數(shù)學(xué)哲學(xué)論文范文第1篇

將陶瓷自然狀態(tài)中存在的數(shù)量及其比例轉(zhuǎn)化人工狀態(tài)下的數(shù)比，在陶瓷史上經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的實(shí)踐及認(rèn)識(shí)過(guò)程。

陶瓷中的數(shù)字及其存在，既屬于自然狀態(tài)一陶瓷材料來(lái)源于硅酸鹽礦物，而硅酸鹽礦物自然地存在于各地，并在質(zhì)和量上是不同的，也屬于人工狀態(tài)一陶瓷制品所用的坯料、釉料及各種裝飾材料等，均是經(jīng)人工配制而成。人有意識(shí)地利用硅酸鹽礦物，經(jīng)過(guò)計(jì)算之后形成合理的配方，成為制作陶瓷的工藝技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。不論是硅酸鹽礦物，還是陶瓷材料合理的配方，都包含了特定的數(shù)字構(gòu)成。在長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中，陶瓷生產(chǎn)主體逐漸認(rèn)識(shí)到以數(shù)字為基礎(chǔ)的陶瓷生產(chǎn)制作工藝，在材料選擇及配方、材料制作工藝、成型工藝，以及燒成工藝上均采用最恰當(dāng)?shù)臄?shù)字比，并使之成為生產(chǎn)制作陶瓷的方式和方法。在陶瓷材料中，各種硅酸鹽礦物的化學(xué)組成，體現(xiàn)在具體數(shù)字上，構(gòu)成陶瓷材料及其工藝性能的基礎(chǔ)。例如，明代德化窯白瓷，材料中二氧化硅含量高達(dá)70%以上，這是構(gòu)建陶瓷坯體的主要工藝條件，但是，該瓷土內(nèi)氧化鉀含量高達(dá)6%以上，而氧化鉀在熔融之后的流動(dòng)直接威脅到陶瓷胎體的組織結(jié)構(gòu)，甚至破壞其結(jié)構(gòu)。于是，有效控制二氧化硅和氧化鉀的數(shù)比，便成為德化窯傳統(tǒng)白瓷生產(chǎn)制作的重要工藝問(wèn)題。

陶瓷生產(chǎn)及其文化表達(dá)也通過(guò)數(shù)字體現(xiàn)。自唐代出現(xiàn)三彩陶器以來(lái)，陶瓷生產(chǎn)工藝經(jīng)歷了宋、元、明的洗禮，色彩及其工藝更加成熟與完善。康熙時(shí)期出現(xiàn)了“五彩”，具體而言，一是康熙時(shí)期的“青花五彩”，“康熙青花純藍(lán)鮮艷色澤的燒制成功，體現(xiàn)了景德鎮(zhèn)陶瓷工匠長(zhǎng)期技術(shù)積累的結(jié)果�？滴跚嗷ǖ牧硪粋�(gè)重要特征是它的層次分明。明代青花器，特別是正德以前青花的色澤往往也有濃淡不同的層次，但這是在用較小毛筆涂抹青料時(shí)由筆觸自然造成的效果，即使有一些分色層次，色調(diào)也不多。康熙青花器則完全由工匠們成熟地運(yùn)用更多種濃淡不同的青料，有意識(shí)地造成多種不同深淺層次的色調(diào)。同一種青料由于它的濃淡不同，形成了色彩上不同的感受，甚至一筆中也能分出不同的濃淡筆韻�？滴跚嗷ù善饔小�青花五彩’之譽(yù)，也就是指的這個(gè)特點(diǎn)�！倍�是古彩，也就是康熙五彩。之所以稱為康熙五彩，主要體現(xiàn)在釉上藍(lán)彩和黑彩的燒成工藝上�？滴跻郧�，瓷器的藍(lán)彩和黑瓷，屬于釉下彩的工藝范疇，尤其藍(lán)彩，實(shí)際上就是青花�？滴跷宀蕪墓に嚿系玫搅送耆�統(tǒng)一，它不僅改變了明代釉下和釉上相結(jié)合的五彩之工藝傳統(tǒng)，而且能夠使繪制者直接利用繪畫(huà)技術(shù)及技法進(jìn)行繪制，增強(qiáng)了繪畫(huà)的藝術(shù)效果。另外，康熙五彩已經(jīng)不局限于五種色彩，而是形成了“紅、黃、藍(lán)、紫、黑、金等若干種”色彩。為了增加色彩的豐富性，或者為了豐富該項(xiàng)裝飾技術(shù)下瓷器的品種，“康熙五彩除了用白地彩繪外，尚有各種色地彩繪，如黃、綠、黑地及米色地等�！庇纱丝梢�(jiàn)，康熙五彩僅僅是一個(gè)陶瓷裝飾的詞匯，是陶瓷裝飾的一個(gè)泛稱，但是，無(wú)論怎樣，數(shù)字在其中的作用及語(yǔ)義，是不可低沽的。為了達(dá)到有意識(shí)有目的的生產(chǎn)與制作，康熙時(shí)期，瓷工采用黃、綠、紫等色而不用紅色彩繪而成瓷器，稱為“素三彩”。顯而易見(jiàn)，素三彩瓷器的功能及文化語(yǔ)義，與加紅色之后所產(chǎn)生的五彩瓷器相比，是不同的。眾所!司知，大清帝國(guó)以攀道治天下，在黝巳文化中既崇拜天地，又敬重祖宗，甚至還信奉佛教、道教等宗教。于是，陶瓷生產(chǎn)與制作便從中獲得設(shè)計(jì)與制作及使用的各種規(guī)范，“素三彩”主要用于各種祭祀文化活動(dòng)。

總之，從無(wú)意識(shí)的、不自覺(jué)地利用數(shù)字到有意識(shí)進(jìn)行數(shù)理規(guī)劃，中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷業(yè)開(kāi)始熟練地運(yùn)用數(shù)理規(guī)律為自身服務(wù)。

