tǒng)治集團的執(zhí)政能力和延續(xù)能力。

董仲舒一方面認(rèn)為"物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。"（7）另一方面，又強調(diào)陽貴陰賤、陽前陰后、陽親陰疏，構(gòu)成秩序井然、等級分明的社會圖景。（8）

即便如抨擊君主專制制度最力的黃宗羲，雖聲言"今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫"。（9）而其《明夷待訪錄》的書名卻暴露了黃氏期待明君訪求的下意識沖動。（10）這里呈現(xiàn)的依然是君主臣輔、相濟相成的基本觀念。明朝的君主終究沒有等來，而清朝君主的寵惠又不能接受，這就牽涉到中國文化中的另一個基本觀念--夷夏之防。

協(xié)和萬邦與夷夏之防

協(xié)和萬邦的觀念第一次以下列的形式被表述出來："日若稽古，帝堯日放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下�？嗣骺〉�，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。"（《尚書·堯典》）"親九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是繼而把自己的國治理好；進而使各國團結(jié)起來，這就是"協(xié)和萬邦"�！秷虻洹反司涞谋尘笆窃谝笾軙r期邦國林立的情況下，以道德教化為本，以治理好本邦為前提，然后去感化他國，體現(xiàn)了一種處理邦國關(guān)系的原則和理想。這個原則和理想就是"和合"�！队碡暋窋⑹隽舜笥碇嗡�成功，將四海之內(nèi)亦即"天下"按距王城遠(yuǎn)近劃分為"五服"，然后根據(jù)不同情況采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已經(jīng)產(chǎn)生，周統(tǒng)治者通過分封子弟和冊封各部落和原有邦國的形式，將諸部落和邦國置于自己的控制之下。這對于華夏族和其他民族的融合起到了很大作用。隨著《尚書》被尊為儒家經(jīng)典，《堯典》、《禹貢》中宣揚的處理邦國、部落關(guān)系的準(zhǔn)則也就逐步成為歷代封建統(tǒng)治者處理民族、國家關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。"協(xié)和萬邦"表現(xiàn)了中華民族愛好和平的優(yōu)良傳統(tǒng)，是中國傳統(tǒng)文化中"和合"精神在民族、國家、文化層面上的重要體現(xiàn)。如有學(xué)者指出："世界上有200多個國家，有好幾千個民族，有不同的文化。不能只有一種模式、一種要求。應(yīng)該是多元而又互補的，即沖突又相交流的�！�…在這方面，中華和合文化可提供解決沖突、和平共處、互不干涉、共同發(fā)展的理論思想，可提供反對霸權(quán)主義的價值評判標(biāo)準(zhǔn)。使人類文明和文化在迎接新時代的挑戰(zhàn)中，相互吸取優(yōu)長，融會貫通，綜合創(chuàng)新，而共同創(chuàng)造21世紀(jì)人類未來的文化。"（11）

但歷史上的"協(xié)和萬邦"的觀念不是孤立存在的，它與"夷夏之防"緊密聯(lián)系在一起。在《堯典》、《禹貢》中"協(xié)和萬邦"觀念是從自己的親族、本邦、諸夏向他族、外邦、諸夷逐次擴展的，諸夏和諸夷界限分明，不可逾越。中國古代思想家、政治家多從地域、語言、生產(chǎn)和生活方式、文化與心理等方面去區(qū)分夷夏，如"非我族類，其心必異"，"夷狄犬羊之性"，對夷狄充滿了蔑視和戒備。這種觀念，一方面，它在客觀上維護了本民族的獨立地位，不以武力征服而以道德教化為手段來"協(xié)和萬邦"，有利于民族融合，不同民族只要在語言、心理、文化上逐漸接近，就會被規(guī)劃在一個民族之內(nèi)；一方面，它又使"協(xié)和萬邦"帶有華夏中心主義的色彩，夷夏代表了落后文化和先進文化，只能以夏變夷，不能用夷變夏。以漢族為主的中原民族對游牧民族采取的懷柔"、"撫和"政策，對境內(nèi)少數(shù)民族采取的順?biāo)资┗?的政策，都是以"夷夏之防"為背景的。如明代就實行了"內(nèi)安諸夏，外托四夷，一視同仁，咸期生遂"的政策。

在"夷夏之防"籠罩下的"協(xié)和萬邦"曾經(jīng)大大阻礙了向其他民族和文化學(xué)習(xí)的進程，起碼使這一層面上的"和合"觀念發(fā)生了扭曲和變異。戰(zhàn)國時趙武靈王"胡服騎射"，借鑒異族制度，實行軍事改革，結(jié)果遭到大批"夷夏之防"者的反對；佛教東傳之初，引起以儒道為代表的中土文化的強烈不滿，掀起"夷夏之辯"；明代西學(xué)輸入，在本土文化必然高于其他文化的心態(tài)下，提出"中源西流"說；近代以來，保守主義者再次以"天朝大國"自居，面對愈加強盛的異族文化，越發(fā)明確提出"夷夏之防"，乃至閉關(guān)鎖國，斷絕與外部世界的交往，其歷史教訓(xùn)是十分慘痛的。

余論

由此，我們系統(tǒng)清理了"和合"觀念與倫理道德、社會政治、民族文化層面上的其他基本觀念的聯(lián)系，指出"和合"觀念在具體的歷史語境中總是受到其他觀念的影響、限定和制約的。在這里我們并不否定"和合"觀念的歷史作用。恰恰相反，我們贊賞并認(rèn)同"和合是中國文化的精髓"（張立文先生語）這一看法。在此前提下，正因為作為一種觀念形態(tài)的"和合"歷史上曾受到這樣或那樣的牽制而無法獲致最佳實施效果，所以今天在弘揚"和合"觀念的時候，不僅要豐富深化其內(nèi)涵，而且要充分認(rèn)識到歷史和現(xiàn)實中其他基本觀念對"和合"觀念的影響，以期早日迎來一個和合文化的新世紀(jì)。

注釋：

（1）（2）《廣弘明集》卷七、卷十五。

（3）《廣弘明集》卷七。

（4）韓愈：《昌黎先生集》卷三十九。

（5）郭齊：《"和合"析論》；四川大學(xué)學(xué)報（哲社版），1999年第2期。

（6）張立文：《和合學(xué)概論--21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》（上）；首都師范大學(xué)出版社1996年第1版第465頁

（7）董仲舒：《春秋繁露·基義》。

（8）散見董仲舒：《春秋繁露·基義》、《春秋繁露·天道無二》等篇。

（9）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

和合文化論文范文第2篇

內(nèi)容摘要:企業(yè)和合文化是將和合文化與現(xiàn)代企業(yè)文化理論相結(jié)合,在企業(yè)管理中起重要作用,包括培育領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì),提高企業(yè)核心競爭力,促進企業(yè)可持續(xù)發(fā)展等。可通過構(gòu)造企業(yè)和合價值觀與和合經(jīng)營理念,培育企業(yè)和合制度文化,塑造企業(yè)和合倫理文化,建設(shè)企業(yè)和合物質(zhì)文化等措施來實現(xiàn)企業(yè)和合文化建設(shè)。

關(guān)鍵詞:企業(yè)和合文化 作用 建設(shè)方法

企業(yè)和合文化的提出

前人大副委員長程思遠(yuǎn)在上個世紀(jì)90年代曾在人民日報發(fā)表《世代弘揚中華和合文化精神》,號召“和合”精神的回歸。和合文化作為中華文化的核心內(nèi)容,貫穿于儒、釋、道、兵、農(nóng)、法,諸子百家的思想中,影響著社會文化的諸多方面。

“和合”范疇最早出現(xiàn)于《國語•鄭語》中,史伯提出“商契能和合五教,以保于百姓者也。”《管子》將和合并舉,指出“畜之以道,則民和;養(yǎng)之以德,則民合。和合故能習(xí)”。和合精神則蘊涵于諸子百家的著作當(dāng)中,儒家以和作為人文精神的核心,特別是儒家的“中庸之道”,成為和合文化的集大成者。有子曰:“禮之用,和為貴”。道家一系列代表作都強調(diào)了“和合”概念,如“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”。佛家強調(diào)“因緣和合”。傳統(tǒng)國學(xué)典籍中“和合”思想的研究較分散,20世紀(jì)80年代,張立文先生開創(chuàng)了“和合學(xué)”,汲取傳統(tǒng)和合思想精髓,加以揚棄和創(chuàng)新,創(chuàng)作了《和合學(xué)》,并研究其在管理學(xué)中的應(yīng)用價值。

在當(dāng)代中國管理學(xué)界,許多學(xué)者認(rèn)識到“和合”文化在管理學(xué)中的重要意義。黃如金將和合文化與企業(yè)管理理論相結(jié)合,創(chuàng)立“和合管理”理論體系,包括 “企業(yè)和合文化力”、“和合發(fā)展力”、“和合戰(zhàn)略管理”、“和合營銷”、“和合績效管理”等相關(guān)概念,將和合管理精髓概括為“和氣生財,合作制勝”。

企業(yè)和合文化是一個具有歷史延續(xù)性而又同時具有創(chuàng)新性的復(fù)合系統(tǒng),是基于傳統(tǒng)倫理道德為主要內(nèi)容的中國傳統(tǒng)和合文化揚棄之上的、以和合理念融合現(xiàn)代市場經(jīng)濟對于合作的客觀需要和企業(yè)持續(xù)發(fā)展的最高追求而形成的企業(yè)價值觀、經(jīng)營理念、行為規(guī)范以及企業(yè)精神與企業(yè)形象。企業(yè)和合文化理論,是符合中國市場經(jīng)濟建設(shè)現(xiàn)狀的,在建設(shè)和諧社會主義的前提下,企業(yè)汲取傳統(tǒng)文化“中庸之道”、“天人合一”等理念,崇尚合作共贏,有利于企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。

