西方哲學(xué)論文范文第1篇

價(jià)值問(wèn)題自古以來(lái)就是哲學(xué)家研究和爭(zhēng)論的重點(diǎn)問(wèn)題，不同學(xué)者的研究結(jié)構(gòu)和研究視野具有一定的差別。具體來(lái)說(shuō)，生活中的美丑與好壞問(wèn)題就屬于價(jià)值哲學(xué)的研究范疇。古希臘哲學(xué)和近代西方哲學(xué)視野下，哲學(xué)家多在美學(xué)和倫理學(xué)的名義下進(jìn)行研究與分析，帶有明顯的時(shí)代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒(méi)有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定和完善的研究范疇，研究范式相對(duì)模糊，研究結(jié)果的準(zhǔn)確度和可信度不高。隨著近代倫理學(xué)和美學(xué)的不斷發(fā)展成熟，價(jià)值論的研究也上升到了一個(gè)全新的發(fā)展階段，其研究方法更為先進(jìn)，研究過(guò)程更為嚴(yán)密，研究思路更為清晰明確，價(jià)值論已經(jīng)初現(xiàn)端倪。到了十八世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家休謨以經(jīng)驗(yàn)論知識(shí)為基礎(chǔ)，就事實(shí)與價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了科學(xué)合理的區(qū)分，他認(rèn)為“是”與“應(yīng)該”是兩個(gè)完全不同的知識(shí)概念，其本質(zhì)風(fēng)格也存在差異，同時(shí)在進(jìn)行認(rèn)知研究時(shí)，研究者無(wú)法根據(jù)前者的合理性去推導(dǎo)后者。休謨的這種價(jià)值區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)得到了包括康德在內(nèi)的哲學(xué)家的一致肯定。同時(shí)，康德在進(jìn)行價(jià)值研究時(shí)，立足于二元認(rèn)識(shí)論和道德哲學(xué)的具體理論，提出了“事實(shí)的知識(shí)”和“價(jià)值的事實(shí)”兩個(gè)概念。

在他看來(lái)，事實(shí)的知識(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)世界范疇，而價(jià)值的知識(shí)則屬于先驗(yàn)世界的范疇，同時(shí)價(jià)值的知識(shí)是出于先驗(yàn)的理性領(lǐng)域發(fā)展起來(lái)的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹�識(shí)。而德國(guó)哲學(xué)家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴(kuò)展至世界的劃分當(dāng)中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認(rèn)為世界是由事實(shí)的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價(jià)值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價(jià)值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個(gè)構(gòu)成領(lǐng)域當(dāng)中，價(jià)值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展。同時(shí)，其他兩個(gè)領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價(jià)值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標(biāo)的基本方法和手段。洛采首次將價(jià)值論研究提升到哲學(xué)研究的首位，這是價(jià)值論發(fā)展的一次里程碑，具有標(biāo)志性意義，對(duì)后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱(chēng)為價(jià)值哲學(xué)之父，他直接影響了西方價(jià)值哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。價(jià)值哲學(xué)作為一種全新哲學(xué)被人們認(rèn)識(shí)和了解則起源于新康德主義哲學(xué)家文德?tīng)柊嗟男聝r(jià)值哲學(xué)。文德?tīng)柊嘣诶^承和發(fā)展前人價(jià)值哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實(shí)際，逐步建立起自己獨(dú)具特色的價(jià)值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的研究視角進(jìn)行了有機(jī)融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價(jià)值研究活動(dòng)的進(jìn)一步開(kāi)展和完善。同時(shí)，價(jià)值哲學(xué)的產(chǎn)生也是哲學(xué)在面對(duì)危機(jī)所采取的自救行動(dòng)。到了十九世紀(jì)后期，西方哲學(xué)由近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過(guò)渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時(shí)期，以黑格爾為代表的哲學(xué)體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學(xué)的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學(xué)主義和實(shí)證主義。自然科學(xué)在這一階段大行其道，受到了人們的一致認(rèn)可和推崇。同時(shí)，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)體系的瓦解，哲學(xué)研究變得雜亂無(wú)章，其研究對(duì)象和研究方向無(wú)法有效明確。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為哲學(xué)研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學(xué)家去拯救。

此外，哲學(xué)家在研究時(shí)，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點(diǎn)放在一些細(xì)枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費(fèi)。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時(shí)效性，文德?tīng)柊鄬?duì)世界進(jìn)行了重新劃分與歸類(lèi)，它將世界劃分為事實(shí)世界和價(jià)值世界。其中，事實(shí)世界是科學(xué)研究和其他門(mén)類(lèi)科學(xué)研究的對(duì)象和重點(diǎn)，而價(jià)值世界則是哲學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機(jī)和活力，更好地適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，將價(jià)值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進(jìn)行分析與研究，這標(biāo)志著價(jià)值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。

2西方價(jià)值論的主要觀點(diǎn)

隨著西方價(jià)值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實(shí)際，提出了各自的主要觀點(diǎn)，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價(jià)值論，即主觀價(jià)值論、客觀價(jià)值論、過(guò)程價(jià)值論。其中，主觀價(jià)值論的代表人物有文德?tīng)柊�、美�?guó)的培里、奧地利的邁農(nóng)、實(shí)用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們?cè)谶M(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)，以主體需求為出發(fā)點(diǎn)，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價(jià)值的本質(zhì)構(gòu)成。美國(guó)的培里是新實(shí)在哲學(xué)的代表者，他同樣認(rèn)可主觀價(jià)值論觀點(diǎn)，要求將價(jià)值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，進(jìn)行有計(jì)劃、有重點(diǎn)、有針對(duì)性的研究。他還認(rèn)為價(jià)值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來(lái)，價(jià)值是興趣的集中反映，判斷一個(gè)事物是否具有價(jià)值，只要看它能夠引起人的興趣即可。