數(shù)學(xué)哲學(xué)論文范文第2篇

哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問(wèn)題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問(wèn)題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問(wèn)題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問(wèn)題。因此，通過(guò)cssci收錄論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞，通過(guò)分類處理、具體分析來(lái)考察學(xué)科研究的熱點(diǎn)，是一個(gè)較為客觀的方法。本文通過(guò)分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)據(jù)，對(duì)2005－2006年的哲學(xué)熱點(diǎn)從以下幾個(gè)方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問(wèn)題；馬克思主義哲學(xué)；中國(guó)哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過(guò)這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點(diǎn)和研究趨勢(shì)，也能夠說(shuō)明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點(diǎn)與趨勢(shì)。

2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞有16000多個(gè)，其中被標(biāo)引15次以上的有160個(gè)左右。下面分類對(duì)這些標(biāo)引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)。

一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析

根據(jù)我們對(duì)哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問(wèn)題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問(wèn)題的標(biāo)示。

分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。

如果合并馬克思主義哲學(xué)(324次)、馬克思主義(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方馬克思主義(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與馬克思主義哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，馬克思主義哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)。

如果合并中國(guó)哲學(xué)(112次)、中國(guó)哲學(xué)史(33次)和中國(guó)古代哲學(xué)(15次)，與中國(guó)哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與馬克思主義哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國(guó)哲學(xué)自身來(lái)說(shuō)，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。

分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點(diǎn)，如政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過(guò)關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來(lái)看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢(shì)明顯。

二、哲學(xué)基本問(wèn)題關(guān)鍵詞分析

哲學(xué)作為一個(gè)形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問(wèn)題通常包括一些歷久彌新的“老問(wèn)題”。同時(shí)，哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中，也會(huì)不斷致思于一些“新問(wèn)題”，這些“新問(wèn)題”往往是在新的理論和實(shí)踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開(kāi)新的探索。

表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。

通過(guò)分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問(wèn)題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題，雖然這些問(wèn)題的探討不一定是專門進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問(wèn)題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢(shì)，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對(duì)象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問(wèn)題的討論，顯然成為熱點(diǎn)。

三、馬克思主義哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的馬克思主義哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表3，有關(guān)馬克思主義哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會(huì)主義實(shí)踐的具體理論問(wèn)題也成為研究的熱點(diǎn)，如和諧社會(huì)、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點(diǎn)的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在馬克思主義經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強(qiáng)。在馬克思主義哲學(xué)問(wèn)題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點(diǎn)。此外，西方馬克思主義、后馬克思主義也獲得了持續(xù)關(guān)注。

四、中國(guó)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國(guó)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表4，有關(guān)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點(diǎn)。從研究的重點(diǎn)人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對(duì)象。就哲學(xué)問(wèn)題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)含的獨(dú)特問(wèn)題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國(guó)文化、民族精神的思考，也成為中國(guó)哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。

五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點(diǎn)。此外，西方哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國(guó)古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對(duì)象。

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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)，雖然相關(guān)描述

與思考更多地通過(guò)具體問(wèn)題的研究而展開(kāi)。就問(wèn)題而言，對(duì)科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對(duì)象，與這些問(wèn)題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。

七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計(jì)了表7，對(duì)2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計(jì)并作分析。

根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說(shuō)明相關(guān)問(wèn)題是討論的熱點(diǎn)。在道德哲學(xué)的理論方面，如價(jià)值觀、道德規(guī)范、道德價(jià)值、人性、人性論、德性等，這些問(wèn)題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問(wèn)題。此外，在有關(guān)道德的具體實(shí)踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會(huì)主義榮辱觀等，成為研究的熱點(diǎn)。值得注意的是，社會(huì)主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國(guó)家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動(dòng)密切相關(guān)。

根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說(shuō)明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個(gè)重點(diǎn)。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國(guó)學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實(shí)踐問(wèn)題也受到重視并成為熱點(diǎn)。

八、結(jié)語(yǔ)

本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問(wèn)題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點(diǎn)進(jìn)行了分析。通過(guò)分析對(duì)哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)有了客觀的了解和把握。下面通過(guò)關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢(shì)對(duì)相關(guān)問(wèn)題加以總結(jié)和說(shuō)明。

筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長(zhǎng)，說(shuō)明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢(shì)，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強(qiáng)。如馬克思主義哲學(xué)的自我反思和描述。是目前馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)重要問(wèn)題，這可以從馬克思主義哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語(yǔ)言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說(shuō)明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)為中心的研究顯著增強(qiáng)。

在哲學(xué)問(wèn)題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐等傳統(tǒng)問(wèn)題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會(huì)實(shí)踐密切相關(guān)的新問(wèn)題也成為研究的重點(diǎn)對(duì)象，其增長(zhǎng)的趨勢(shì)明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問(wèn)題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會(huì)以及社會(huì)主義榮辱觀等問(wèn)題。

就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來(lái)看，馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方馬克思主義研究，中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問(wèn)題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)倫理研究等，增長(zhǎng)趨勢(shì)明顯。

數(shù)學(xué)哲學(xué)論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：1奇數(shù) ， 2偶數(shù)， 3對(duì)立性， 4 同一性 ， 5哲理整小數(shù)， 6 哲理整性質(zhì)，7對(duì)立統(tǒng)一，8派生子集合， 9為什么1+1=2？等等

1、奇數(shù)與偶數(shù)的對(duì)立性和同一性（理性地認(rèn)識(shí)奇數(shù)與偶數(shù)這對(duì)擁有哲學(xué)和數(shù)學(xué)意義的矛盾）：