企業(yè)和合文化的作用

(一)有利于增強企業(yè)核心競爭力

2005年《中國企業(yè)家調(diào)查系統(tǒng)調(diào)查報告》調(diào)查結(jié)果顯示:“企業(yè)經(jīng)營者對‘企業(yè)文化是企業(yè)的核心競爭力’這種說法認(rèn)同度較高,達(dá)到67.3%,同時對‘企業(yè)文化建設(shè)應(yīng)傳承優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化’這種說法認(rèn)同度也較高,同意的比重達(dá)到69.7%”,這說明中國大部分企業(yè)家已經(jīng)認(rèn)識到傳統(tǒng)文化對于企業(yè)增強核心競爭力的意義。

隨著技術(shù)壁壘的降低,企業(yè)之間的競爭逐漸變?yōu)槠放浦�間的競爭。產(chǎn)品市場競爭力是由該企業(yè)所掌握的技術(shù)競爭力所決定,技術(shù)競爭力又是由制度競爭力所決定的,制度是物化了的企業(yè)經(jīng)營發(fā)展理念與管理經(jīng)驗,沒有先進的經(jīng)營理念就沒有科學(xué)的管理制度。因此企業(yè)文化是企業(yè)核心競爭力生存的土壤。企業(yè)和合文化通過將“以人為本”、“致中和合”、“以義生利”、“誠信經(jīng)營”等和合理念滲入企業(yè)制度文化、員工行為文化、物質(zhì)文化,在企業(yè)內(nèi)培養(yǎng)和諧、誠信的企業(yè)精神,表現(xiàn)為優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)。市場經(jīng)濟不斷發(fā)展,市場環(huán)境逐漸由競爭戰(zhàn)略主導(dǎo)型轉(zhuǎn)變?yōu)楹献鲬?zhàn)略主導(dǎo),將傳統(tǒng)和合文化引入企業(yè)文化建設(shè)是正確的選擇。榮事達(dá)集團“和商”文化建設(shè)就是一個成功案例。傳承徽商文化,榮事達(dá)與企業(yè)供應(yīng)商、銷售商長期合作的過程中總結(jié)出“和合”精神主導(dǎo)的企業(yè)理念:“相互尊重、互相平等、互惠互利、共同發(fā)展、誠信至上、文明經(jīng)營、以義生利、以德生企。”提出《中國第一部企業(yè)自律宣言――榮事達(dá)自律宣言》。在市場競爭激烈背景下,榮事達(dá)用和合文化建設(shè)企業(yè)文化,成為“和商”典范。

(二)培育優(yōu)秀的企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者

領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)會直接的影響企業(yè)文化的建設(shè)。以領(lǐng)導(dǎo)思想、領(lǐng)導(dǎo)行為、領(lǐng)導(dǎo)語言等組成的領(lǐng)導(dǎo)文化因素是建設(shè)企業(yè)文化的一個重要影響因素。企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者會成為企業(yè)文化的倡導(dǎo)者、培育者、方案設(shè)計者、身體力行者、推動更新者。成功的中國現(xiàn)代企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者,應(yīng)具備許多領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì),如適應(yīng)形勢的能力;產(chǎn)業(yè)報國的精神;風(fēng)險精神;團結(jié)精神;努力奮斗的精神;高尚的人格魅力等。

和合文化強化領(lǐng)導(dǎo)者個人修養(yǎng)。 “和而不同”的團結(jié)精神、“寬而有制”的包容精神、“言而有信”的誠信精神、“以人為本”的仁愛精神、“自強不息”的奮斗精神、“持中尚和”的中庸精神,“以義生利”的道德品質(zhì),“天下大同”的社會責(zé)任感等,綜合起來就是中國傳統(tǒng)文化中品格高尚的“君子”形象,擁有了這些品質(zhì)的領(lǐng)導(dǎo)者,才會受到下屬和群眾的擁戴。而這些品質(zhì)的形成過程,就是和合文化在領(lǐng)導(dǎo)者頭腦中內(nèi)化的過程。通過領(lǐng)導(dǎo)者不斷地學(xué)習(xí)與實踐企業(yè)和合文化,完善其領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù),強化個人修養(yǎng),用和合行為文化為員工樹立模范,用和合制度文化約束員工行為,用和合物質(zhì)文化影響員工,最終綜合形成“企業(yè)和合文化”所倡導(dǎo)的和諧企業(yè)文化。

日本企業(yè)家的經(jīng)營管理藝術(shù)中較多體現(xiàn)和合文化和諧、互助、團結(jié)、合作、忍讓的精神。例如,松下幸之助在管理中善于傾聽他人意見,為人謙和,守信自律等優(yōu)良品質(zhì),符合和合倫理要求的領(lǐng)導(dǎo)品格。

(三)有助于企業(yè)實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展

管理大師德赫斯總結(jié)出長壽企業(yè)持續(xù)發(fā)展的四大特征:第一是對環(huán)境非常敏感,與時俱進,關(guān)注變化;第二是員工對企業(yè)有較強的認(rèn)同感;第三是公司寬容性很強;第四是有謹(jǐn)慎的財政政策。企業(yè)和合文化建設(shè)對企業(yè)持續(xù)發(fā)展具有重要的意義。第一,在市場經(jīng)濟由競爭型向合作型轉(zhuǎn)化以及今后的合作型市場經(jīng)濟環(huán)境下,創(chuàng)新型“和合理念”與時展的客觀要求相一致,是實現(xiàn)企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的力量源泉和根本保證。倡導(dǎo)“合作、和諧”的企業(yè)文化,是企業(yè)順應(yīng)市場經(jīng)濟發(fā)展方向的。第二,和合企業(yè)文化理論的核心價值理念是以人為本與和合理念,倡導(dǎo)在企業(yè)內(nèi)部管理中尊重人、培養(yǎng)人,以“道德人”假設(shè)為基礎(chǔ),在企業(yè)內(nèi)建立和諧的制度文化、行為文化、物質(zhì)文化,使員工具有較強的認(rèn)同感,將個人職業(yè)生涯規(guī)劃同企業(yè)愿景規(guī)劃結(jié)合在一起。第三,企業(yè)和合價值理念有助于企業(yè)在戰(zhàn)略決策時保持審慎的態(tài)度,企業(yè)長遠(yuǎn)發(fā)展的關(guān)鍵因素在于選擇正確的發(fā)展戰(zhàn)略,樹立正確的愿景目標(biāo)。而許多企業(yè)夭折的原因就是盲目進行多元化擴張,失去本企業(yè)核心競爭力。

企業(yè)和合文化建設(shè)的思路

廣義的企業(yè)文化由內(nèi)而外包括企業(yè)核心價值、企業(yè)制度文化、行為文化、物質(zhì)文化等四個層面,企業(yè)和合文化研究和合文化分別在四個層面中的建設(shè)舉措,再綜合形成企業(yè)內(nèi)部和諧,進而影響企業(yè)外部環(huán)境,形成企業(yè)和合文化的全部內(nèi)容。

(一)構(gòu)造企業(yè)和合價值觀與和合經(jīng)營理念

企業(yè)和合價值觀的構(gòu)造必須從和合管理的價值準(zhǔn)則――以人為本與和合理念出發(fā)。它要求企業(yè)在追求利潤的同時,要追求企業(yè)員工的利益目標(biāo)與全面發(fā)展;要追求引導(dǎo)本行業(yè)實現(xiàn)健康可持續(xù)的發(fā)展環(huán)境;在企業(yè)發(fā)展過程中時刻不忘應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任;追求與同行業(yè)競爭者實現(xiàn)良性公平的競爭。

缺乏和合文化的企業(yè)中,企業(yè)內(nèi)部表現(xiàn)為過分追求利潤而導(dǎo)致員工之間關(guān)系冷漠而緊張,缺乏和諧氛圍、凝聚力與團隊合作精神,內(nèi)部摩擦大導(dǎo)致決策力、執(zhí)行力差,效率低下;在企業(yè)外部表現(xiàn)為與行業(yè)競爭者搶占市場份額而惡性競爭,為搶占資源而爾虞我詐,企業(yè)機會成本、交易成本的增加和獲利空間的逐漸縮小。貫徹和合經(jīng)營理念,要求企業(yè)本著“和氣生財,合作制勝”的原則,在企業(yè)內(nèi)部堅持倡導(dǎo)“以人為本”、“團結(jié)合作”,使企業(yè)內(nèi)部氛圍變得融洽,生產(chǎn)經(jīng)營效率提升。

當(dāng)面對外部環(huán)境利益主體例如競爭者、供應(yīng)商、經(jīng)銷商、政府、社會群體、媒體時,要奉行包容矛盾、合作共贏的思想,與各個利益主體和諧共處。與競爭者互惠互利,強化商品及服務(wù)質(zhì)量,貫徹“和合營銷”策略,勇于承擔(dān)社會責(zé)任。

(二)培育企業(yè)和合制度文化

企業(yè)制度文化約束著員工在企業(yè)中的行為。建設(shè)企業(yè)和合制度文化就是在和合理念影響下,以減少企業(yè)內(nèi)耗、提高企業(yè)效率為目標(biāo),以整合與優(yōu)化企業(yè)現(xiàn)有制度為手段,建立符合員工身心全面發(fā)展的企業(yè)規(guī)章制度的過程。

培育企業(yè)和合制度文化要求管理者本著“以人為本”的指導(dǎo)思想優(yōu)化企業(yè)各項規(guī)章制度,修改或刪除企業(yè)規(guī)章制度中不合理的條款,保證員工在工作中“內(nèi)心和合”,保證員工能夠帶著愉快的心態(tài)進行工作,培養(yǎng)其主人翁意識,進而實現(xiàn)員工之間的關(guān)系和諧、團結(jié),消除各級管理者及員工之間的不和諧因素,提高企業(yè)的經(jīng)營效率。