一般地，越是有價(jià)值的東西就越能引起人的興趣，而無(wú)法引起人興趣的事物自然也就不具有價(jià)值。杜威是實(shí)用主義價(jià)值論的代表，他認(rèn)為價(jià)值是必然存在的，但要想對(duì)其直接定義則具有一定的難度，因?yàn)閷?duì)價(jià)值定義的過(guò)程也是一個(gè)反省的過(guò)程，反省就必然會(huì)進(jìn)行評(píng)價(jià)。在評(píng)價(jià)過(guò)程中，缺乏經(jīng)驗(yàn)的研究者常常會(huì)將評(píng)價(jià)與定義混為一談，從而無(wú)法準(zhǔn)確定義價(jià)值。因此，為進(jìn)一步明確價(jià)值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行定義和研究，更加注重研究的實(shí)際效果，這是一種實(shí)用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價(jià)值論的主要代表人物，他要求在進(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)應(yīng)該將價(jià)值與存在聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)行對(duì)比性研究，深入研究和把握價(jià)值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識(shí)即存在。他認(rèn)為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識(shí)存在。他的存在主義價(jià)值論是由人的價(jià)值選擇所決定的，特別強(qiáng)調(diào)人的主觀性在價(jià)值發(fā)展中的作用�，F(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來(lái)的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對(duì)性的唯心主義學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進(jìn)行分析研究，以便將更好地解決價(jià)值論中的一些中心問(wèn)題。舍勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論，他承認(rèn)價(jià)值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗(yàn)性層面上來(lái)，學(xué)說(shuō)帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。

3西方價(jià)值論的問(wèn)題

西方哲學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱(chēng)的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓�夫斯基與康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專(zhuān)家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類(lèi)在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義�？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)�？档隆都兇饫硇耘�判》的主旨是以批判考察人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)�？档掳讶祟�(lèi)的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱(chēng)的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類(lèi)的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類(lèi)彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類(lèi)知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類(lèi)自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類(lèi)深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟?lèi)理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類(lèi)心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類(lèi)心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離�？档峦砟陮�(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類(lèi)學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類(lèi)學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類(lèi)精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家等等�？档碌木�神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專(zhuān)門(mén)化了，仿佛任何一門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想�；�于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類(lèi)生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類(lèi)心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專(zhuān)論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開(kāi)這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久�？档碌闹�識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書(shū)局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話(huà)，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁(yè)。

西方哲學(xué)論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

1

210世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這1問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱(chēng)的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓�夫斯基與康德》1書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)1座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專(zhuān)家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類(lèi)在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)�？档隆都兇饫硇耘�判》的主旨是以批判考察人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱(chēng)的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類(lèi)的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類(lèi)彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類(lèi)知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類(lèi)自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)1幀人類(lèi)深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟?lèi)理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類(lèi)心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)1步研究人類(lèi)心靈的情感能力和意志能力，以及這3種能力指向的3種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離�？档峦砟陮�(duì)自己1生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他1生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下3個(gè)問(wèn)題：1、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？2、我應(yīng)該做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接著是第4個(gè)、也就是最后1個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類(lèi)學(xué)）？”4)與上述4大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了4門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類(lèi)學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類(lèi)精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何1個(gè)角度看它都呈現(xiàn)1種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作1個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家等等�？档碌木�神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專(zhuān)門(mén)化了，仿佛任何1門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成1個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想�；�于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息�？档碌木�神包容了與人類(lèi)生活緊密相關(guān)的1切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類(lèi)心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專(zhuān)論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開(kāi)這種考察，這4條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

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康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久�？档碌闹�識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是1種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有1條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒(méi)有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了1個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這1形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來(lái)。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”3大階段。“主觀精神”是指?jìng)�(gè)人的精神，它又分為3個(gè)小的階段，這3個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過(guò)區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)1的過(guò)程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無(wú)限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過(guò)“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如、道德、（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成，這里的主體性才是無(wú)限的，自由也得到了最后的最完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同1，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無(wú)限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿(mǎn)的人�！敖^對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第1是的階段，即以直接感性的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；第2是宗教，即以表象的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無(wú)限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無(wú)限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無(wú)限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把1個(gè)生動(dòng)活潑，在他說(shuō)來(lái)是“辯證法”的過(guò)程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無(wú)遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出1套自己特別的“語(yǔ)言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來(lái)論述自己的思想，于是同樣1個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后1種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類(lèi)日常語(yǔ)言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這1派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來(lái)，經(jīng)過(guò)了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個(gè)類(lèi)似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個(gè)很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

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如果說(shuō)以英美國(guó)家為主的主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開(kāi)辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺(jué)雜多性是1種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立1個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來(lái)的符號(hào)，語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義：1方面是有所指，即指1個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另1方面又是1種表達(dá)，描述1個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無(wú)所指”也就“無(wú)意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是1種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來(lái)，無(wú)異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開(kāi)始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將1切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來(lái)”，然后問(wèn)“剩下了什么”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)“括起來(lái)”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺(jué)，也不是單純的概念，它不是形式推論出來(lái)的，因而有1種直接性，但又是普遍的，因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說(shuō)純理性概念沒(méi)有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的，1切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來(lái)“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無(wú)涉的。所以他1再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣1種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的，使人類(lèi)的知識(shí)達(dá)到1種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來(lái)，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂�、幻想里卻是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)�！把哉f(shuō)”它們，而且也經(jīng)�！坝懻摗彼鼈�。8)

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以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來(lái)，他們的理論似乎與生存本體論無(wú)所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是1種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來(lái)，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問(wèn)，1旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊](méi)有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服1種傾向，不是從外部用另1種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來(lái)回顛倒，不是你說(shuō)東，我說(shuō)西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過(guò)時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來(lái)探討哲學(xué)的根本問(wèn)題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過(guò)探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問(wèn)題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在”(Dasein)是意義世界得以開(kāi)顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，1旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無(wú)支撐的根基。9)如果說(shuō)胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來(lái)鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)�？藸杽P郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來(lái)，思想與生存本來(lái)是不分軒輊，其道1體的，在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開(kāi)始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來(lái)平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死

的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒(méi)有人，特別是沒(méi)有“個(gè)人”的歷史深?lèi)和唇^。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有1個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通，他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無(wú)所不在，又無(wú)所不能。世界的1切都只不過(guò)是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過(guò)程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無(wú)法逃脫對(duì)這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿(mǎn)于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來(lái)的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開(kāi)1物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌�人的意志可以承受起這種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱(chēng)為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到1個(gè)新的時(shí)期。生存論問(wèn)題開(kāi)始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺(jué)。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Dasseiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過(guò)此在所呈現(xiàn)出來(lái)的存在直接稱(chēng)為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過(guò)此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類(lèi)的哲學(xué)根本問(wèn)題。