如果從自然辯證法（現(xiàn)代哲學(xué)）、數(shù)學(xué)角度出發(fā)去認(rèn)識(shí)奇數(shù)與偶數(shù)這一對(duì)矛盾，偶數(shù)能被2整除、奇數(shù)不能被2整除的傳統(tǒng)理論，只談了差異、排斥與對(duì)立的一面，換言之，僅僅涉及到了奇數(shù)與偶數(shù)（矛盾）的對(duì)立性，沒(méi)有涉及到奇數(shù)與偶數(shù)（矛盾）的同一性與差異中的共性，很顯然是非完整的理性認(rèn)識(shí)、帶有片面性，…，如果奇數(shù)與偶數(shù)是一對(duì)帶有數(shù)學(xué)意義的哲學(xué)矛盾，則這一矛盾的兩個(gè)方面不僅具有對(duì)立性與不同性、而且還存在著同一性與差異中的共性，如果存在著差異中的共性與同一性，必須探索尋求科學(xué)依據(jù)，不能憑空而論，自然辯證法（現(xiàn)代哲學(xué)）和辯證數(shù)值邏輯共同發(fā)現(xiàn)：在數(shù)值邏輯公理系統(tǒng)中，派生子集合，即小數(shù)0.5，1.5，2.5，3.5，4.5，5.5，6.5，……，…的絕對(duì)值比其他普通小數(shù)的絕對(duì)值整裝（不要被它小數(shù)性質(zhì)的現(xiàn)象、假象所迷惑），因而從系統(tǒng)的發(fā)展變化的過(guò)程中差別、產(chǎn)生分化出來(lái)、占據(jù)整數(shù)的位置（即派生子集合），充當(dāng)“整數(shù)”，體現(xiàn)其哲理整性質(zhì)，為奇數(shù)能被2哲理整除提供科學(xué)依據(jù)，為奇數(shù)與偶數(shù)這一對(duì)哲學(xué)矛盾提供同一性的科學(xué)依據(jù)，因此，自然辯證法（現(xiàn)代哲學(xué)）為怎樣正確回答為什么1+1=2？這一數(shù)學(xué)真理開(kāi)辟了前進(jìn)道路、指明了前進(jìn)方向，所以，偶數(shù)能被2整除，奇數(shù)不能被2整除確著實(shí)能被2哲理整除，不僅存在著對(duì)立性，尤其存在著共性與同一性，即異中之同、差異中的共性，換言之，奇數(shù)與偶數(shù)存在著同一性、存在著相反相成對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，奇數(shù)與偶數(shù)不僅是擁有數(shù)學(xué)意義的矛盾，更是一對(duì)擁有哲學(xué)內(nèi)涵的矛盾，那么當(dāng)然需要辯證認(rèn)識(shí)與辯證推理，當(dāng)然更需要自然辯證法（現(xiàn)代哲學(xué)）的指導(dǎo)與哲學(xué)專家的鼎力支持，…。

2、哲理整小數(shù)及其哲理整性質(zhì)：

我們將小數(shù)0.5，-0.5，1.5，-1.5，2.5，-2.5，3.5，-3.5，4.5，-4.5，5.5，-5.5，……，…以及它們的哲理整性質(zhì)統(tǒng)稱為哲理整小數(shù)，…。

何為哲理整性質(zhì)？：即其他普通小數(shù)的絕對(duì)值比哲理整小數(shù)的絕對(duì)值更零散，換言之，哲理整小數(shù)的絕對(duì)值比其他普通小數(shù)的絕對(duì)值“整裝”，這一相比較而言而得到的“整裝”性質(zhì)與整數(shù)的整裝性質(zhì)構(gòu)成異中之同、差異中的共性，我們將這一差異中的共性與同一性稱之為哲理整性質(zhì)，盡管二者是相對(duì)而言的，然而亦是一個(gè)客觀存在，它為奇數(shù)能被2哲理整除提供了客觀上的科學(xué)依據(jù)，這是自然辯證法的重大發(fā)現(xiàn)和自然辯證法的重大勝利！這是世界觀的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，很顯然，哲理整小數(shù)具有相互矛盾的雙重性質(zhì)：其一是哲理整性質(zhì)、其二是普通小數(shù)的性質(zhì)，惟獨(dú)哲理整小數(shù)擁有哲理整性質(zhì)，其他普通小數(shù)并不具備哲理整性質(zhì)，特此說(shuō)明，…。

3、哲理整小數(shù)的哲學(xué)與數(shù)學(xué)意義：

哲理整小數(shù)的哲學(xué)與數(shù)學(xué)意義：它揭示著奇數(shù)與偶數(shù)相反相成對(duì)立統(tǒng)一，為奇數(shù)與偶數(shù)提供同一性，為奇數(shù)能被2 哲理整除、為數(shù)學(xué)真理為什么1+1=2？提供科學(xué)依據(jù)，奇數(shù)與偶數(shù)是一對(duì)既屬于哲學(xué)范疇又屬于數(shù)學(xué)范疇的綜合矛盾，整數(shù)與哲理整小數(shù)為偶數(shù)能被2整除、為奇數(shù)能被2哲理整除提供完整科學(xué)依據(jù)，單純的數(shù)學(xué)角度去認(rèn)識(shí)似乎無(wú)法正確理解與接受，相反相成，老子先生早在兩千多年前就提出來(lái)了，即相反的事物擁有同一性，奇數(shù)與偶數(shù)這對(duì)哲學(xué)矛盾也不例外，哲理整小數(shù)的哲學(xué)與數(shù)學(xué)意義主要是為奇數(shù)能被2哲理整除、為奇數(shù)與偶數(shù)相反相成對(duì)立統(tǒng)一提供科學(xué)依據(jù)，即為奇數(shù)與偶數(shù)提供了哲學(xué)意義的同一性，自然辯證法（現(xiàn)代哲學(xué)）為完整數(shù)學(xué)真理指明了前進(jìn)方向！這是自然辯證法（現(xiàn)代哲學(xué)）的重大勝利！

4、哲理整小數(shù)擁有哲理整性質(zhì)的科學(xué)依據(jù)和其來(lái)源：

很顯然，哲理整小數(shù)具有相互矛盾的雙重性質(zhì)：其一是哲理整性質(zhì)、其二是普通小數(shù)的性質(zhì)，分?jǐn)?shù)有分?jǐn)?shù)單位，1/2是最大的分?jǐn)?shù)單位，那么則0.5是最大的小數(shù)單位，最大的小數(shù)單位“0.5”以及辯證數(shù)值邏輯中派生子集合為哲理整小數(shù)具有哲理整性質(zhì)提供科學(xué)依據(jù)，因而，偶數(shù)能被2整除、奇數(shù)不能被2整除，如果將其極端絕對(duì)化了排斥掉了奇數(shù)與偶數(shù)二者的同一性，即如果排斥掉了奇數(shù)能被2哲理整除的性質(zhì)，就要阻礙完整數(shù)學(xué)真理向前發(fā)展與突破，導(dǎo)致不可思議，千百年來(lái)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)數(shù)值邏輯自身的發(fā)展史充分地證明了這一點(diǎn)，偶數(shù)能被2整除，奇數(shù)不能被2整除的傳統(tǒng)理論沒(méi)有回答為什么1+1=2？，這是因?yàn)槠鏀?shù)不能被2整除，理論上無(wú)法直接承認(rèn)、接受2是數(shù)學(xué)公理；這也是算術(shù)（經(jīng)典數(shù)論）的一大遺憾，盡管高深的數(shù)理邏輯具有無(wú)窮無(wú)盡的力量與作用，由于它不能完全徹底取代數(shù)值邏輯的巨大意義與作用，因此偶數(shù)能被2整除，奇數(shù)不能被2整除的傳統(tǒng)理論只把完整的數(shù)學(xué)真理認(rèn)識(shí)了一半（僅僅涉及到了矛盾的對(duì)立性），另一半，即同一性，奇數(shù)能被2哲理整除亦很重要與必要，…。