績效考核與企業(yè)各項規(guī)章制度緊密相連。為了保證企業(yè)和合制度文化建設(shè)的效果,要將和合理念納入企業(yè)績效管理過程中。傳統(tǒng)的人力資源管理中的績效管理,在進行檢查、統(tǒng)計、計量的過程中,經(jīng)常會把員工視為企業(yè)創(chuàng)造利潤的一種人力資本,沒有考慮到員工作為管理主體的內(nèi)在的活的因素,忽視對員工之間合作意識與能力的考核。和合績效管理要求在績效指標(biāo)的設(shè)定過程,以及在進行績效指標(biāo)檢查、統(tǒng)計、計量時把和合理念融入其中,來督促員工貫徹企業(yè)和合文化制度,實現(xiàn)企業(yè)和合管理目標(biāo)。

(三)塑造企業(yè)和合倫理文化

企業(yè)制度作為正式的規(guī)范約束員工行為,而企業(yè)倫理是結(jié)合社會共同認(rèn)可的一般道德倫理約束員工行為的非正規(guī)制度,在保證企業(yè)戰(zhàn)略目標(biāo)順利實現(xiàn)的過程中起著重要作用。尤其是在我國,道德倫理觀念源遠(yuǎn)流長,而根植于其上的企業(yè)倫理道德觀念在很大程度上影響和制約著企業(yè)主體的行為。

和合倫理觀的建立,就是要以傳統(tǒng)文化中“仁、義、禮、智、信”為和合倫理文化的基本內(nèi)容,在員工中間樹立“以人為本”與“和合”的價值導(dǎo)向,要求員工以義為先,以義生利;以禮為要,禮以成序;以智為能,智以成事;以信為重,信以成仁。培養(yǎng)其員工強烈的誠信觀念、社會責(zé)任感、以及自強不息的奮斗精神等。北京同仁堂制藥傳承中華和合倫理觀,成功地建設(shè)了企業(yè)文化。同仁堂以“德、誠、信”作為企業(yè)文化,秉承三百年來的堂訓(xùn)“炮制雖繁必不敢省人工,品味雖貴必不敢減物力�！睆倪x料、制料到配藥,每一步驟皆有嚴(yán)密要求,每一位工人牢記“修合無人見,存心有天知”的話語,因此得到海內(nèi)外顧客的信賴。中國中醫(yī)制藥企業(yè)很多,然而同仁堂能獨占鰲頭,正是由于“德、誠、信”的和合倫理文化的指導(dǎo)。

(四)建設(shè)企業(yè)和合物質(zhì)文化

企業(yè)物質(zhì)文化表現(xiàn)為企業(yè)建筑、環(huán)境藝術(shù)、廣告宣傳、廠規(guī)廠訓(xùn)、廠歌、廠徽、服飾、商標(biāo)、典禮、儀式等。

建設(shè)企業(yè)和合物質(zhì)文化。首先要在企業(yè)形象設(shè)計中融入和合因素,將企業(yè)和合價值觀通過企業(yè)建筑風(fēng)格、環(huán)境設(shè)計、廣告宣傳、廠規(guī)、廠訓(xùn)、廠徽、典禮儀式等具體形式表達(dá)出來,使和合的經(jīng)營理念、制度文化等在員工意識中內(nèi)化,起到潛移默化的作用。如中國太極集團,恪守傳統(tǒng)和合文化中太極無為、剛?cè)嵯酀�的理�?致力于和合企業(yè)文化建設(shè),將代易道文化的太極陰陽魚作為企業(yè)標(biāo)識,在廠歌中融入傳統(tǒng)文化元素,廠訓(xùn)“忠誠、團結(jié)、努力、責(zé)任”體現(xiàn)了和合文化“自強不息、以義生利、以和為貴”的內(nèi)涵。

其次,本著“以人為本”的理念,在企業(yè)中建設(shè)更多有利于員工學(xué)習(xí)培訓(xùn)、接受教育的基礎(chǔ)設(shè)施,培養(yǎng)員工學(xué)會“團隊學(xué)習(xí)”,彼得•圣吉在《第五項修煉》中提出學(xué)習(xí)單位有個人變?yōu)榻M織,能夠幫助成員超越自我,克服防備心理,形成有效的共同思維。從而實現(xiàn)“共同愿景”。在企業(yè)中建立圖書館、閱覽室等,創(chuàng)辦一些傳統(tǒng)和合文化方面的講座,為員工創(chuàng)造更多“團隊學(xué)習(xí)”的機會,增強企業(yè)凝聚力。

參考文獻:

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和合文化論文范文第3篇

在我看來，文化合法性是通過多種方式實現(xiàn)的，政治上、法律上對合法性的權(quán)力話語是一種形態(tài)，而理論論爭則是另一種形態(tài)。這里，請允許我稍稍對韋伯的合法化概念做些發(fā)展。我們知道，文化史也好，文學(xué)史也好，總是處在不斷地發(fā)展過程中，任何一種新的文化或文學(xué)形態(tài)的出現(xiàn)，總會帶來不同的看法和爭論。表面上看，爭論不過是表達(dá)了不同的觀念和立場，其實它們是文化共同體內(nèi)的范式之爭。我傾向于把這些合法化論辯看作是由文化共同體內(nèi)的范式差異所致。依照庫恩的看法，科學(xué)研究有賴于一個科學(xué)共同體，亦即特定領(lǐng)域內(nèi)的專業(yè)科學(xué)家群體。而共同體的運作有賴于共同體所共有的學(xué)科規(guī)范，他稱之為“范式”(paradigm)或“學(xué)科基質(zhì)”(disciplinarymatrix)�！耙粋�科學(xué)共同體由同一個科學(xué)專業(yè)領(lǐng)域中的工作者組成�！�…在這種團體中，交流相當(dāng)充分，專業(yè)判斷也相當(dāng)一致�！薄耙粋�范式就是科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學(xué)共同體由共有一個范式的人組成�！盵2]①采納庫恩的模式，我們可以初步把文化合法性的一種形態(tài)界定為文化共同體中所達(dá)成的某種共識。當(dāng)某個文化或文學(xué)現(xiàn)象面臨巨大紛爭和分歧時，當(dāng)某種文化現(xiàn)象遭到特定的理論批判和質(zhì)疑時，我們就有理由認(rèn)為，它正面臨著“合法化的危機”。進一步，我把庫恩的理論模式與鮑曼的一個說法“嫁接”起來。鮑曼認(rèn)為，在美學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)代知識分子精英(亦即文化共同體)在相當(dāng)長一段時期里扮演了“立法者”角色�！皫讉�世紀(jì)以來一直由知識分子無可爭議地獨占的權(quán)威領(lǐng)域———廣義的文化領(lǐng)域，狹義的‘高雅文化’領(lǐng)域。”[3]165“在整個現(xiàn)代時期(包括現(xiàn)代主義時期)，美學(xué)家們依然牢牢地控制著趣味和藝術(shù)判斷領(lǐng)域。這里的控制意味著不受任何挑戰(zhàn)地操縱各種機制，以使不確定性變?yōu)榇_定性，意味著作出決定，發(fā)表權(quán)威評論，隔離，分類，對現(xiàn)實施以限制性的規(guī)定。換句話說，控制意味著對藝術(shù)領(lǐng)域行使權(quán)力�！盵3]179顯然，所謂的“立法者”，實際上也就是文化共同體的專業(yè)人士和精英人士，尤其是那些從事理論研究的人，從批評家、藝術(shù)史家到理論家和美學(xué)家不等。他們專事于理論探討，不斷對各種文化現(xiàn)象提出自己的看法和價值判斷，他們之間的立論、辯論和爭議，就是文化“合法化”的“立法過程”，實際上起到了操控文化及其價值評判的功能。盡管到了今天，鮑曼說“立法者”們?nèi)諠u成為“闡釋者”，但對文化合法化的質(zhì)疑或辯護乃是他們的天職。這么來看，晚近出現(xiàn)的一些理論論爭就變得饒有意趣了。

“合法化”的論爭

近代以來，隨著社會文化的動蕩和激變，中國文化和文學(xué)始終處在復(fù)雜的張力結(jié)構(gòu)之中，肯定與否定、贊美與貶斥、激進與保守常常交替出現(xiàn)，以至于有人形象地稱之為“三十年河?xùn)|、三十年河西”現(xiàn)象。上個世紀(jì)80年代后期以來，一些有關(guān)文化與文學(xué)合法化的爭議尤為突出，它們在相當(dāng)程度上呈現(xiàn)為文化共同體有關(guān)文化認(rèn)同的深刻焦慮。這里我將選擇兩個有代表性的理論加以解析。雖然沒有證據(jù)表明這兩個范例之間的直接關(guān)聯(lián)，但是它們均出現(xiàn)于90年代中后期，而且對文學(xué)界、理論界產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊�，引發(fā)了熱烈的爭論。第一個范例是所謂的現(xiàn)當(dāng)代中國文論“失語癥”說。這個問題是1995年被提出的，依據(jù)問題發(fā)現(xiàn)者的看法，中國現(xiàn)當(dāng)代文論的“失語癥”體現(xiàn)為如下“病癥”:當(dāng)今文藝?yán)碚撗芯�，最�?yán)峻的問題是什么?我的回答是:文論失語癥!長期以來，中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶�本上是借用西方的一整套話語，長期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的“失語”狀態(tài)。

中國現(xiàn)當(dāng)代文壇，為什么沒有自己的理論，沒有自己的聲音?其最基本原因在于我們根本沒有一整套自己的文論話語，一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方文論話語，就幾乎沒有辦法說話，活生生一個學(xué)術(shù)“啞巴”。想想吧，怎么能指望一個“啞巴”在學(xué)術(shù)殿堂里高談闊論!怎么能指望一個患了嚴(yán)重學(xué)術(shù)“失語癥”的學(xué)術(shù)群體在世界文壇說出自己的主張，發(fā)出自己的聲音!一個沒有自己學(xué)術(shù)話語的民族，怎么能在這個世界文論風(fēng)起云涌的時代，獨樹一幟，創(chuàng)造自己的有影響的文論體系，怎么能在這各種主張和主義之爭中爭妍斗麗![4]