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在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這1路線展開(kāi)討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說(shuō)明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問(wèn)題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類(lèi)只有通過(guò)對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開(kāi)自身，人便開(kāi)始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺(jué)：思�！八肌笔刮覀冏呦蛏系郏�“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過(guò)程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是1種無(wú)條件的絕對(duì)依賴(lài)的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無(wú)條件依賴(lài)的形式：1種是因果性的依賴(lài)，即指向1個(gè)東西，如兒童依賴(lài)父母；1種是目的性的依賴(lài)，即指向1個(gè)目的，如道德完滿(mǎn)。施氏認(rèn)為基督教是1種目的性類(lèi)型的宗教，它具有無(wú)條件依賴(lài)道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來(lái)。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴(lài)于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒(méi)有眼睛（主體的宗教情感）就沒(méi)有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有1個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的1個(gè)未知數(shù)x，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱(chēng)這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無(wú)所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虛無(wú)”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō)，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來(lái)（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無(wú)限）來(lái)談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來(lái)談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類(lèi)歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》1書(shū)的主旨不僅是在討論知識(shí)論問(wèn)題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題，康德以此書(shū)的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)1步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)所獨(dú)有的方式回答了有史以來(lái)困擾人類(lèi)的4大哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問(wèn)題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類(lèi)處境，以新的話(huà)語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問(wèn)題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋0譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第2卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書(shū)局印行，民國(guó)8103年9月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話(huà)，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁(yè)。

西方哲學(xué)論文范文第4篇

西歐與中國(guó)對(duì)事物和他人或社會(huì)和國(guó)家的觀點(diǎn)差異很大。西歐的人性始于我和你的區(qū)別�！拔摇焙汀澳恪痹诮M成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點(diǎn)也是以我的眼睛看到的為優(yōu)先，將你用你的眼睛看到的由我來(lái)接受則屬于我在我的自由領(lǐng)域中選擇的事項(xiàng)。進(jìn)而，為了將我的想法傳達(dá)給你，我所能做到的方法就是用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼摾韨鬟_(dá)意思。這又是因?yàn)橹挥姓摾聿拍鼙ＷC客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見(jiàn)影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時(shí)代，畢達(dá)哥拉斯的相對(duì)主義哲學(xué)樹(shù)立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當(dāng)時(shí)既政治又文化的共同價(jià)值觀。當(dāng)然，柏拉圖二元論的形而上學(xué)的理念之存在也是為了說(shuō)明現(xiàn)象界的普遍性而設(shè)定，并非將理念看作是實(shí)在的世界。在甚至將神也用人類(lèi)之?dāng)U張概念進(jìn)行思考的希臘傳統(tǒng)中，這些價(jià)值相對(duì)主義或理念只是為了說(shuō)明現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而引入的認(rèn)識(shí)方法，其本身不應(yīng)看作是真理。因?yàn)�，從柏拉圖之弟子———偉大的經(jīng)驗(yàn)論者亞里斯多德的哲學(xué)突然轉(zhuǎn)向一元論的目的論形而上學(xué)這一事實(shí)中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價(jià)值的存在問(wèn)題和人類(lèi)的感性排除在學(xué)問(wèn)之領(lǐng)域，并專(zhuān)注于分明的認(rèn)識(shí)邏輯問(wèn)題?從旨在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之普遍性而開(kāi)始作為其認(rèn)識(shí)框架的柏拉圖之理念在基督教時(shí)代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國(guó)的地上世界所對(duì)應(yīng)的天國(guó)，并實(shí)在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高先決條件(Postulate)，在法哲學(xué)世界里當(dāng)為價(jià)值(Sol-len)，成為與存在事實(shí)(Sein)世界相區(qū)別的，具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高實(shí)在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結(jié)構(gòu)形成了超越和形而上學(xué)的悠久思維傳統(tǒng)，但是，西歐人的現(xiàn)實(shí)思維結(jié)構(gòu)則呈現(xiàn)與此相矛盾的側(cè)面，因其僅接受非常經(jīng)驗(yàn)的，具體的，分明被檢驗(yàn)的。即，上述的形而上學(xué)存在論的傳統(tǒng)是處于學(xué)問(wèn)領(lǐng)域的學(xué)者所展現(xiàn)的普遍思維態(tài)度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個(gè)人主義和自由主義思考確實(shí)是西歐人共同的思考形式。由精英來(lái)構(gòu)筑的各種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度等包含了知識(shí)階級(jí)的這些思考，這與要確定價(jià)值基準(zhǔn)的法制度之現(xiàn)實(shí)問(wèn)題一道形成了多數(shù)困難。例如，雖然正義最重要的內(nèi)容即為確定正義實(shí)質(zhì)內(nèi)容的價(jià)值基準(zhǔn)，但因以對(duì)人類(lèi)之極度不信為根據(jù)的相對(duì)主義，不得不將其拋棄，轉(zhuǎn)向可經(jīng)驗(yàn)、檢驗(yàn)的程序正義領(lǐng)域。②在訴訟法與實(shí)體法的關(guān)系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權(quán)力分立原則等都是因?qū)θ祟?lèi)和國(guó)家權(quán)力極度不信任引起的近代產(chǎn)物。除了通過(guò)感覺(jué)器官所經(jīng)驗(yàn)的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認(rèn)識(shí)邏輯的科學(xué)思維方式，而是一種假裝學(xué)問(wèn)的問(wèn)題。即，在西歐的學(xué)問(wèn)史中，無(wú)論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開(kāi)，其原因在于以一種觀點(diǎn)統(tǒng)合全體的冒失。是因?yàn)橐獜娜祟?lèi)多種側(cè)面的一種觀點(diǎn)出發(fā)，將人類(lèi)的全體特性樹(shù)立在普遍性之上這一難以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。隨著科學(xué)的迅速發(fā)展，人類(lèi)精神的神秘領(lǐng)域逐一展示真面目，世界的多樣性與統(tǒng)一性處于何種關(guān)系也逐漸顯露出來(lái)。盡管如此，西歐人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)所堅(jiān)持的之前學(xué)問(wèn)態(tài)度并未喪失傳統(tǒng)，因此，隨著科學(xué)的發(fā)展，西歐人文社會(huì)科學(xué)將墜入桎梏中。那么，在中國(guó)的學(xué)問(wèn)史中為何沒(méi)有形成西歐那樣多樣的極端立場(chǎng)?為何在數(shù)千年間與同一主題相似的認(rèn)識(shí)態(tài)度得以持續(xù)?對(duì)這些問(wèn)題的答案可以從與西歐相對(duì)比的中國(guó)思維態(tài)度之特征中找到。那就是要將人類(lèi)社會(huì)的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達(dá)到的思維態(tài)度。中國(guó)人將自然秩序理解成單純的因果律的機(jī)械性秩序之上，目的論的和價(jià)值性生命現(xiàn)象，要在這里樹(shù)立完美的人間秩序之模型。這一點(diǎn)不僅包括對(duì)人類(lèi)的理解，還包括了要確立社會(huì)和國(guó)家以及人類(lèi)理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國(guó)的思維特性查找社會(huì)的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)社會(huì)中如何發(fā)展正適合的規(guī)范原理。首先，通過(guò)自然哲學(xué)的面貌展露無(wú)遺的《周易》來(lái)審視道德善之認(rèn)識(shí)依據(jù)和社會(huì)正義如何被理解，之后再審視法家的社會(huì)正義觀所包含的“律”的概念。