5、奇數(shù)與偶數(shù)存在著對(duì)立性與同一性的辯證關(guān)系以及蘊(yùn)含著深刻哲學(xué)意義的數(shù)學(xué)真理為什么1+1=2？：

本文將奇數(shù)與偶數(shù)這一對(duì)具有數(shù)學(xué)內(nèi)涵下的哲學(xué)矛盾簡(jiǎn)單的歸納為：偶數(shù)能被2整除，奇數(shù)不能被2整除確著實(shí)能被2哲理整除，奇數(shù)與偶數(shù)不僅存在著對(duì)立性，而且還存在著共性和同一性，即異中之同，差異中的共性，偶數(shù)能被2整除、奇數(shù)能被2哲理整除就是異中之同，差異中的共性與同一性(偶數(shù)能被2整除、奇數(shù)不能被2整除就是指二者差異、排斥與對(duì)立性)，因此說(shuō)，奇數(shù)與偶數(shù)（整數(shù)與哲理整小數(shù)）二者存在著相反相成、對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，它揭示著2是數(shù)學(xué)公理系統(tǒng)的首要公理，自然辯證法、數(shù)學(xué)二位一體，辯證統(tǒng)一，這是世界觀的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，有什么樣的世界觀就有什么樣的認(rèn)識(shí)論、方法論，為什么1+1=2？我們的回答既簡(jiǎn)單又深刻：偶數(shù)能被2整除，奇數(shù)不能被2整除確著實(shí)能被2哲理整除，奇數(shù)與偶數(shù)相反相成對(duì)立統(tǒng)一、擁有對(duì)立性與同一性，2是數(shù)學(xué)首要公理，是�。∷�真的既簡(jiǎn)單又深刻，它簡(jiǎn)單的表面上看似是小學(xué)生的基本知識(shí)，但它深刻地不可思議、不可理喻、難以理解與接受，世上有那么多的為什么，為什么迄今為止還沒(méi)有數(shù)學(xué)真理為什么1+1=2？出籠？是它客觀上根本不存在還是我們地球人類沒(méi)有對(duì)它形成理性認(rèn)識(shí)？本文對(duì)此進(jìn)行了探索性地回答，不妥之處敬請(qǐng)諒解，…。

參考文獻(xiàn)

1、《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》，中國(guó)人民大學(xué)出版社出版。

2、《哲學(xué)名詞解釋》，人民出版社出版。

3、《古今數(shù)學(xué)思想》（北京大學(xué)數(shù)學(xué)系數(shù)學(xué)史翻譯組譯）上海科學(xué)技術(shù)出版社出版，1981年7月。原作者：（美國(guó)）M.克萊因 著

數(shù)學(xué)哲學(xué)論文范文第4篇

摘要： “哲學(xué)終結(jié)論”認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)本體論由于對(duì)“一”與“普遍”的重視，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中具體存在的遺忘。而要解決問(wèn)題，必須使哲學(xué)與詩(shī)縫合。巴迪歐認(rèn)為，今天哲學(xué)終結(jié)的根源恰恰是哲學(xué)與詩(shī)的縫合。要拯救哲學(xué)，就必須將哲學(xué)從詩(shī)中解縫出來(lái)，重建本體論。新本體論的建構(gòu)只能由數(shù)學(xué)來(lái)完成，因?yàn)閿?shù)學(xué)中的集合論真正解決了“一”與“多”、“普遍”與“特殊”的關(guān)系問(wèn)題。

中圖分類號(hào)： B565.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2023）03033007

Key words： Alain Badiou； suture； unsuture； multiple truth； mathematics ontology

Abstract： The theory of “the end of philosophy” thinks that the concrete existence is forgotten in reality because of the traditional philosophical ontology paying attention to “one” and “common”.So in order to solve the problem，make philosophy suture with poetry.Badiou thinks that the root of the end of philosophy is the suture of philosophy and poetry today.So in order to save philosophy，make philosophy unsuture from poetry and rebuild a new ontology.The new ontology is only constructed by mathematics，because the set theory of the mathematics really solves the relationship between “one” and “more”，“universal” and “special”.

隨著現(xiàn)代社會(huì)各種問(wèn)題紛呈，人們開(kāi)始重新審視現(xiàn)代性，并試圖找出問(wèn)題的癥結(jié)和對(duì)策。在對(duì)現(xiàn)代性諸多問(wèn)題的反思中，尤以對(duì)哲學(xué)形而上學(xué)的批判影響最大，這是因?yàn)樽鳛槭澜缬^的哲學(xué)直接影響和決定著各種問(wèn)題的提出和解決。當(dāng)然，哲學(xué)也曾因此而在歷史上一直居于高高在上的位置，并贏得“科學(xué)的科學(xué)”“一切學(xué)科的女王”等稱號(hào)。然而，在今天，哲學(xué)卻遭到來(lái)自各方的質(zhì)疑，像語(yǔ)言哲學(xué)、存在論、分析哲學(xué)、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等。還有人喊出“哲學(xué)的終結(jié)”。帶著對(duì)哲學(xué)命運(yùn)的深切P切，法國(guó)當(dāng)代著名左翼思想家阿蘭?巴迪歐大聲質(zhì)問(wèn)道：“哲學(xué)終結(jié)了嗎？”《哲學(xué)宣言》就是其與“哲學(xué)終結(jié)論”抗?fàn)幍男�言。巴迪歐通過(guò)回到柏拉圖，將哲學(xué)奠定在數(shù)學(xué)思想的基礎(chǔ)上，來(lái)拯救被反哲學(xué)家們終結(jié)的哲學(xué)。這種從數(shù)學(xué)思維視角來(lái)拯救哲學(xué)的探索，為人們?cè)谑熘�的框架之外思考哲學(xué)問(wèn)題提供了新思路。