這番言論多有慨嘆和激憤，充溢著不滿和失落之情。它所陳述的是一種現(xiàn)象，那就是西方文論已全面征服了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論，今天的中國文論家們已經(jīng)不再有“自己的聲音”;更值得注意的是其中隱含了一種價值判斷，一方面在共時上體現(xiàn)為“我們”與“他者”的差異性評價，在歷時上呈現(xiàn)為對過去與現(xiàn)在情感上的不同取向。持論者堅稱“這種‘失語癥’，是一種嚴(yán)重的文化病態(tài)。”[4]此論一出，引發(fā)了不少討論，贊成者有之，反對者亦有之。有人說此問題一語中的，也有人斷言這是一個“偽問題”。

文論“失語癥”說面世不久， 1998年一個關(guān)于百年漢語新詩成敗的說法引起文化共同體的廣泛關(guān)注。此說的基本立論是中國百年漢語新詩誤入“西化”歧途，失去了漢語詩歌的意蘊和審美特征:理解“后新詩潮”的出現(xiàn)與特點，還得從將近百年的新詩的發(fā)展與狀況談起。從胡適的“老鴉”，郭沫若的“女神”到如今中國新詩的近百年的旅途中，雖說新詩從無到有，已有了相當(dāng)數(shù)量的積累和不少詩歌藝術(shù)的嘗試，但總的說來，作為漢語詩歌，中國新詩仍處在尋找自己的階段;尋找自己的詩歌人格，詩歌形象，詩歌的漢語特色。新詩已經(jīng)告別了古典詩歌，走出古典漢語的家族，在不停的流浪中。它不希望自己與幾千年的家族血緣有什么聯(lián)系，更不希望在形體、五官上與家族成員有什么遺傳上的相似。胡適曾將這類遺傳聯(lián)系比做“纏腳時代的血腥氣”。新詩已走出傳統(tǒng)，它已完全背叛自己的漢詩大家族的詩歌語言與精神的約束，它奔向西方，接受西方的詩歌標(biāo)準(zhǔn)。[5]

以上陳述雖與上引“失語癥”討論的對象不同，一為文學(xué)理論，一為詩歌創(chuàng)作，但是值得注意的是，兩種說法的基本的判斷和理路驚人一致。主要體現(xiàn)在如下三個關(guān)鍵問題上。

第一，兩者都認(rèn)為無論漢語新詩抑或中國現(xiàn)當(dāng)代文論，均已嚴(yán)重“西化”(“他者化”)了。其“癥狀”就是跟在別人后面依樣畫葫蘆，結(jié)果反丟失了自己文化上的“根”。盡管承認(rèn)學(xué)習(xí)西方的必要性，但問題是只學(xué)別人卻忘了自己。我以為這個判斷很關(guān)鍵，文論“失語癥”說強調(diào)當(dāng)下中國理論家們離開了西方語匯便不會說話，或者說不會像先賢們那樣“自說自話”。比如，今人用西方文論的形式/內(nèi)容范疇來解釋中國詩學(xué)的“風(fēng)骨”概念，認(rèn)為“風(fēng)”即“形式”，“骨”即“內(nèi)容”。再比如，劉若愚的《中國文學(xué)理論》一書實際上已淪為“西方理論話語中的一堆材料，是艾布拉姆斯理論模式的注腳文本�！盵6]新詩“西化”說持論者認(rèn)為，新詩的成就明顯被“夸大了”，它的問題或負(fù)面作用沒有引起足夠的注意�！敖裉煊行┬略娮髡吆雎粤藵h語詩的特點和中華文化的特點，寫出一批非漢語的漢語詩和非西語的西方詩，對于漢西兩個詩歌體系而言，這些都是難以被接納的�！盵7]假如說以上的判斷還只是限于兩種現(xiàn)象的表層的話，那么，持論者進一步指出了深層問題所在�！笆дZ癥”所以失語關(guān)鍵問題在于丟棄了中國文論的“學(xué)術(shù)規(guī)則”。此乃支配概念范疇深層的東西。從老子的“道可道，非常道”，到“虛實相生”、“以少總多”、“言意之辯”等命題，均受制于這種“學(xué)術(shù)規(guī)則”。[6]漢語新詩所以被“西化”了，深層的問題則是少了古典詩詞的那種“境界”�！熬辰缡侵袊鴰浊�年文化的一種滲透入文史哲的精神追求，它是倫理、美學(xué)、知識合成的對生命的體驗與評價，它是介乎宗教與哲學(xué)之間的一種精神追求，也許是中華民族心靈的呼吸吧，既有形又無形，當(dāng)詩歌里缺少境界時，它頓失光澤，只是一堆字詞。西方詩里可以有道德、有宗教、有知識，但卻沒有這種混合的心靈的呼吸�！盵8]以上這些論斷旨在表明，現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)理論和漢語新詩的“合法性”是值得質(zhì)疑的。文論家們只會鸚鵡學(xué)舌，而漢語新詩也已不姓“漢”了，這就等于宣判說，現(xiàn)當(dāng)代中國文論和漢語新詩的存在均“不合法”。

第二，兩種說法均對造成這一問題的原因做了相似的分析或得出相同的結(jié)論，亦即一種對自己傳統(tǒng)文化的鄙視和“反感”所致。文論“失語癥”說的診斷是:民族心態(tài)失衡，偏激心態(tài)泛濫，文化虛無主義，文化價值的扭曲等�！爸袊�文化近百年的發(fā)展史，有一個繞不開的情結(jié)，就是痛恨自己的傳統(tǒng)文化，將中國的落后被動挨打統(tǒng)統(tǒng)歸咎于傳統(tǒng)，在這種長期的自我批判、自我矮化和自我丑化下，當(dāng)前的部分中青年學(xué)者與學(xué)生甚至形成了這樣一種看法:即中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是相矛盾的，會阻礙其發(fā)展。因此，只要是倡導(dǎo)中國傳統(tǒng)文化，那就是倒退的、落后的、反現(xiàn)代化的，并形成了這樣一種思維模式。”[6]而新詩“西化”論者給出的結(jié)論有異曲工之妙:新詩派“且不說繼承，因為在新詩的字典里沒有‘古典漢詩’的地位，更說不上繼承。世紀(jì)初新詩的出走，正是由于反叛古典漢詩，浪子自然不能回頭，尤其不屑于繼承父輩的財產(chǎn)。幾千年前老祖宗輩的詩集在書架上已讓位給西方詩集的譯本。繁體、豎排令人反感。在大多數(shù)人這種心態(tài)與感情之下，過去幾十年都是造反有理，遺產(chǎn)有毒，最后惟有寄居于西方文化的籬下�！盵5]更有甚者，“在心態(tài)上往往以‘革命’的自豪感掩蓋了自己的藝術(shù)懶惰，造成新詩藝術(shù)的發(fā)展遲緩�！盵9]

以上說法意在強調(diào)一種文化上的歷史性斷裂。它一方面體現(xiàn)為文化共同體對待自己文化傳統(tǒng)的激進態(tài)度，另一方面又呈現(xiàn)為一個文化轉(zhuǎn)向的歷史事實。正是由于前一方面的態(tài)度或觀念，導(dǎo)致了后一方面的文化實踐取向。用�？碌脑捳Z理論來解釋，就是這種態(tài)度締造了一個新/舊的二元對立，通過肯定新來否定舊，進而實現(xiàn)了新的權(quán)力/知識合謀。所以，兩種理論都強調(diào)要把這種顛倒的關(guān)系重新顛倒過來。即是說，依據(jù)這兩種理論，逐新棄舊的文化實踐是不合法的，因為它失去了自己文化上的本根。說白了，不認(rèn)自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”繼承者。

第三，兩種理論都棒喝式地提醒人們，現(xiàn)在到了徹底覺悟進而救治“病狀”的時候了。惟一可行的有效路徑就是重新回歸傳統(tǒng)，所謂“歸去來兮”�！笆дZ癥”持論者開出的“藥方”是:立足于中國五千年生生不息的文化內(nèi)蘊，復(fù)興中華民族精神，在堅實的民族文化地基上，吸納古今中外人類文明的成果，融會中西，自鑄偉辭，從而建立起真正能夠成為當(dāng)代中國人生存狀態(tài)和文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象的學(xué)術(shù)表達(dá)并對其產(chǎn)生影響的、能有效運作的文學(xué)理論話語體系。為了實現(xiàn)這一設(shè)想，對傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理，并使之進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的工作，將成為重建過程中至關(guān)重要的一環(huán)。我們所采取的具體途徑和方法是:首先進行傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理，使中國傳統(tǒng)話語的言說方式和文化精神得以彰明;然后使之在當(dāng)代的對話運用中實現(xiàn)其現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，最后在廣取博收中實現(xiàn)話語的重建。[10]

新詩“西化”說的持論者則強調(diào):21世紀(jì)中國新詩的能否存活就看我們能否意識到自身傳統(tǒng)的復(fù)活與進入現(xiàn)代，與吸收外來因素之間的本末關(guān)系。沒有傳統(tǒng)何談創(chuàng)新?沒有傳統(tǒng)作為立身之地，創(chuàng)新只能是全盤西化，作為西方文化體系中的一個加盟者，這顯然與我們這仍擁有自己語言文化的古老國家的命運不相稱。所以在新世紀(jì)開始的前夕，中國當(dāng)代新詩一個首要的、關(guān)系到自身存亡的任務(wù)就是重新尋找自己的詩歌傳統(tǒng)，激活它的心跳，挖掘出它久被塵封土埋的泉眼。讀古典文史哲，及詩詞、詩論，向現(xiàn)代問題，使一息尚存的古典詩論進入當(dāng)代的空間，貢獻出它的智慧，協(xié)同解決新詩面對的問題。[5]

我以為，這些陳述不但是對文論和新詩現(xiàn)狀合法性的質(zhì)疑，同時也在重申傳統(tǒng)就是重新合法性的根據(jù)，本土的、民族的、傳統(tǒng)的才是真正合法性的。