二、中國(guó)的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無(wú)不利。象曰，六二之動(dòng)，直以方也，‘不習(xí)無(wú)不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤�！�直方大，不習(xí)無(wú)不利’，則不疑其所行也。”講述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬(wàn)物便無(wú)不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無(wú)大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬(wàn)物生長(zhǎng)繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會(huì)價(jià)值的世界�！洞笙髠鳌返慕Y(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會(huì)現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類(lèi)社會(huì)的道德價(jià)值，從而聯(lián)系社會(huì)成員的生活，作為反省的契機(jī)。即，將陰和陽(yáng)符號(hào)重疊的卦分析稱(chēng)結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說(shuō)明時(shí)，比照認(rèn)識(shí)可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類(lèi)之生活方式予以描述。此時(shí)，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實(shí)現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價(jià)值的觀點(diǎn)里予以評(píng)價(jià)和記述并登場(chǎng)，從而起到人類(lèi)生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對(duì)象賦予價(jià)值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過(guò)程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認(rèn)識(shí)到在追求本質(zhì)實(shí)現(xiàn)方面屬于價(jià)值和道德的存在這一點(diǎn)。并非由人類(lèi)賦予價(jià)值并成為人類(lèi)生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無(wú)歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會(huì)正確。進(jìn)而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類(lèi)要反過(guò)來(lái)不斷使得直，并且始終致力于達(dá)到方正�！段难詡鳌纷鳛檫@一人類(lèi)實(shí)踐之德目的即為敬和義�！熬础睘橹熳訉W(xué)學(xué)者非常重視的無(wú)間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時(shí)刻反省的生活。“敬”屬于較為個(gè)人層次的自覺(jué)和實(shí)踐的價(jià)值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過(guò)內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動(dòng)舉止得以方正，作為社會(huì)價(jià)值基準(zhǔn)的義之尺度得以?xún)?nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正。《文言傳》所完成的時(shí)期，即已開(kāi)始將自然世界重新理解成道德的價(jià)值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗(yàn)、觀察并抽象化，從而認(rèn)識(shí)本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過(guò)整理構(gòu)成新的假想，并把其說(shuō)成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認(rèn)識(shí)態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)�，前者是在以事物多樣性和個(gè)體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點(diǎn)展望該事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個(gè)別現(xiàn)象以及時(shí)空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無(wú)法嚴(yán)密和正確地認(rèn)識(shí)事物，而且將如此構(gòu)成的認(rèn)識(shí)予以客觀傳達(dá)也并不容易。盡管如此，這種認(rèn)識(shí)所具有的價(jià)值是，其與現(xiàn)實(shí)和實(shí)在處于最接近。中國(guó)哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來(lái)的這一特征在正義之問(wèn)題上也并不例外�！罢�”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字�！耙弧币馕吨�，所有事物在整個(gè)宇宙或社會(huì)經(jīng)營(yíng)中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個(gè)體間或個(gè)體與整體間達(dá)到調(diào)和與平衡�！爸埂贝�表單純到某一地步的意思，與一結(jié)合后，便具有了既不超過(guò)也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思�！罢�”是具有走向“一”之意思的“乏”之相對(duì)字，構(gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達(dá)到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對(duì)象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣�！傲x”曾用于指示人類(lèi)容貌和行動(dòng)舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動(dòng)舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動(dòng)舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時(shí)予以評(píng)價(jià)的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來(lái)，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價(jià)值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強(qiáng)的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準(zhǔn)的義應(yīng)樹(shù)立在自然的、本來(lái)的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時(shí)代和場(chǎng)所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營(yíng)生活的各個(gè)生命將其真面目充實(shí)發(fā)揮的時(shí)空里的存在構(gòu)造。因此，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過(guò)越接近以“大同社會(huì)”、“無(wú)為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來(lái)表現(xiàn)的理想社會(huì)狀態(tài)時(shí)禮法制度和國(guó)家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來(lái)看，可得以證實(shí)。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對(duì)此有不少爭(zhēng)議，但重要的是律開(kāi)始使用于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國(guó)策略多樣化的時(shí)期。⑦其中，法家大體上通過(guò)從事現(xiàn)實(shí)政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵?shí)質(zhì)進(jìn)行驗(yàn)證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時(shí)具有法之意思的用語(yǔ)除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂(lè)用語(yǔ)。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長(zhǎng)短確定音之高低和作為基準(zhǔn)音。將長(zhǎng)度各不相同的12個(gè)管予以排列，其中奇數(shù)的管稱(chēng)為律，偶數(shù)的管則稱(chēng)為呂。六律和六呂合稱(chēng)為律呂�！奥蓞尾灰住币馕吨�這已經(jīng)是得以確定的基準(zhǔn)音，無(wú)法予以更換的基準(zhǔn)性或根本性。⑨音“樂(lè)”是通過(guò)各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到整體調(diào)和，并給予樂(lè)趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來(lái)的目的是達(dá)到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個(gè)體性活力的同時(shí)整體上達(dá)成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性�，伂嫝瀼难哉Z(yǔ)始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來(lái)看，規(guī)范意味的律可稱(chēng)為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴(kuò)張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解�！皫煶鲆月伞钡穆杉礊榉ǖ囊馑�。《國(guó)語(yǔ)》『周語(yǔ)下“律呂不易，無(wú)奸物也，細(xì)鈞有鐘無(wú)镈，昭其大也�！爆伂將灐墩f(shuō)文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也�！币馕吨鴮�參差不齊的分成類(lèi)，再把相同的聚集后，在各類(lèi)設(shè)定基準(zhǔn)，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類(lèi)為“類(lèi)”，并確立其體系，在各等級(jí)內(nèi)作出一律處理，而不是對(duì)全體予以劃一處理的武斷的絕對(duì)平等主義。在徹底經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的中國(guó)思想中將實(shí)際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認(rèn)識(shí)和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實(shí)和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國(guó)思想的卓越面貌。存在事實(shí)和道德善惡之相關(guān)問(wèn)題在近百年來(lái)持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價(jià)值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來(lái)說(shuō)是無(wú)法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問(wèn)題是在當(dāng)為價(jià)值領(lǐng)域提出來(lái)的，但在判斷對(duì)象為依人類(lèi)行為所展開(kāi)的存在事實(shí)這一點(diǎn)上，存在與價(jià)值的關(guān)系經(jīng)常成為問(wèn)題�，F(xiàn)代法學(xué)的價(jià)值并不能夠在因果上由存在事實(shí)予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)予以評(píng)價(jià)。存在并不能成為指向未來(lái)的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價(jià)值評(píng)價(jià)的最后根據(jù)只不過(guò)是另外一個(gè)上位價(jià)值。就這一點(diǎn)來(lái)看，《周易》的存在和價(jià)值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌�，伂崲�

四、正名論與社會(huì)正義

針對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的混亂社會(huì)現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開(kāi)始呈現(xiàn)。若對(duì)管子一書(shū)中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡?wèn)，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子�？鬃拥闹鲝埵钦�名，而老子的主張則是無(wú)名。由于當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)現(xiàn)象，名稱(chēng)與實(shí)質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實(shí)際上這主要是因?yàn)轶w系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級(jí)秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴(yán)格的身份體制一直持續(xù)的西周時(shí)期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱(chēng)上的等級(jí)無(wú)關(guān)，價(jià)值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語(yǔ)嚴(yán)重地被瓦解，作為表象符號(hào)的言語(yǔ)或者名稱(chēng)而產(chǎn)生，這與實(shí)質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來(lái)，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對(duì)子路問(wèn)答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣�！弊詈�，孔子的正名則是通過(guò)政治行為(為政)而實(shí)現(xiàn)。即，他認(rèn)為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來(lái)進(jìn)行�？鬃铀�謂的“正名”，從語(yǔ)法的構(gòu)造來(lái)看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱(chēng)的實(shí)際。這是由于“名”不是由某個(gè)特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進(jìn)行正確的理解并命名�！懊�”是由“夕”與“口”而構(gòu)成的會(huì)意字，這意味著冥冥之中通過(guò)言語(yǔ)來(lái)說(shuō)明自身存在而形成的文字。因此，通過(guò)發(fā)達(dá)的語(yǔ)言，形成可以反映事物內(nèi)在機(jī)能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價(jià)值的象征。在東洋各國(guó)中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭(zhēng)議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進(jìn)行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時(shí)也可以解釋為糾正錯(cuò)誤的命名�，伂帰灢⑶遥�正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語(yǔ)中嚴(yán)厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥�炦@種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級(jí)的名分。因生活的變化，事物的實(shí)質(zhì)也在變化，名稱(chēng)不能反映其實(shí)質(zhì)時(shí)，正名也會(huì)成為問(wèn)題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準(zhǔn)，試圖控制“實(shí)”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實(shí)際上孔子的正名思想包含著上述三種立場(chǎng)�？鬃拥亩�命論則是通過(guò)為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)構(gòu)造上，是為了與一切都是通過(guò)國(guó)家的統(tǒng)治行為而展開(kāi)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相銜接�？鬃诱f(shuō):“做官就是首先端正自己”�！罢�”不光是針對(duì)所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過(guò)制度可以形成的，而是通過(guò)各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會(huì)�？鬃影堰@稱(chēng)為充滿(mǎn)道德價(jià)值的社會(huì)，并且沒(méi)有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會(huì)”。這意味著是牧歌式的社會(huì)，與故意使用立法制度來(lái)維持社會(huì)秩序的小康社會(huì)不同。構(gòu)成小康社會(huì)的統(tǒng)制體制若是王道政治的話(huà)，那么構(gòu)成大同社會(huì)的原理就是無(wú)為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒(méi)有以上的規(guī)制與濫用，也會(huì)自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達(dá)到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類(lèi)歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱(chēng)為“實(shí)”，與之相對(duì)應(yīng)的是言命�？鬃拥摹叭省奔词歉鶕�(jù)人類(lèi)生命的本性而形成的社會(huì)構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的政治行為，并且達(dá)到所有社會(huì)構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實(shí)行仁政，必要時(shí)可以嚴(yán)厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強(qiáng)調(diào)用刑慎重不濫。總而言之，仁政不是任何時(shí)候都需要以仁愛(ài)的方式撫慰百姓的統(tǒng)治�？鬃颖蝗蚊鼮轸攪�(guó)的大司寇后，最先作出的就是對(duì)當(dāng)時(shí)體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點(diǎn)。在孔子與子路的問(wèn)答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏�名，正名最終只有通過(guò)為政才可以達(dá)到。上述引文中孔子的正名未被達(dá)成的社會(huì)現(xiàn)象可以通過(guò)言、事、禮樂(lè)以及刑政來(lái)說(shuō)明，結(jié)果禮樂(lè)與刑政的不合理正在警示動(dòng)搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險(xiǎn)性。最后，正名的實(shí)現(xiàn)決定了通過(guò)政治行為謀求人類(lèi)社會(huì)生活的本來(lái)面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過(guò)法制制度或者社會(huì)制度可以達(dá)成的，人類(lèi)只有把世間的存在理解為道德性?xún)r(jià)值才可以明確地認(rèn)識(shí)�！吨杏埂钒褬�(gòu)成人類(lèi)社會(huì)的圣人功德稱(chēng)為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類(lèi)社會(huì)中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會(huì)狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱(chēng)，因此這通過(guò)所謂仁政的為政而達(dá)成�？鬃又钡阶詈筮�堅(jiān)持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對(duì)于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會(huì)中很容易確認(rèn)的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級(jí)分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類(lèi)的生活在天地自然界中與其他萬(wàn)物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿(mǎn)崇高道德價(jià)值的生活為前提，這一事實(shí)是定命論最重要的根據(jù)。