一、“縫合”：哲學(xué)的終結(jié)

本體論一直是西方哲學(xué)的核心，從柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)無(wú)不是以本體論為主干，現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要流派也是因?qū)Ρ倔w論的不同批判而形成的。因此，西方的哲學(xué)形而上學(xué)也就是本體論，對(duì)于哲學(xué)的批判也就是對(duì)本體論的批判。盡管本體論在西方哲學(xué)中一直擁有崇高的位置，然而20世紀(jì)西方出現(xiàn)了一股強(qiáng)大的反本體論逆流，其中以意志主義、實(shí)證主義、分析哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、存在論、解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義等為代表，它們從不同角度對(duì)本體論來(lái)了個(gè)釜底抽薪，致使幾千年所壘筑起來(lái)的本體論大廈坍塌。既然作為西方哲學(xué)支柱的本體論已不復(fù)存在了，那么“哲學(xué)的終結(jié)”當(dāng)然也就是順理成章的事了。

其實(shí)，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方出現(xiàn)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的時(shí)候，“哲學(xué)終結(jié)論”就已初露端倪�！白蕴K格拉底以來(lái)，哲學(xué)家們就渴望訴諸超歷史的（或至少是普遍必然的）定義、標(biāo)準(zhǔn)和理論來(lái)為文化及其所有產(chǎn)物奠定基礎(chǔ)”。[1]36自笛卡爾開(kāi)始的整個(gè)近代哲學(xué)都是在尋找和奠定這樣的基礎(chǔ)。因而，哲學(xué)的任務(wù)就是要為知識(shí)奠定阿基米德點(diǎn)，為人提供行為準(zhǔn)則。這一阿基米德點(diǎn)和行為準(zhǔn)則在傳統(tǒng)哲學(xué)家看來(lái)就是事物的一般和共性。而語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，就是從對(duì)語(yǔ)言的分析入手來(lái)詆毀哲學(xué)本體論所苦苦尋求的一般和共性。維特根斯坦認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)言是晦澀的，追求的東西是模糊的，然而日常語(yǔ)言并非如此，“每個(gè)詞都有一個(gè)意義。這一意義與該詞相關(guān)聯(lián)。詞所代表的乃是對(duì)象�！盵2]3所以，哲學(xué)家們所尋求的能夠用來(lái)辨認(rèn)事物共同特征的一般性只是徒勞。

伴隨語(yǔ)言哲學(xué)批判而來(lái)的是后學(xué)對(duì)本體論的攻擊。后現(xiàn)代主義大師利奧塔將現(xiàn)代性理解為一種元敘事，所謂后現(xiàn)代就是對(duì)元敘事的不信任。利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代性是用“元敘事”來(lái)將自己合法化的，而用來(lái)合法化的“元敘事”無(wú)非是政治敘事和形而上學(xué)敘事。政治敘事是一種啟蒙敘事，形而上學(xué)敘事則是德國(guó)的思辨哲學(xué)，由于政治敘事受形而上學(xué)敘事決定并體現(xiàn)著形而上學(xué)敘事，因而真正為現(xiàn)代性合法化的則是形而上學(xué)敘事。但是，作為形而上學(xué)的哲學(xué)盡管一向?yàn)榭茖W(xué)提供合法化的證明，可它自身的合法性又何在？由于作為“開(kāi)創(chuàng)科學(xué)先河的柏拉圖式話語(yǔ)本身就不科學(xué)”，[3]41因而哲學(xué)的合法性必然遭到懷疑。正因如此，利奧塔宣告“哲學(xué)的大廈已經(jīng)坍塌了”。[4]83利奧塔的做法，無(wú)疑為“哲學(xué)終結(jié)論”的發(fā)展開(kāi)辟了道路。福柯用系譜學(xué)揭示傳統(tǒng)哲學(xué)追求的永恒性和一般性是不存在的，人類也不過(guò)是活在自己的歷史中而已。反基礎(chǔ)主義者羅蒂也認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的真理根本就不存在，因?yàn)橹�識(shí)并不存在所謂終極的基礎(chǔ)，而只有社會(huì)的約定。與后學(xué)并肩作戰(zhàn)的是存在論，盡管存在論在本體論上還有所保留，但它們也已改弦易轍、另辟蹊徑。存在論宣布傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)是一種對(duì)存在遺忘的無(wú)根的哲學(xué)，為了拯救存在，海德格爾試圖將哲學(xué)與詩(shī)進(jìn)行縫合，認(rèn)為唯有詩(shī)才是通向哲學(xué)本體論的途徑，主張“人要詩(shī)意地棲居”。這一系列對(duì)于哲學(xué)的攻擊和批判，無(wú)不是指向傳統(tǒng)本體論對(duì)于絕對(duì)、普遍和“一”的追求。

難道“今天的哲學(xué)真的已走到窮途末路了？”“哲學(xué)真的終結(jié)了？”“哲學(xué)還有存在的必要嗎？”在一片反哲學(xué)聲中，巴迪歐卻宣布：哲學(xué)不僅沒(méi)有終結(jié)，而且仍有存在的必要，特別是在這個(gè)被“后學(xué)”詆毀而喪失了普遍性信仰的時(shí)代，我們更需要哲學(xué)的存在�！墩軐W(xué)宣言》就是巴迪歐向“哲學(xué)終結(jié)論”發(fā)出的挑戰(zhàn)書(shū)，同時(shí)也是為終結(jié)“哲學(xué)的終結(jié)”、宣布哲學(xué)未來(lái)走向的宣言。