仔細(xì)分析起來，這兩種理論都隱含了一種對中國文化深深的憂慮，對文論和詩歌現(xiàn)狀的強烈不滿，這其實是一種文化認(rèn)同焦慮的表征。這種焦慮自近代以來像一個幽靈始終縈繞在文化共同體中。說穿了，這是一種對中國文化“他者化”的憂患意識。70年代林毓生的“中國意識危機論”從理論上表達(dá)了這種憂慮:“我們中國的人文世界中就是缺乏真正的權(quán)威;我們中國就是發(fā)生了權(quán)威的危機。為什么呢?最主要的原因是，我們中國好歹發(fā)生了五四運動，五四運動主要的一面是反傳統(tǒng)的思潮，經(jīng)過這個思潮的洗禮以后，我們傳統(tǒng)中的各項權(quán)威，在我們內(nèi)心當(dāng)中，不是已經(jīng)完全崩潰，便是已經(jīng)非常薄弱�！�…當(dāng)內(nèi)在的權(quán)威發(fā)生深切危機的時候，有些人發(fā)生一種情緒的沖動;自己傳統(tǒng)的崩潰使他內(nèi)心很煩躁，常用并不能言之成理的辦法來維護自己的傳統(tǒng)�！盵11]7-8照這種說法，五四運動以來，中國傳統(tǒng)文化的權(quán)威喪失殆盡，沒了權(quán)威，文化何談合法化?這個頗有點兒像尼采“上帝死了”的宣判，或者用陀斯妥耶夫斯基的話來說更傳神，他在《卡拉馬卓夫兄弟》中寫道:“如果上帝不存在了，干什么都可以!”在林毓生的陳述中，傳統(tǒng)權(quán)威的喪失就是合法化的危機(“中國意識的危機”)，盡管后來有“新權(quán)威”取而代之，但其合法性是大可質(zhì)疑的。林毓生的結(jié)論是:“五四時代的反傳統(tǒng)主義者，雖然也認(rèn)為他們的傳統(tǒng)文化與政體是他們特有民族生活的源泉，但是他們卻與這個傳統(tǒng)文化與政體產(chǎn)生了極大的疏離感，為了民族的生存與發(fā)展，他們對中國傳統(tǒng)文化與政體進行了強烈的反抗與抨擊。他們也是民族主義者，但他們的民族主義是反傳統(tǒng)的民族主義。在‘意締牢結(jié)’的層次上，整體性的反傳統(tǒng)主義不允許任何傳統(tǒng)成分得到正面的估價與理解。但是，整體性反傳統(tǒng)主義與民族主義在思想上的混合，產(chǎn)生了極大的緊張，造成了日后中國思想史與政治史上許多難以解決的問題�！盵11]152

林毓生的這一分析不妨看作是對文論“失語癥”說和漢語新詩“西化”說的理論腳注，它揭示了近代以來中國文化激烈反傳統(tǒng)的內(nèi)在原因，也是對傳統(tǒng)斷裂的一種歷史解析。以上三種理論是對從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國文化的深切質(zhì)疑，這種質(zhì)疑反映出文化共同體內(nèi)部的某種價值取向和文化選擇，相當(dāng)程度上反映出我們文化認(rèn)同上的憂思。

重新合法化與認(rèn)同建構(gòu)

上述這些理論對文化合法性的質(zhì)疑，是對現(xiàn)當(dāng)代文論嚴(yán)重“失語”以及漢語新詩“背叛自己”、“奔向西方”之現(xiàn)狀的批判，于是，重新合法化便成為一個無可回避的問題。那么，如何重新合法化呢?這些理論的持論者無一例外地選擇重歸傳統(tǒng)的路徑。

在我看來，一個經(jīng)歷了歷史激變的社會和文化，往往面臨著深刻而又嚴(yán)峻的文化認(rèn)同危機。因為歷史出現(xiàn)了斷裂，文化顯現(xiàn)出裂隙，社會的巨大轉(zhuǎn)型蘊含了太多的不確定性和可能性。而中國近代以來的情況恰恰正是這樣，所以，文化共同體便主動承擔(dān)起文化“立法者”職責(zé)，不斷地追問現(xiàn)存文化的合法性，又不斷地尋找重新合法化的根據(jù)。我們不妨把從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型理解為一個雙向作用的過程:一方面它是“去傳統(tǒng)化”的過程，另一方面又是“重新傳統(tǒng)化”的過程。換言之，這個雙向過程其實是辯證的，是一枚硬幣的兩面。正是因為發(fā)生了“去傳統(tǒng)化”，所以才有相反的“重新傳統(tǒng)化”，后者是對前者刺激的回應(yīng)。

誠然，“重新傳統(tǒng)化”并不是回到過去，而是以深厚的傳統(tǒng)來重新塑造現(xiàn)在的文化，實現(xiàn)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。這里，我并不想對這種取向本身作出價值上的評判，而是關(guān)心如下問題:“重新傳統(tǒng)化”與當(dāng)下的文化認(rèn)同建構(gòu)有何關(guān)聯(lián)?或者換一種表述，為什么“重新傳統(tǒng)化”可以解決當(dāng)下我們的文化認(rèn)同焦慮?依我之見，前面分析的三種理論無疑都是中國現(xiàn)代文化中“重新傳統(tǒng)化”努力的一部分。

為了說明其與文化認(rèn)同建構(gòu)之間的關(guān)系，我引入吉登斯的“本體安全”概念來予以說明。吉登斯認(rèn)為，這種安全是人類生活的基本特征，“所有個體都在種種形式的慣例基礎(chǔ)上發(fā)展某種本體安全的框架”，[12]因此，慣例與本體安全之間存在著某種相互依賴的關(guān)系。孩子離開了自己的最初看護者(母親)時，安全感便會受到威脅，由此會導(dǎo)致不安全的焦慮產(chǎn)生。這一原理具有高度的象征性，也可用于解釋文化上的“本體安全”。當(dāng)特定的文化脫離了自己的“母體傳統(tǒng)”時，便會威脅到“本體安全”，進而引發(fā)認(rèn)同的焦慮。所謂認(rèn)同的焦慮是對自我身份的不確定所導(dǎo)致的不安與憂慮狀態(tài)。請允許我對吉登斯的理論稍作發(fā)揮。所謂本體安全與慣例相互作用，從個體角度說，它是指個人生活和行為的慣例化(routinization);對于一個群體及其文化來說，這些復(fù)雜而又廣泛的慣例化盡管不能簡單地等同于傳統(tǒng)，但無疑在相當(dāng)程度上包含了傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的功能。因此，本體安全與慣例的關(guān)系，從某種角度看也就是與傳統(tǒng)的關(guān)系。相互依賴性的原理在這里揭示了兩者密不可分的關(guān)聯(lián)。換句話說，傳統(tǒng)常常是本體安全賴以存在的堅實根據(jù);反過來，本體安全的形成也加強或確證了傳統(tǒng)的合法性。這是因為傳統(tǒng)具有道德與情感因素，這些因素會轉(zhuǎn)化為某種約束力和控制力，因此“傳統(tǒng)的道德性為堅持傳統(tǒng)者提供了一定的本體安全”。[13]

具體說來，我認(rèn)為“重新傳統(tǒng)化”在以下三個方面為本體安全提供了可能，也就是說，在以

下三個方面這一文化取向?qū)�緩解甚至解決文化認(rèn)同的焦慮提供了條件。

首先，從心理層面說，“重新傳統(tǒng)化”既生產(chǎn)出一個對“偉大傳統(tǒng)”情感上的歸屬感，又重新生產(chǎn)出擁有這一傳統(tǒng)的自豪與驕傲。所謂“偉大傳統(tǒng)”，首先是“傳統(tǒng)”，是已經(jīng)逝去的過去，它與現(xiàn)在構(gòu)成一種復(fù)雜的參照和背景;其次是“偉大”，這很重要，它不同于一般的“小傳統(tǒng)”和局部性傳統(tǒng)�！皞ゴ髠鹘y(tǒng)”，不但在內(nèi)部創(chuàng)造了輝煌的成就，而且對外部世界產(chǎn)生深刻影響。中華文明顯然是一個這樣的“偉大傳統(tǒng)”。所以我們看到，無論是文論“失語癥”說，還是新詩“西化”說，持論者立論過程中總是流露出一種對“偉大傳統(tǒng)”深深的眷戀和無比的自豪。進一步，偉大傳統(tǒng)在合法化爭辯的話語中不是空洞的修辭，也不是抽象的范疇，而是一個有效的情感容器，它可以轉(zhuǎn)化為具體的象征符號，諸如古典文論和古典詩歌等。“偉大傳統(tǒng)”也就是“偉大過去”，對文化共同體來說，“重新傳統(tǒng)化”就不僅是一種對過去的再次確認(rèn)，而且為當(dāng)下難以獲得的曾經(jīng)有過的“中心位置情結(jié)”提供了想象性的滿足。[14]這種情感上的歸屬與滿足為現(xiàn)實的文化認(rèn)同建構(gòu)注入了某種活力，它把現(xiàn)在與過去關(guān)聯(lián)起來，把過去的偉大傳統(tǒng)延伸到現(xiàn)在的文化實踐中來，使今天的文化共同體獲得了情感上的堅實依托。在這種語境中，中國古典詩歌和古典文論便成為一個情感上如此親切的象征符號，它們在感召讀者親近過去的同時，作為文化資源不斷地對當(dāng)下文化發(fā)生影響。這就使得文化共同體在當(dāng)下獲得了源于過去的“本體安全感”。