五、儒家與法家的社會(huì)正義

社會(huì)由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強(qiáng)制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認(rèn)識(shí)到:人類(lèi)歷史中，各種社會(huì)制度、國(guó)家制度經(jīng)歷這些過(guò)程而得以形成之事實(shí)。人類(lèi)生來(lái)即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會(huì)的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對(duì)其進(jìn)行說(shuō)明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)禮之身份制社會(huì)制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強(qiáng)調(diào)法治的法家，并未對(duì)社會(huì)的身份階層分化表露出極度的否定。問(wèn)題是，分化的社會(huì)階層和各身份的社會(huì)責(zé)任如何才能使得基于社會(huì)結(jié)構(gòu)之本來(lái)性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動(dòng)和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈�性根�?jù)的問(wèn)題。這意味著:社會(huì)階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實(shí)質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認(rèn)為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級(jí)通過(guò)道德修養(yǎng)而達(dá)到的人格之開(kāi)放性瑏瑧��，而法家則認(rèn)為是法律之純粹和大公無(wú)私的開(kāi)放性。瑏瑨�炓虼�，接近社會(huì)構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運(yùn)用主體之大公無(wú)私的滅私奉公人格時(shí)才能得以完善。這一點(diǎn)就是在數(shù)千年的中國(guó)歷史中陽(yáng)儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類(lèi)原本的人性出發(fā)，刻畫(huà)出理想化的人類(lèi)面貌、社會(huì)面貌和國(guó)家觀。但，前者將人類(lèi)和社會(huì)以主體之內(nèi)在道德心的觀點(diǎn)審視，而后者從平均的人類(lèi)面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國(guó)的傳統(tǒng)正義觀與韓國(guó)的傳統(tǒng)國(guó)家制度

中國(guó)的哲學(xué)是通過(guò)人類(lèi)普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)。中國(guó)的哲學(xué)認(rèn)為人類(lèi)的智慧可以被共有，要求任何人都可以實(shí)施的行為。中國(guó)的哲學(xué)由于是通過(guò)人類(lèi)的一般經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智慧，因此，對(duì)于國(guó)家制度和各種社會(huì)制度，無(wú)論誰(shuí)都可以接受，并具有可以實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。《中庸》云:“道也者，不可須臾離也�？呻x，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。事物法則滲透著我們的生活，無(wú)論何物、無(wú)論何地、無(wú)論何時(shí)，都離不開(kāi)這樣的法則。因此，不管什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對(duì)的自我與獨(dú)立主體性的存在。即，無(wú)論任何時(shí)候都不要忘記人間的社會(huì)存在性�！吨杏埂吩�:“子曰舜其大知也與!舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國(guó)家制度是詳細(xì)地審視并把握人類(lèi)的一般共同生活面貌后，根據(jù)中庸而形成的。這意味著國(guó)家制度應(yīng)該在人人可以活動(dòng)的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國(guó)國(guó)家制度在以后的過(guò)程中廣泛地傳播到東洋各國(guó)，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國(guó)自6－7世紀(jì)的三國(guó)時(shí)代以來(lái)就開(kāi)始吸納中央統(tǒng)治機(jī)構(gòu)與律令制度，在10世紀(jì)的高麗王朝時(shí)代，引進(jìn)了唐朝的三省六部制度，同時(shí)也借鑒了必要的唐律。如此，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)了在中國(guó)已經(jīng)形成的國(guó)家制度的合理性，在把儒教作為國(guó)家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時(shí)代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國(guó)的儒教哲學(xué)深深地滲透進(jìn)韓國(guó)社會(huì)的國(guó)民生活中，至今韓國(guó)的國(guó)民仍具有這樣的意思構(gòu)造。

七、結(jié)論

西方哲學(xué)論文范文第5篇

[關(guān)鍵詞] 哲學(xué);哲學(xué)問(wèn)題;哲學(xué)史;哲學(xué)史觀。

黑格爾有一個(gè)非常著名并且影響深遠(yuǎn)的理論:“哲學(xué)是哲學(xué)史”。按照他的觀點(diǎn),哲學(xué)史上只有一種哲學(xué),不同歷史時(shí)期的哲學(xué)思想看似相互對(duì)立雜亂無(wú)章,其實(shí)不過(guò)是這一種哲學(xué)從潛在、展開(kāi)到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程中在不同階段上的特殊表現(xiàn),因而哲學(xué)史的發(fā)展呈現(xiàn)為某種繼承和發(fā)展的辯證關(guān)系。由于在后的哲學(xué)理論繼承和發(fā)展了在先的哲學(xué)理論,所以越是在后的哲學(xué)就越是接近真理,最后將形成一個(gè)包容以往所有精華在內(nèi)的“大全”,而完成這個(gè)“大全”就被黑格爾視為他的歷史使命。黑格爾的狂妄自大無(wú)疑受到了人們的無(wú)情嘲笑,但是他的哲學(xué)史觀卻謬種流傳,在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)深受我們的賞識(shí),因?yàn)樗�似乎以�?qiáng)有力的辯證法使我們相信,“哲學(xué)有自己的發(fā)展規(guī)律”,“哲學(xué)也像科學(xué)一樣是一個(gè)知識(shí)積累的進(jìn)步(進(jìn)化)過(guò)程”,因而“哲學(xué)也是科學(xué)”。結(jié)果,盡管這種哲學(xué)史觀存在著許多問(wèn)題,但是至今仍然影響深遠(yuǎn)。