當(dāng)然，巴迪歐對(duì)于哲學(xué)命運(yùn)的宣言是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，他并非無(wú)視現(xiàn)今哲學(xué)存在的問(wèn)題。巴迪歐指出“在今天的法國(guó)，仍然有生命力的哲學(xué)不多了，盡管在其他地方，毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)還依然健在�？梢哉f(shuō)，我們伸出十根手指就可以輕松地?cái)?shù)出幸存的哲學(xué)的數(shù)量了�！盵5]3哲學(xué)確實(shí)患病了，“還可能在走向死亡”[6]56。但哲學(xué)今天的危機(jī)，并不意味著哲學(xué)的死亡，因而任何關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的論調(diào)都為時(shí)過(guò)早，都是膚淺和輕率的。因此，我們當(dāng)前的任務(wù)不是忙于宣告哲學(xué)的終結(jié)，而是拯救哲學(xué)，終結(jié)各種關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的論調(diào)。

巴迪歐通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的考察，認(rèn)識(shí)到“哲學(xué)終結(jié)論”不過(guò)是自尼采和海德格爾以降詩(shī)人時(shí)代的產(chǎn)物。海德格爾試圖以詩(shī)來(lái)拯救哲學(xué)，然而恰恰是詩(shī)將哲學(xué)推向終結(jié)的邊緣。因?yàn)樵谀岵珊秃５赂駹栔�前，作為哲學(xué)四個(gè)前提之一的詩(shī)“不過(guò)處于哲學(xué)踽踽而行的領(lǐng)域內(nèi)的語(yǔ)言的領(lǐng)地，在詩(shī)中，關(guān)于存在，關(guān)于時(shí)間的命題得到實(shí)現(xiàn)�！薄霸�(shī)人并不打算取代哲學(xué)家的位置，他們并不寫(xiě)作明顯關(guān)注這些功能的作品。”正因如此，巴迪歐說(shuō)：“在尼采和海德格爾之前，詩(shī)還沒(méi)有成為哲學(xué)優(yōu)先縫合的前提，它僅僅被看成將辭藻同經(jīng)歷結(jié)合在一起的藝術(shù)”。[5]44然而，自尼采開(kāi)始，詩(shī)人便開(kāi)始對(duì)哲學(xué)進(jìn)行報(bào)復(fù)。我們知道，自柏拉圖哲學(xué)開(kāi)始，詩(shī)人就與哲學(xué)家存在著緊張的關(guān)系，柏拉圖就曾讓詩(shī)和詩(shī)人臣服于嚴(yán)肅的思考之中�！暗�自尼采之后，所有的哲學(xué)家都自稱為詩(shī)人”。[5]45這樣，詩(shī)便優(yōu)先地與哲學(xué)縫合起懟N侍饈親魑哲學(xué)前提之一的詩(shī)，一旦與哲學(xué)縫合就遮蔽了哲學(xué)與其他前提（數(shù)元、革新的政治和愛(ài)）縫合的可能性。詩(shī)的一手遮天給客觀性構(gòu)成巨大威脅，而哲學(xué)與詩(shī)的縫合在存在論中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，巴迪歐認(rèn)為，“賦予海德格爾思想巨大力量的正是以其詩(shī)性的解構(gòu)超越了哲學(xué)上對(duì)客觀性的批判�！� [5]49在詩(shī)的隱喻里，真理程序中的主客體的“客觀性”框架被消解了。所以說(shuō)在詩(shī)人時(shí)代，詩(shī)人的作用就是去建立一個(gè)接近存在與真理的路徑，而正是這條路徑摧毀了客觀范疇，詩(shī)的祛客觀化，最終將我們的時(shí)代變成了一個(gè)無(wú)方向的時(shí)代。沒(méi)有了客觀性，也就意味著傳統(tǒng)哲學(xué)中的主體和真理都面臨著被拋棄的命運(yùn)。

在巴迪歐看來(lái)，詩(shī)人時(shí)代哲學(xué)與詩(shī)的縫合，詩(shī)消解了哲學(xué)中的客觀性，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的真理與主體都不復(fù)存在，最終哲學(xué)也不再是尋求和堅(jiān)持真理的形而上學(xué)了。而語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向又將語(yǔ)言置于核心位置之上，更是使哲學(xué)變成為多余。因而，巴迪歐斷言，從哲學(xué)與詩(shī)的縫合邏輯來(lái)概括，“直到今天，這些東西導(dǎo)致了當(dāng)代哲學(xué)的荒蕪”。[5]67盡管如此，巴迪歐并不悲觀，而是堅(jiān)信哲學(xué)并沒(méi)有終結(jié)。正如A科恩說(shuō)的：“哲學(xué)的長(zhǎng)期性是人類自我能力的深刻反映；正是這種能力使得哲學(xué)思維對(duì)人類未來(lái)來(lái)說(shuō)是必不可少的。只要人類存在，就離不開(kāi)哲學(xué)思維�！盵7]7585巴迪歐也認(rèn)為在無(wú)導(dǎo)向性的時(shí)代中，我們反而更需要哲學(xué)的存在。也因如此“在今天，才有可能，也如此有必要去解放哲學(xué)，并宣布哲學(xué)的復(fù)興”。[5]53

二、“解縫”：終結(jié)“哲學(xué)的終結(jié)”

在巴迪歐看來(lái)，詩(shī)人的時(shí)代，海德格爾宣判了哲學(xué)的終結(jié)并以詩(shī)來(lái)拯救長(zhǎng)期以來(lái)一直被哲學(xué)形而上學(xué)遺忘的存在，然而最終作為感性形式的詩(shī)也未能拯救存在。海德格爾曾在一次訪談中哀嘆到：只有一個(gè)上帝能拯救我們。同樣，在后學(xué)的狂轟濫炸下，懷疑論和文化相對(duì)主義乘虛而入，占據(jù)了哲學(xué)的地盤，致使哲學(xué)在后現(xiàn)代社會(huì)成了無(wú)家可歸的孤魂野鬼。然而，懷疑論和相對(duì)主義盡管將人們從普遍性的束縛中解放出來(lái)，但也并未因此而使人獲得真正的自由和幸福，反而導(dǎo)致人們因普遍性缺失而產(chǎn)生信仰危機(jī)。因而，如何克服信仰危機(jī)，重塑人們對(duì)于普遍性的信念就顯得尤為重要，為此，巴迪歐認(rèn)為必須終結(jié)“哲學(xué)終結(jié)論”。