從歷史層面上看，“重新傳統(tǒng)化”還提供了某種純粹的、本真的和可靠的文化根源或本源�！氨倔w安全”依賴于慣例，而慣例又根據(jù)傳統(tǒng)。任何文化認(rèn)同都有或者都會發(fā)明自己起源的神話，創(chuàng)造出自己文化的源頭或根源。尤其是現(xiàn)代性和全球化進程加劇了文化的交流和互動，非我的、他者的或異質(zhì)的文化因子廣泛滲入，形成了當(dāng)下文化的混雜性。混雜性的加劇必然引發(fā)本土文化的某種應(yīng)激反應(yīng)，必然導(dǎo)致文化上的本體安全的危機。因此，確證、闡發(fā)或重構(gòu)自己特定的地方性與差異性傳統(tǒng)，堅稱自己地方性與差異性傳統(tǒng)的合法化是通常的做法。不難發(fā)現(xiàn)，回歸本土文化傳統(tǒng)實際上就是回歸一種差異性甚至特異性的文化，盡管這種文化賴以生存的社會背景(常常是與現(xiàn)代工業(yè)社會相對應(yīng)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會)已經(jīng)或正在消失，但它仍具有相當(dāng)?shù)恼T惑力和召喚力。因為相對于文化現(xiàn)狀的混雜狀態(tài)，過去的傳統(tǒng)似乎保留了某種文化上的純粹性。文論“失語癥”說和漢語新詩“西化”的一個共同立論是:現(xiàn)當(dāng)代文論和漢語新詩已經(jīng)變了，變得“他者化”或“西化”了。這種說法的另一種表述也就是文論和詩歌已經(jīng)不純了，滲透進了太多的“異質(zhì)”因素。兩種說法都異口同聲地贊美過去的傳統(tǒng)，這就隱含了一個判斷，過去的傳統(tǒng)是純粹的、可以信賴的，因為它是我們自己的，是“我們”所以成為“我們”的根據(jù)所在。純粹性還可以轉(zhuǎn)換為另一種表述，那就是本真性(authenticity)。當(dāng)代文化的混雜化或異質(zhì)化所引發(fā)的焦慮就是對本真性的焦慮，就是對自我喪失的焦慮，就是對“我將不我”的焦慮。史密斯發(fā)現(xiàn)，維護本真性最重要的途徑就是語言，因為語言是一個差異性的區(qū)分媒介，把“我們”和“他者區(qū)分開來。[15]漢語新詩“西化”說鐘情于古典詩歌語言(甚至包括豎排格式等)，貶斥白話詩歌語言;文論“失語癥”說抵制西方術(shù)語概念，提倡古代文論語匯，均可視為維護文化本真性的理論訴求，視為經(jīng)由語言來保持文化認(rèn)同本真性的策略。純粹性和本真性提供了某種信任感和確定感，它為認(rèn)同的建構(gòu)奠定了堅實的根基。但需要指出的是，這種純粹性和本真性往往是虛幻的，帶有烏托邦性質(zhì)。

第三，從話語的層面上看，“重新傳統(tǒng)化”構(gòu)造了獨特而又具有親和力的“鄉(xiāng)愁話語“，進而生產(chǎn)出一種文化上的“家園感”。在一個不斷變動的現(xiàn)代性狀況下，鄉(xiāng)愁常常作為一種獨特的話語形態(tài)被制造出來，給予敏感的文人墨客以精神的慰藉，因此鄉(xiāng)愁話語對當(dāng)代文化共同體的文化合法性論證和認(rèn)同建構(gòu)具有重要作用。社會學(xué)家戴維斯發(fā)現(xiàn):“鄉(xiāng)愁的興盛基于轉(zhuǎn)變，基于引發(fā)我們懷念連續(xù)性的那種主體性的斷裂體驗�！盵16]即是說，每當(dāng)社會和文化遭遇巨大轉(zhuǎn)型時，鄉(xiāng)愁便應(yīng)運而生。另一位社會學(xué)家特納認(rèn)為，鄉(xiāng)愁作為一種話語有四個基本層面:首先，鄉(xiāng)愁有一種歷史衰落感和失落感，它遠(yuǎn)離故土家園的“黃金時代”;其次，鄉(xiāng)愁話語是一種個人整體性和倫理確定性喪失或匱乏的感覺，那種曾賦予人們關(guān)系、認(rèn)識和個人經(jīng)驗以統(tǒng)一性的價值觀衰落了。再次，鄉(xiāng)愁話語范式隨著本真的社會關(guān)系的消失，出現(xiàn)了一種失去個人自由和自主性的感覺。最后，鄉(xiāng)愁話語還是某種有關(guān)失去單純性、個人本真性和情緒自發(fā)性的感懷。[17]以此種觀點來看，我想重新傳統(tǒng)化的種種努力實際上正是對這種境況的反應(yīng)，是對已經(jīng)逝去的那些美好事物的追憶懷念。因此，鄉(xiāng)愁總是與過去纏繞在一起，其話語的具體內(nèi)容總是已經(jīng)逝去了的生活或事物。從時間維度上看，鄉(xiāng)愁就是與過去保持連續(xù)性。但值得注意的是，鄉(xiāng)愁的出現(xiàn)條件往往是現(xiàn)在，特別是在社會文化出現(xiàn)深刻轉(zhuǎn)型和變化的時期。因此，鄉(xiāng)愁便有一個與過去和現(xiàn)在的復(fù)雜辯證關(guān)系:一方面，鄉(xiāng)愁始終指向過去，回歸和憶念過去;另一方面，鄉(xiāng)愁又總是發(fā)生在現(xiàn)在，是由于現(xiàn)在特定的社會文化變化所引發(fā)的。戴維斯指出了鄉(xiāng)愁的兩個重要特征:第一個特征是，就與過去的關(guān)系而言，鄉(xiāng)愁是一種對過去美好事物的肯定，所以說，鄉(xiāng)愁與過去的關(guān)系總是肯定的、積極的和正面的�！斑^去的好時光”即是一種典型的表述。從小處說，就一個具體的詩歌藝術(shù)技巧而言，“新詩在意象的跳躍上完全可以與古典詩詞比美，甚至可以超過。但在字詞濃縮后的力度，由于口語的局限及漢字簡化后，若干字詞的被淘汰，卻無法與古典詩詞相比，這種使新詩相形見絀的遺憾，今天已無回天之力。”[8]第二個特征是與現(xiàn)在的關(guān)系，鄉(xiāng)愁往往體現(xiàn)出一種否定的傾向，現(xiàn)在通常被認(rèn)為是令人沮喪的、嚴(yán)酷的、不幸的、不如意的和令人恐懼的。這就是說，鄉(xiāng)愁通常體現(xiàn)為一種過去與現(xiàn)在的鮮明對照。[16]14-15比如漢語新詩“西化”說也鮮明體現(xiàn)出這一肯定/否定關(guān)系。從大處說:“這就是中國古典詩歌傳統(tǒng)在世界詩林中的地位。一是因為它從詩三百篇到唐宋詩詞共經(jīng)過一千五百多年的創(chuàng)作積累，和詩學(xué)的探索�！�…中國漢語詩歌的古典傳統(tǒng)在20世紀(jì)初被解構(gòu)，‘五四’以來正在尋求新詩的新結(jié)構(gòu)，也就是新傳統(tǒng)，現(xiàn)在雖已有八十多年的實踐探討，但至今仍未能拿出一整套關(guān)于創(chuàng)作與評論的詩學(xué)準(zhǔn)則。”[18]奈斯比說得極為精到:鄉(xiāng)愁實際上告訴我們的不是關(guān)于過去的事情，而是現(xiàn)在的境況和問題。[16]10這也是當(dāng)下文化所以有合法性問題，認(rèn)同所以產(chǎn)生焦慮的一個重要原因。

綜上所述，“重新傳統(tǒng)化”的這些層面起到了生產(chǎn)本體安全感的功能，而這種安全感對于認(rèn)同的建構(gòu)具有相當(dāng)重要的意義。

幾點批判性的反思

毫無疑問，對今天面臨著深刻現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國文化來說，傳統(tǒng)是不可或缺的寶貴資源。如果我們跳出激進/保守、革命/反動、現(xiàn)代/傳統(tǒng)、進步/落后的二元對立及其非此即彼的思維模式，那么，如何在更高的層面上來反思晚近出現(xiàn)的這些復(fù)歸傳統(tǒng)的理論呢?

我認(rèn)為，“重新傳統(tǒng)化”和“重新合法化”理論主張的出現(xiàn)是不可避免的，有其相當(dāng)?shù)暮侠硇院捅厝恍�。但是，在合理性和必然性之下，我們還必須關(guān)注一些容易忽略的其他方面的問題;在充分肯定它的合理性的同時，也要看到它的問題和局限性。

首先，“重新傳統(tǒng)化”要防止狹隘的“文化政治化”。所謂“政治化”就是一種“差異政治”，它通過文化認(rèn)同的傾向性和文化的差異性施行某種“我們”與“他者”的區(qū)分甚至排斥“文化政治”。這是很自然的，也是必要的。差異是文化的多元存在的根據(jù)。但問題在于，如果差異被不適當(dāng)?shù)責(zé)o限夸大，以至于變成一種意識形態(tài)，就有可能把差異轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值上的非此即彼的優(yōu)劣判斷。這時，需要警惕由此產(chǎn)生出來某種危險的文化暴力，這種暴力有可能把傳統(tǒng)文化價值判斷或文化認(rèn)同取向的問題，轉(zhuǎn)變成是否愛國和是否具有民族忠誠等政治問題。盡管“認(rèn)同政治”不可避免，但狹隘的、簡單化的“文化政治化”是應(yīng)加以警惕的。在平等、多元和民主的語境下，堅持自我差異與尊重別人的差異應(yīng)該并行不悖。

由此帶來的另一個值得反思的問題是，在回歸本土地方性傳統(tǒng)的同時，如何避免將“他者”(這里的“他者”往往就是西方)“妖魔化”。我們比較容易看到西方文化中存在著“東方主義”形象，亦即那個符合西方意識形態(tài)但被歪曲了的東方“他者”形象。用薩義德的話來說，歐洲文化以種種意識形態(tài)方式來處理———甚至創(chuàng)造———東方，這里有一種西方對東方的權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系和霸權(quán)關(guān)系。