我們也說(shuō)“哲學(xué)是哲學(xué)史”,不過(guò)其中的意思卻與黑格爾完全不同。

我們主張哲學(xué)是哲學(xué)史的理由是,哲學(xué)問(wèn)題是一些永恒無(wú)解但人類(lèi)精神卻不得不永遠(yuǎn)追問(wèn)的難題,由于這些難題并沒(méi)有統(tǒng)一的終極答案,只有不同的解答方式,哲學(xué)史上哲學(xué)家們的不同理論通常就是這些不同解答方式的典型代表,因此哲學(xué)不同于科學(xué),它不是線性的知識(shí)積累的過(guò)程,而是圍繞哲學(xué)問(wèn)題而展開(kāi)的無(wú)窮探索,哲學(xué)家們的思想作為一條條探索之路,相互之間不僅僅有繼承和發(fā)展的關(guān)系,更具有相互獨(dú)立的存在價(jià)值。因而,任何一種哲學(xué)理論只能代表無(wú)數(shù)探索之路中的一條道路,都不足以代表整個(gè)哲學(xué),而哲學(xué)乃存在于過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有的哲學(xué)探索之中。所以,當(dāng)我們說(shuō)“哲學(xué)是哲學(xué)史”的時(shí)候,其含義并不是像黑格爾那樣以為整個(gè)哲學(xué)史只是“一種”哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程,而是強(qiáng)調(diào)沒(méi)有任何一種理論能夠成為一切哲學(xué)的代表。當(dāng)然,哲學(xué)家們?cè)谥蒙碛谡軐W(xué)問(wèn)題的境域的同時(shí),便遭遇了以往哲學(xué)家們的追問(wèn)和探索,他們總是在前人的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)思考的。但是另一方面,由于哲學(xué)問(wèn)題大多沒(méi)有終極的答案,所以哲學(xué)思想始終處在選擇和開(kāi)拓新的道路的過(guò)程之中。就此而論,哲學(xué)史所記錄的乃是哲學(xué)家們對(duì)于這些哲學(xué)問(wèn)題的不同解答方式,或者說(shuō)是一條條不同的探索之路。

本文試圖通過(guò)對(duì)哲學(xué)的本性乃至哲學(xué)問(wèn)題的性質(zhì)的分析,將哲學(xué)家們的思想活動(dòng)看作圍繞哲學(xué)問(wèn)題而展開(kāi)的爭(zhēng)論,我們稱(chēng)之為思想與思想之間的“對(duì)話(huà)”,從而對(duì)于“哲學(xué)是哲學(xué)史”給出一種不同于黑格爾的解釋,意在引入一種非黑格爾式的哲學(xué)史觀。

一、哲學(xué)問(wèn)題

對(duì)于學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的人來(lái)說(shuō),首先遭遇的難題就是“哲學(xué)是什么”的難題。

表面看來(lái),將“哲學(xué)是什么”看作是一個(gè)難題似乎有些不可思議。因?yàn)檎軐W(xué)這門(mén)學(xué)科已經(jīng)存在了2600多年,作為許多學(xué)科的誕生源泉,哲學(xué)的歷史更加古老悠久,如果現(xiàn)在還在爭(zhēng)論“哲學(xué)是什么”,那意味著這個(gè)問(wèn)題仍然沒(méi)有得到解決,的確令人難以理解。毫無(wú)疑問(wèn),對(duì)于一門(mén)科學(xué)來(lái)說(shuō),所謂“定性”乃是其形成、發(fā)展、成熟的基本條件、基礎(chǔ)和標(biāo)志。然而恰恰在這樣的基本問(wèn)題上,不同的哲學(xué)流派,不同的哲學(xué)家,各有其不同的規(guī)定,從未達(dá)到過(guò)普遍的共識(shí)。一門(mén)歷史如此悠久的學(xué)科竟然在最基本的規(guī)定(定義)上始終無(wú)法形成統(tǒng)一的意見(jiàn),難怪人們時(shí)常要對(duì)哲學(xué)的合法性提出質(zhì)疑,這不能不令研究哲學(xué)的人感到無(wú)地自容。

我們不想在這個(gè)難題上糾纏不休,只是想通過(guò)它來(lái)分析哲學(xué)的本性,雖然這樣分析下去也許會(huì)提供出一種可能的答案。

在人類(lèi)精神的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中,哲學(xué)是一門(mén)非常特殊的學(xué)科。就哲學(xué)與科學(xué)和宗教之間的關(guān)系而論,哲學(xué)似乎居于這兩者之間。一般說(shuō)來(lái),科學(xué)源于人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的需要,它訴諸于理性而以自然為其認(rèn)識(shí)的對(duì)象;宗教產(chǎn)生于人類(lèi)精神“終極關(guān)懷”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒無(wú)限的精神層面上關(guān)注人類(lèi)的來(lái)源與歸宿,它訴諸于情感而以超自然的存在作為其信仰的對(duì)象。至于哲學(xué),它一方面像自然科學(xué)一樣訴諸于理性,但又像宗教一樣,以人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”作為它的理想,如果說(shuō)宗教是信仰的世界觀,那么可以說(shuō)哲學(xué)就是理性的或理論化的世界觀,這就凸現(xiàn)出了哲學(xué)不同尋常的特殊性。哲學(xué)的這一特殊地位無(wú)疑是它的“長(zhǎng)處”:科學(xué)只是認(rèn)識(shí)世界、改造世界的工具和手段而無(wú)法解決人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”、人類(lèi)文明的發(fā)展方向和目的以及世界觀等等問(wèn)題,而這正是或應(yīng)該是哲學(xué)研究的對(duì)象;宗教雖然以人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”為目標(biāo),但是由于它以信仰為前提和基礎(chǔ),因而缺少理論的力量和理性的普遍性。然而,哲學(xué)的這一“長(zhǎng)處”恰恰也是它的“短處”:哲學(xué)以理性為基礎(chǔ),但是卻由于其對(duì)象的緣故而不具備科學(xué)的確定性即所謂的“科學(xué)性”;哲學(xué)以人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”為對(duì)象,但是由于它主要以理性的方法為認(rèn)識(shí)手段,而這種手段難以通達(dá)終極關(guān)懷的境界,所以又不如宗教信仰那樣自有其方便的法門(mén)。于是,當(dāng)哲學(xué)試圖成為象自然科學(xué)那樣的科學(xué)的時(shí)候,它就不可避免地陷入了尷尬的境地。

從詞源上看,哲學(xué)在古希臘語(yǔ)中是philosophia,本義是“對(duì)智慧的愛(ài)”或“愛(ài)智慧”。就此而言,哲學(xué)家應(yīng)該是世界上最謙虛的人,他們主張“愛(ài)智慧”而不自詡為“有智慧”,因?yàn)樗麄兠靼子邢薜闹�識(shí)與作為人類(lèi)精神之無(wú)限的理想境界的智慧是不同的:知識(shí)可以占有,而智慧則只能熱愛(ài)。然而,在人類(lèi)求知本性的驅(qū)使下,尤其是在自然科學(xué)發(fā)展的激勵(lì)下,哲學(xué)家們用了2000多年的時(shí)間企圖將“智慧之愛(ài)”變成“智慧之學(xué)”,致力于使哲學(xué)成為像自然科學(xué)那樣的科學(xué),甚至成為比自然科學(xué)更科學(xué)的科學(xué),并且成為一切科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)然,由于這一理想違背了哲學(xué)的本性,因而注定是不可能成功的。