既然詩(shī)并沒(méi)有將存在帶出困境，后現(xiàn)代主義也未能將人們引向真正的自由和幸福，那么問(wèn)題的解決最終還是只有讓哲學(xué)重新登場(chǎng)。當(dāng)然，哲學(xué)的重新登場(chǎng)絕非是哲學(xué)的“返鄉(xiāng)”，而應(yīng)是哲學(xué)的一次“遠(yuǎn)征”。正如巴迪歐所言，“這個(gè)世紀(jì)如何認(rèn)識(shí)他自己的運(yùn)動(dòng)、他自己的軌跡？當(dāng)我們重新回到這個(gè)源頭，即對(duì)新的嚴(yán)格的建構(gòu)，以及在其開(kāi)端處的流放的經(jīng)歷�？梢杂靡粋�(gè)古希臘詞語(yǔ)來(lái)概括這些意義以及其他的一些東西：這個(gè)詞就是‘遠(yuǎn)征’（anabase）。”[8]89在希臘人那里遠(yuǎn)征是一種迷失，同樣今天哲學(xué)的“遠(yuǎn)征”也是源自于哲學(xué)的迷失�；厮菡軐W(xué)的源頭，巴迪歐認(rèn)為“從哲學(xué)上考察哲學(xué)史，幾乎我們同時(shí)代所有的人都贊同宣布，哲學(xué)史已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)終結(jié)的無(wú)窮無(wú)盡的時(shí)代之中。其結(jié)果是導(dǎo)致了一種‘哲學(xué)的疾病’，我們應(yīng)當(dāng)命名一種再定位：哲學(xué)不再明白它是否還有一個(gè)合適的地位�！盵5]85哲學(xué)之所以會(huì)在近代走向迷失乃至于趨向消逝，那是因?yàn)椤皬暮诟駹柕侥岵桑�哲學(xué)在很大程度上是被各種縫合所支配的”。[5]37在巴迪歐看來(lái)，這各種縫合就是哲學(xué)與其前提――數(shù)元、政治、詩(shī)和愛(ài)的縫合，“自笛卡爾以來(lái)就把存在、真理和主體這三個(gè)結(jié)節(jié)概念與哲學(xué)的條件捆束在一起的一步�！盵9]90而今天哲學(xué)的“遠(yuǎn)征”就是要同各種前提條件解縫，所以，哲學(xué)已不再是一種縫合，而是一種反縫合，因而“解縫”就是對(duì)“哲學(xué)終結(jié)論”的終結(jié)，是哲學(xué)復(fù)興的前提。那么，哲學(xué)如何才能與其自身的諸前提進(jìn)行解縫，這需要我們?cè)僖淮稳��?gòu)想它的四個(gè)前提（數(shù)元、政治、詩(shī)和愛(ài)），只有這樣哲學(xué)才能重新找到自己的正確位置。

對(duì)于巴迪歐而言，既然哲學(xué)的“遠(yuǎn)征”是哲學(xué)的復(fù)興，復(fù)興的前提是解縫，只有解縫才能終結(jié)“哲學(xué)終結(jié)論”，那么，能否實(shí)現(xiàn)解縫就成了問(wèn)題解決的關(guān)鍵。在巴迪歐看來(lái)，哲學(xué)的解縫是要有關(guān)鍵性事件的發(fā)生，“如果沒(méi)有奠定其意義的關(guān)鍵性事件發(fā)生的話，這些不過(guò)是一些不切實(shí)際的空想”。巴迪歐堅(jiān)信：哲學(xué)“盡管其仍然與懸置的或漂浮不明的命名一致，盡管其記錄了每一種前提的痕跡。這就是數(shù)元、詩(shī)、對(duì)愛(ài)的思考和革新性政治的事件，這些事件決定了哲學(xué)的回歸”。[5]54在近代哲學(xué)中，由于哲學(xué)的四個(gè)前提：科學(xué)（實(shí)證主義）、政治（馬克思主義）、詩(shī)（從尼采到今天）長(zhǎng)期對(duì)于哲學(xué)的“綁架”，致使哲學(xué)一直遭受質(zhì)疑。打破這種局面，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與各種前提的解縫，則需要科學(xué)、政治和詩(shī)中關(guān)鍵性事件的發(fā)生。而在巴迪歐看來(lái)，這樣的事件在今天已經(jīng)發(fā)生了，因而哲學(xué)的解縫不僅是可能的，而且還是必然的。

在巴迪歐看來(lái)，來(lái)自于科學(xué)前提中的關(guān)鍵性事件，則是從康托爾到保羅?科恩的集合論的提出和發(fā)展。這一事件的重要性在于它“第一次用一個(gè)清晰明了的概念徹底并論證地說(shuō)明了什么是不可識(shí)別的多元（multiplicité）”。[5]54這一問(wèn)題之所以重要，是因?yàn)椤按嬖趯W(xué)說(shuō)的核心問(wèn)題是不連貫的多元�！盵10]30這個(gè)不連貫的“多”即不確定的“多”，在巴迪歐看來(lái)，無(wú)論是唯名論還是先驗(yàn)論都沒(méi)有真正把握。（當(dāng)然這也是哲學(xué)在現(xiàn)代遭致批判的重要原因）唯名論拒絕了無(wú)限中漂浮不定的溢出，只認(rèn)可可以命名的多元才能實(shí)存；先驗(yàn)論雖然規(guī)制和固定了溢出的漂浮不定即承認(rèn)了不可認(rèn)識(shí)的東西，但卻拒絕了溢出和漂浮不定是存在的規(guī)律。然而，唯有集合論的類性的多元，“將不可認(rèn)識(shí)之物作為所有真理存在的類型，并堅(jiān)持認(rèn)為漂浮不定的溢出就是存在之真，存在之所為存在�！盵5]56由于是溢出，因而所有的真理都執(zhí)著于事件的無(wú)限生產(chǎn)，而不能被簡(jiǎn)單還原為現(xiàn)有的知識(shí)。因此，集合論為哲學(xué)中的非連貫性的多的問(wèn)題的解決帶來(lái)了希望。