這是一種將“我們”歐洲人與“那些”非歐洲人區(qū)分開來的集體觀念;確實可以這么認(rèn)為:歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西———認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化。此外，歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)，這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進，這一霸權(quán)往往排除了更具獨立意識和懷疑精神的思想家對此提出異議的可能性。[19]

顯然，站在中國文化本位的立場上看，這種“東方主義”是危險的。但是，在東方文化架構(gòu)內(nèi)，對傳統(tǒng)的高揚和堅守，卻常常是在與“他者”的參照中展開的。西方“他者”作為本土地方性傳統(tǒng)的對應(yīng)物甚至對立物，是否也有可能被有意或無意地歪曲呢?這個問題實際上就是，在我們“重新傳統(tǒng)化”的過程中，會不會出現(xiàn)與“東方主義”本質(zhì)上一樣的某種“西方主義”呢?會不會在復(fù)歸和高揚本土文化傳統(tǒng)的同時排除更具獨立意識和懷疑精神的異議的可能性呢?問題顯然是值得深思的。

再次，要警惕各種形式的文化原教旨主義。其實在我看來，文化的民族純粹性和本真性不過是一種幻覺，是并不存在的烏托邦。傳統(tǒng)本身也不是一成不變的，博大精深的中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展始終與吸收外來成分密切相關(guān)。設(shè)想一個純粹的起源、一個本真的根源常常是一種文化幻象。因此，我們需要以一種發(fā)展的、開放的觀念來看待傳統(tǒng)。吉登斯說得好，原教旨主義的含義是“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”。[13]126所以說，在中國社會文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的歷史進程中，我們需要的不是“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”，而是一種“現(xiàn)代意義上的傳統(tǒng)”。

最后，我們要旗幟鮮明地提出文化多元主義的理念。嚴(yán)格地說，文化傳統(tǒng)本身也不是鐵板一塊，而是復(fù)雜的和多元的，那種設(shè)想有單一純粹的文化源頭并可以回到它上面去的想法是絕對不現(xiàn)實的�？隙ú町愋约捌浜戏ɑ�，最終的目的不是只承認(rèn)一種文化或一種價值的合法性，而是肯定不同文化及其價值的合法性。因此，文化多元主義是符合當(dāng)前文化發(fā)展路徑的。

在結(jié)束本文之前，我們再次回到文化合法性問題上來。我認(rèn)為，合法性是一個不斷需要證明的問題，也是一個可以從不同角度加以證明的問題。對特定文化合法性的證明必然包含了某種文化認(rèn)同的訴求。因此，證明合法性的過程也就是確認(rèn)或?qū)ふ椅幕�認(rèn)同根源或答案的過程。如果堅持并實踐文化多元主義，以一種更加開放多元的觀點來看待文化認(rèn)同，而不是把認(rèn)同看作是已經(jīng)完成或僵固了的本質(zhì)主義范疇，那么，我們就會在文化認(rèn)同的當(dāng)代建構(gòu)中把握更加豐富的內(nèi)涵和發(fā)展的可能性。所以說，堅持一種“現(xiàn)代意義上的傳統(tǒng)”，就是把現(xiàn)在作為一切文化實踐和理論思考的基點，文化認(rèn)同當(dāng)代建構(gòu)要適應(yīng)當(dāng)代中國社會文化發(fā)展的現(xiàn)實要求，就應(yīng)該把文化傳統(tǒng)當(dāng)作現(xiàn)代性的資源而非束縛。我堅信，文化的發(fā)展和文化認(rèn)同的建構(gòu)具有合力性和協(xié)商性，具有自適性和自我調(diào)節(jié)功能。不同的力量或要素互相纏結(jié)形成一定張力是必不可免的，而文化結(jié)構(gòu)本身會發(fā)展出一些平衡這一張力結(jié)構(gòu)的各種力量或要素。在這個意義上，就不妨把“重新傳統(tǒng)化”看作是一種平衡這種張力關(guān)系的努力。事實上，文化的發(fā)展通常既不像某些人設(shè)想的那樣“全盤西化”，也不會像另一些人主張的那樣“全盤復(fù)古”，更可能的狀況是諸力量協(xié)商、妥協(xié)的“第三狀態(tài)”。文化認(rèn)同正是在這種狀態(tài)中被建構(gòu)的。

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和合文化論文范文第4篇

一、思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化建設(shè)之間的關(guān)系

思想道德修養(yǎng)課是有目的、有計劃、有組織地培養(yǎng)人的社會活動，其根本目的在于培養(yǎng)合格的社會主義事業(yè)建設(shè)者和接班人。和諧校園文化是一種校園精神文化，以學(xué)生為主體，其主要內(nèi)容是對大學(xué)生進行文化藝術(shù)和審美教育，組織各類藝術(shù)社團，開展各種文化藝術(shù)活動，豐富大學(xué)生的校園生活，提高他們的文化藝術(shù)修養(yǎng)、道德情操和審美情趣。課堂教學(xué)中傳授什么樣的文化精神，必然會形成什么樣的和諧校園文化氛圍。和諧校園文化是從課堂教風(fēng)、學(xué)風(fēng)出發(fā)，進而發(fā)展提煉的文化;同時，和諧校園文化反過來對課堂教學(xué)有促進和幫助。因此，和諧校園文化要與課堂文化相輔相成。

1.思想道德修養(yǎng)課教學(xué)有益于和諧校園文化建設(shè)。從課堂教育出發(fā)，建設(shè)與和諧校園文化相適應(yīng)的新型課堂教育，是和諧校園文化建設(shè)的一種新的培養(yǎng)模式。傳統(tǒng)課堂是以灌輸教育為主，培養(yǎng)大學(xué)生規(guī)規(guī)矩矩老實聽話為核心的文化，這顯然不適應(yīng)當(dāng)前的市場經(jīng)濟發(fā)展要求，在今天要培養(yǎng)大學(xué)生個性獨立、勇于探索、敢于擔(dān)當(dāng)?shù)木�神。從這個角度講，我們有必要對課堂教育模式和校園活動進行一次全面的檢視與殺毒，哪些是需要弘揚的，哪些是需要拋棄的，哪些是需要改進的，通過檢查，找出問題加以改進。學(xué)校是我們黨對大學(xué)生進行社會主義核心價值觀教育的重要陣地，是實現(xiàn)人的全面發(fā)展不可或缺的重要環(huán)節(jié)，和諧校園文化對于大學(xué)生的成長成才具有潛移默化、潤物無聲的影響。思想道德修養(yǎng)課是加強大學(xué)生修養(yǎng)、提高大學(xué)生思想道德素質(zhì)的主渠道。

2. 和諧校園文化是提高思想道德修養(yǎng)課教學(xué)實效的重要途徑。知識需要人在社會實踐中獲得并得到檢驗。換言之，無論新知識的探索還是現(xiàn)成知識的學(xué)習(xí)，都離不開作為實踐主體的人的積極參與。學(xué)生學(xué)習(xí)掌握知識的過程實質(zhì)上是一種探究的過程、選擇的過程、實踐的過程和創(chuàng)造的過程，也是大學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)、創(chuàng)新精神，乃至正確人生觀、價值觀和世界觀逐步形成的過程。因此，思想道德修養(yǎng)課改革要求課堂教學(xué)與校園文化相結(jié)合，教師要在課堂引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會質(zhì)疑、學(xué)會調(diào)查、學(xué)會探究，掌握獨立學(xué)習(xí)和自主學(xué)習(xí)的方法。對于大學(xué)生來說，最重要的不再是被動接受和存儲知識，而是學(xué)會主動探究和創(chuàng)新，以便為終身學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。和諧校園文化是一個學(xué)校的辦學(xué)理念和價值觀的匯聚，為思想道德修養(yǎng)課教學(xué)提供了豐富的教學(xué)材料。

二、思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化建設(shè)相結(jié)合的途徑

90后大學(xué)生正處在國家發(fā)展、民族復(fù)興重要歷史時刻，他們的學(xué)識本領(lǐng)技能和綜合素質(zhì)如何，直接關(guān)系到祖國的未來，高校肩負(fù)著培養(yǎng)黨的期望、國家的重托，肩負(fù)著培養(yǎng)人才的使命，既要使大學(xué)生增長才干、提高能力和智力發(fā)展，又要使他們樹立正確的人生觀、世界觀和價值觀，提高思想道德修養(yǎng)、提高人文素質(zhì)、豐富生活情趣。要做到這些，高校應(yīng)該重視和加強思想道德修養(yǎng)課的教學(xué)，加強和諧校園文化的建設(shè)，努力實現(xiàn)思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化的結(jié)合。

1. 創(chuàng)建思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化結(jié)合的機制。為了實現(xiàn)思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化建設(shè)的結(jié)合，必須建立全校性領(lǐng)導(dǎo)組織，在其統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，學(xué)校的師生和各系部、各職能部門密切配合，統(tǒng)一協(xié)調(diào)，統(tǒng)一部署，將思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化建設(shè)納入學(xué)校的思想政治教育計劃之中，實現(xiàn)和諧校園文化與思想道德修養(yǎng)課教學(xué)的有機銜接，課堂教學(xué)與業(yè)余文化活動相配套，促進校園文化的形成和發(fā)展。

2. 探索思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化建設(shè)相結(jié)合的方式。實現(xiàn)思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化建設(shè)的結(jié)合，要根據(jù)思想道德修養(yǎng)課的教育教學(xué)規(guī)律和校園文化建設(shè)的特點，結(jié)合學(xué)校的實際情況，建立各種結(jié)合方式。教學(xué)實踐型即思想道德修養(yǎng)課的教學(xué)實踐活動與和諧校園文化建設(shè)相結(jié)合;教師指導(dǎo)型即思想道德修養(yǎng)課教師參與和諧校園文化的組織和指導(dǎo);專兼結(jié)合型，即思想道德修養(yǎng)課專職教師、和諧校園文化的兼職教師定期協(xié)商、研究和解決學(xué)校校園文化建設(shè)與教學(xué)中的問題，制定計劃，協(xié)調(diào)行動。課外活動型文藝體育型，即根據(jù)思想道德修養(yǎng)課教學(xué)的內(nèi)容可安排適當(dāng)?shù)恼n外活動和文娛體育活動，如文藝演出、辯論賽、演講等文化活動。