追根尋源,西方哲學(xué)之所以會(huì)陷入如此尷尬的境地,與它之所以能夠繁榮昌盛、蔚然大觀一樣,都是出于希臘哲學(xué)的求知本性。對(duì)希臘人來(lái)說(shuō),哲學(xué)首先表現(xiàn)為對(duì)知識(shí)的追求。 例如亞里士多德就曾經(jīng)指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或驚異(thaumazein)而開(kāi)始哲學(xué)思考的。他一開(kāi)始是對(duì)身邊所不懂的東西感到奇怪,繼而逐步前進(jìn),對(duì)更重大的事情產(chǎn)生疑問(wèn)。一個(gè)感到疑難和好奇的人便覺(jué)得自己無(wú)知,而一個(gè)為了擺脫無(wú)知而進(jìn)行哲學(xué)思考的人顯然不是以某種實(shí)用性為目的的,而是為了知識(shí)而追求知識(shí)。因此也許一切知識(shí)都比哲學(xué)更有用處,但是唯有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問(wèn)。顯然,求知、知識(shí)或科學(xué)在希臘人心目中的含義與后世的含義是有所不同的,例如希臘人追求知識(shí)并沒(méi)有實(shí)用的目的,科學(xué)改造自然的功能就是近代以來(lái)才有的。然而,由于隨著哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展,“現(xiàn)實(shí)意義”越來(lái)越成為人們衡量知識(shí)的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn),加之哲學(xué)對(duì)象的根本性使之被看作是人類(lèi)知識(shí)大廈的根基,因此既然自然科學(xué)是普遍必然的知識(shí),那么哲學(xué)也可以而且更應(yīng)該成為普遍必然的科學(xué),似乎唯其如此才能與其至高無(wú)上的地位相稱(chēng)。

于是,希臘哲學(xué)的求知本性便逐漸演變成了西方哲學(xué)的“科學(xué)情結(jié)”。

然而,哲學(xué)的對(duì)象畢竟不同于科學(xué)的對(duì)象,哲學(xué)的問(wèn)題也不同于科學(xué)的問(wèn)題,在某種意義上說(shuō),它們不是“問(wèn)題”而是“難題”。通常一個(gè)問(wèn)題總有答案而且有相對(duì)一致的答案,或者說(shuō),通常一個(gè)問(wèn)題只有一個(gè)答案,自然科學(xué)的問(wèn)題就類(lèi)似于這樣的問(wèn)題。但是還有一類(lèi)問(wèn)題并沒(méi)有統(tǒng)一的答案,或者說(shuō)它們沒(méi)有一致的答案,只有各式各樣不同的解答方法,哲學(xué)問(wèn)題就是這樣的問(wèn)題,我們可以稱(chēng)這類(lèi)問(wèn)題為“難題”。實(shí)際上,哲學(xué)問(wèn)題都是一些永恒無(wú)解、萬(wàn)古常新的難題,哲學(xué)家們只能不斷地探索、尋求通達(dá)智慧境界的道路,但是卻注定了不可能獲得終極的答案。

哲學(xué)問(wèn)題為什么是沒(méi)有終極答案的難題?既然哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有終極答案的難題,我們?yōu)槭裁催�要追問(wèn)這樣的難題,并且企圖為之找到一條可能的出路呢?在某種意義上說(shuō),其原因或許就在于人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”之中。

當(dāng)人類(lèi)從自然界中脫穎而出的時(shí)候,他的生存活動(dòng)不再僅僅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出現(xiàn)了有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)、暫時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾,包括人類(lèi)自身在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物的來(lái)源與歸宿等等一系列的哲學(xué)問(wèn)題便油然而生。因?yàn)槿瞬粌H僅是自然存在物,而且又是有理性的存在,這就使他形成了超越自身有限性而通達(dá)無(wú)限的自由境界的理想,哲學(xué)(包括宗教)就是這一理想的集中體現(xiàn)。顯然,這個(gè)無(wú)限的自由境界在一個(gè)人的有生之年是不可能現(xiàn)實(shí)地通達(dá)的,即使人類(lèi)可以無(wú)限地延續(xù)下去也仍然解決不了問(wèn)題,因?yàn)樗�是且只能是至高無(wú)上的終極的理想。這就是說(shuō),哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有也不可能有終極的答案的,盡管如此,人類(lèi)卻又不可能不關(guān)心這些問(wèn)題,因?yàn)檫@些問(wèn)題植根于人類(lèi)的本性之中,甚至構(gòu)成了人不同于其他自然存在物的根本標(biāo)志,故而對(duì)他來(lái)說(shuō)性命攸關(guān)。

當(dāng)然,哲學(xué)問(wèn)題并不都是與“終極關(guān)懷”(例如本體論或形而上學(xué))有關(guān)的問(wèn)題。在哲學(xué)中,尤其是在古典哲學(xué)中,后來(lái)逐漸從哲學(xué)中分離出來(lái)的許多部門(mén),它們的問(wèn)題就是比較具體的,例如認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的問(wèn)題就是如此。不過(guò),雖然這些問(wèn)題不像本體論或形而上學(xué)的問(wèn)題那樣抽象、普遍乃至超越經(jīng)驗(yàn),但是它們作為一些基礎(chǔ)性的或根本性的問(wèn)題,同樣也是不可能獲得終極答案的。在某種意義上說(shuō),能否找到問(wèn)題的答案幾乎成了一種衡量的標(biāo)準(zhǔn):哲學(xué)的各個(gè)部門(mén)其主要的問(wèn)題只要能夠找到某種相對(duì)統(tǒng)一的答案,它們就會(huì)從哲學(xué)中分離出去自立門(mén)戶(hù),而留給哲學(xué)的都是一些永恒無(wú)解的難題。

總而言之,我們可以把哲學(xué)史看作是哲學(xué)家們代表人類(lèi)精神對(duì)于永恒無(wú)解的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行不斷地探索的記錄。換言之,所謂哲學(xué)并不存在于某一位哲學(xué)家的思想里,并不存在于某一個(gè)哲學(xué)流派之中,并不存在于某一本教科書(shū)里,而是存在于過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有哲學(xué)運(yùn)思的道路之中。因此,我們不僅認(rèn)為哲學(xué)是哲學(xué)史,而且主張哲學(xué)史是問(wèn)題史。

二、哲學(xué)史