3. 培養(yǎng)思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化建設(shè)相結(jié)合的隊伍。思想道德修養(yǎng)課教學(xué)與和諧校園文化的有效結(jié)合，關(guān)鍵是要培養(yǎng)一支優(yōu)秀的專兼相結(jié)合的教師隊伍。他們需要有較高政治素質(zhì)、全面的知識結(jié)構(gòu)、較強的理論功底、文娛體育特長，更重要的是要有樂于奉獻、與學(xué)生為友、開拓創(chuàng)新的精神。學(xué)校要通過多種途徑對他們進行培訓(xùn)培養(yǎng)，以適應(yīng)校園文化建設(shè)。

和合文化論文范文第5篇

現(xiàn)代文化是傳統(tǒng)文化的延續(xù)，現(xiàn)代生活中，傳統(tǒng)文化仍為我們所使用并深深的影響著我們的生活，傳統(tǒng)文化為現(xiàn)代文化和現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計積累寶貴財富，既是民族的，又是世界的，既是原有的，又是整合的。在傳統(tǒng)文化的情境中，我們認(rèn)同傳統(tǒng)文化并與之交流，是對傳統(tǒng)文化精神的禮贊，也是傳統(tǒng)文化能在現(xiàn)代人生活中存在和延續(xù)的重要條件，同時也證明了傳統(tǒng)文化的實用性。

因此，我認(rèn)為將傳統(tǒng)文化元素進行解構(gòu)并與現(xiàn)代設(shè)計重新組合，是將傳統(tǒng)元素融入招貼中的很好的方法。

[關(guān)鍵詞]招貼；傳統(tǒng)元素；融合

引言

“傳統(tǒng)”是過去經(jīng)過很久的時間，至今仍被運用的，是優(yōu)秀的文化。今天的“現(xiàn)代”也將成為明天的“傳統(tǒng)”。“元素”在詞典中有要素之意，文章中的“傳統(tǒng)文化元素”指傳統(tǒng)裝飾、繪畫、瓷器、吉祥圖案、紋樣等典型的視覺化符號語言。傳統(tǒng)文化元素有中國的也有外國的，在文章中，我主要探討中國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展、開拓與創(chuàng)新。

“傳統(tǒng)是一條流動的河流，每一段都有浪花翻起”，傳統(tǒng)元素作為中國文化的一種載體，是我們探索、繼承、發(fā)展創(chuàng)新民族文化的重要資源和寶貴的財富，任何“新的創(chuàng)造”都不可能切斷與原始文化的密切關(guān)系，將優(yōu)秀的傳統(tǒng)元素（如中國書法、篆刻印章、中國結(jié)、秦磚漢瓦、京戲臉譜、皮影、中國漆器、漢代竹簡、甲骨文、文房四寶、剪紙、風(fēng)箏、如意紋、祥云圖案、中國刺繡等、鳳眼、彩陶、紫砂壺、中國瓷器、國畫、敦煌壁畫、石獅、唐裝、筷子、漢字、金元寶、如意、八卦等）融入現(xiàn)代平面設(shè)計之中，已成為世界范圍設(shè)計界的普遍觀點，在招貼中更能在國際領(lǐng)域弘揚我們的民族文化。

隨著時尚、前衛(wèi)的發(fā)展，招貼中融入傳統(tǒng)元素是當(dāng)今的一個發(fā)展趨勢，我們要與時俱進。

一、招貼中傳統(tǒng)文化元素

招貼中傳統(tǒng)文化元素的再現(xiàn)，是現(xiàn)代設(shè)計本土化的表現(xiàn)，同時也是一個國家現(xiàn)代設(shè)計走向世界的表現(xiàn)。如何在現(xiàn)代設(shè)計中更好的融入傳統(tǒng)元素已經(jīng)成為設(shè)計界探討的熱點。招貼中很好的運用傳統(tǒng)元素，既能增強民族自豪感，又能讓國際了解本土文化，利用民族傳統(tǒng)的親切感和差異性；既可以撥動本國消費者的心弦，又可以吸引國際消費者眼球，它是民族文化觀念的物化形式和傳播載體，具有特定的內(nèi)涵和約定俗成的信息傳播功能，具有一般符號的共同屬性，即作為負(fù)載和傳遞信息的中介，其可以被看作設(shè)計的元素和基本手段，通過傳統(tǒng)元素的解構(gòu)與重組，實現(xiàn)現(xiàn)代文化中傳情達(dá)意的目的。

我們中華民族有著五千多年的發(fā)展史，我們民族的美是我國獨有的，但美是沒有國界的，所以我們民族的美也是世界的美。中國傳統(tǒng)元素是現(xiàn)代設(shè)計中的源泉、寶貴財富，我們應(yīng)該去發(fā)揚、繼承、發(fā)展并創(chuàng)新。創(chuàng)新也不是一味的否定傳統(tǒng)文化，而是批判的繼承。古人說的好“取其精華、去其糟粕”，傳統(tǒng)元素并非所有的都是好的，要將傳統(tǒng)元素藝術(shù)運用到招貼中，應(yīng)該學(xué)會去偽存真，讓其更具有民族性、更具現(xiàn)實性的一面，將傳統(tǒng)文化弘揚光大。把握好傳統(tǒng)元素的精神實質(zhì)與內(nèi)涵，并讓這樣一種文化氣韻在我們的招貼設(shè)計中自然的流露出來。因此，我們應(yīng)該源源不斷地提煉出傳統(tǒng)元素的精髓，體現(xiàn)出解構(gòu)與重組的重要作用，并創(chuàng)造出更多更好的個性化、民族化的優(yōu)秀作品。

二、與現(xiàn)代設(shè)計的融合――取形、傳情、達(dá)意

招貼中，要在充分理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上取形、傳情、達(dá)意，讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代招貼中得到更新和拓展。更可以借助招貼本身所特有的持久性和廣泛影響力，促進東西方文化之間的對話與互動。

形，一般指圖形所表現(xiàn)出來的物象外形與結(jié)構(gòu)；取形，是有主觀的抉擇性，將傳統(tǒng)元素中的“形”運用到招貼中，應(yīng)該從傳統(tǒng)元素中提取其形的元素，然后運用解構(gòu)的手段，如：打散、切割、錯位、變異等方法，將這些提取的形元素再進行新的設(shè)計重組，最后再將這種立足在傳統(tǒng)元素原形上，而又對原形不斷分解、轉(zhuǎn)變和重構(gòu)的衍生形糅和到招貼之中。這樣的招貼不僅能夠保留傳統(tǒng)藝術(shù)的神韻，又能夠帶有鮮明的時代特征，并且還能充分地表達(dá)招貼所蘊涵的理念與個性。

情，通常指圖形所蘊涵的氣韻及其所表現(xiàn)出來的神態(tài)、氣氛和感情，更好的繼承發(fā)揚光大，意義更深，書法是從觀察自然界萬物姿態(tài)而得到啟示，匠心結(jié)體而成，經(jīng)過幾千年的發(fā)展演變，形成了各種不同的個性與風(fēng)格，如：大篆粗獷有力，寫實豪放；小篆均圓柔婉，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)；隸書端莊古雅；楷書工整秀麗；行書活潑歡暢，氣脈相通；草書飛動流轉(zhuǎn)，風(fēng)馳電掣。書法不僅有結(jié)構(gòu)，更有筆神。結(jié)構(gòu)僅僅是書法運筆的依據(jù)，而書法個性形態(tài)的形成還是靠其“筆不到而意到”的感情。將自己的情感賦予傳統(tǒng)元素中，并最終將其融合到現(xiàn)代招貼的設(shè)計之中。對于傳統(tǒng)元素藝術(shù)中“形”與“意”的沿用，在現(xiàn)代西方設(shè)計思潮的基礎(chǔ)上，融會貫通，找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的契合點，才能打造出屬于我們本民族的同時又是國際的又是現(xiàn)代的招貼。

意，指的是設(shè)計思想和設(shè)計策劃，一個優(yōu)秀的傳統(tǒng)元素不僅僅是因為它的外形具有多么美好的欣賞價值，更重要的是在于我們所看到的這些傳統(tǒng)元素背后，蘊藏著更多更深的吉祥意義。最初只是源生于人們對自然和宗教崇拜的傳統(tǒng)元素，經(jīng)過時間的衍變，進而延伸出期盼“生命繁衍昌盛，生活富貴康樂”等許多美好象征意義來�！吨袊鴤鹘y(tǒng)圖形與現(xiàn)代視覺設(shè)計》中說，“意，一般指物象蘊含著的深刻含義，首先借鑒傳統(tǒng)圖形要得‘意’。即是要借用內(nèi)涵加以引申，使設(shè)計具有了深度和情趣。其次又不能忘‘形’�！�形’是最直接的符號，視覺強烈，引人注目，有明顯的地域特色，再加以有機地與西方設(shè)計理念相結(jié)合，就會事倍功半了。”

我們既有以一貫之的脈絡(luò)和傳承，又現(xiàn)代社會的豐富多樣、絢爛多姿形式創(chuàng)新，我們自己應(yīng)該成為文化的主人，勇于吸收傳統(tǒng)文化之精髓，進行發(fā)展、繼承、善于交融，最終達(dá)到創(chuàng)新的目的。

參考文獻

[1]王受之.《世界平面設(shè)計史》.出版社：人民美術(shù)出版社. 出版時間：2001年10月

[2] 趙希崗.《現(xiàn)代圖形設(shè)計與傳統(tǒng)圖案》（《裝飾》2003第4期）