在愛(ài)的秩序上，可以說(shuō)，拉康的作品構(gòu)成了一個(gè)事件。因?yàn)槔�康運(yùn)用精神分析學(xué)，使愛(ài)成為了一種真理的建構(gòu)，有著某種本體論的維度。在拉康看來(lái)，正是愛(ài)在邂逅之中讓存在本身嶄露出來(lái)，但愛(ài)永遠(yuǎn)不僅僅停留于邂逅，邂逅只是愛(ài)的開(kāi)始。愛(ài)不應(yīng)該是一見(jiàn)鐘情，而是一種磨難中的堅(jiān)守和忠誠(chéng)，因?yàn)樵趷?ài)中始終存在的是兩個(gè)相異的個(gè)體。實(shí)際上，拉康談?wù)搻?ài)就是要表達(dá)一種二的思維，“通過(guò)滑離了大寫(xiě)的一（Un）的統(tǒng)治，讓二（Deux）成為思想，而愛(ài)永遠(yuǎn)承受這一形象�！盵5]58這也就是說(shuō)，愛(ài)并非是兩個(gè)相互差異的個(gè)體融合為“一”，而是相互差異的兩個(gè)個(gè)體形成的一個(gè)‘兩’。而愛(ài)之所以需要忠誠(chéng)，就是因?yàn)樗�需要忠誠(chéng)來(lái)保證差異性的同時(shí)，又能使差異性可以形成為一個(gè)“兩”。所以愛(ài)“不是將一個(gè)人同另一個(gè)人綁在一起”。[5]71而是一種無(wú)限的差異，“一種相遇，一種宣言，一種忠誠(chéng)，從而最終能夠把這種無(wú)限差異改變成為一種創(chuàng)造性的存在�！盵11]88其實(shí)，拉康的這種二，在巴迪歐看來(lái)，它的日常表達(dá)形式就是辯證法。因而，拉康的重要性在于他使大寫(xiě)的一的形象在二中解放，這不僅處置了愛(ài)的類型悖論，而且解決了主體與真理的問(wèn)題。因?yàn)槎�不再是從天而降，而是事件之后的東西，“沒(méi)有什么比二更困難的事情了，沒(méi)有什么比二更能同時(shí)服從于偶然機(jī)會(huì)和忠誠(chéng)的勞動(dòng)了。”[5]66這種對(duì)于二的思維的闡釋，使已被詩(shī)所消解的主體重新獲得了生機(jī)。也正因如此，巴迪歐認(rèn)為拉康的愛(ài)的問(wèn)題就是一個(gè)事件，因而也是一個(gè)哲學(xué)復(fù)興的前提，因?yàn)樗�真正打破了哲學(xué)中的絕對(duì)主義。在巴迪歐看來(lái)，20世紀(jì)世界的共同法則就是二（Deux），“世界展現(xiàn)為二的模式，這里排除了一致性屈從和組合性平衡的可能性。”[8]41

巴迪歐認(rèn)為，在政治秩序方面，1965―1980年的這段歷史則構(gòu)成了一個(gè)關(guān)鍵性的政治事件。其間發(fā)生的“五月風(fēng)暴”、中國(guó)的“”、伊朗革命、波蘭的工人階級(jí)和國(guó)民運(yùn)動(dòng)（“團(tuán)結(jié)工會(huì)”）之所以被稱為政治事件，是因?yàn)槭录�是額余之物，而它們?cè)跉v史發(fā)展之中相對(duì)于歷史進(jìn)程而言都是一種溢出物。當(dāng)然，也正是這些作為溢出物的事件參與了對(duì)哲學(xué)的解縫。在巴迪歐看來(lái)，“哲學(xué)是可能的，正是因?yàn)檎軐W(xué)并不存在歷史或者在政治上合法化，而僅僅只是去思考肇始于蒙昧事件所重新開(kāi)啟的政治的可能性�！盵5]60所以，政治性的事件其意義在于促發(fā)我們重新去思考政治的未來(lái)。

盡管哲學(xué)與詩(shī)的縫合促使哲學(xué)走向終結(jié)，但在巴迪歐看來(lái)，在詩(shī)的秩序上同樣也是有事件的發(fā)生，而這個(gè)事件則是猶太詩(shī)人保羅?策蘭的作品。盡管生活在詩(shī)人時(shí)代，同樣還是作為一名詩(shī)人，他卻與同時(shí)代的德里達(dá)、伽達(dá)默爾、拉庫(kù)拉巴特等哲學(xué)終結(jié)論者要求哲學(xué)與詩(shī)縫合的觀點(diǎn)截然相反，而是主張?jiān)娕c哲學(xué)的解縫。他希望詩(shī)能夠放下縫合的負(fù)擔(dān)，也希望哲學(xué)能夠解除詩(shī)的那些壓倒性的權(quán)威，真正走出詩(shī)的哲學(xué)拜物教，從而使詩(shī)在今后的思想路途中，能夠“與數(shù)元、愛(ài)和政治革新肩并肩地待在一起。”可見(jiàn)，詩(shī)與哲學(xué)縫合的中斷并非意味著詩(shī)的中斷。在巴迪歐看來(lái)，策蘭的詩(shī)的最大意義是提出了詩(shī)“在時(shí)代的無(wú)意義無(wú)方向之中，不得不去面對(duì)意義”。[5]6163因而，策蘭的詩(shī)構(gòu)成了一個(gè)事件，將哲學(xué)從詩(shī)的綁縛中解放出來(lái)。正是這種解放，從而使得終結(jié)“哲學(xué)的終結(jié)”成為了可能。

綜上所述，巴迪歐通過(guò)對(duì)哲學(xué)的四個(gè)前提數(shù)元、愛(ài)、政治和詩(shī)中所發(fā)生的關(guān)鍵性事件的闡述和分析，指出了哲學(xué)解縫的可能。正是有了哲學(xué)的解縫才能迎來(lái)哲學(xué)的復(fù)興。

三、數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)：哲學(xué)的復(fù)興

在巴迪歐看來(lái)，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的需要還是哲學(xué)的功能和作用，都提示著哲學(xué)不僅不能被終結(jié)，而且必須要復(fù)興。當(dāng)然，哲學(xué)的復(fù)興也并非是舊哲學(xué)的回復(fù)，而是新哲學(xué)的建構(gòu)。在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)特別是近代哲學(xué)危機(jī)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，巴迪歐提出回到柏拉圖，重建哲學(xué)本體論。在柏拉圖主義遭致批判的今天，巴迪歐為何要求回到柏拉圖并聲稱自己所擁護(hù)的哲學(xué)姿態(tài)就是柏拉圖的姿態(tài)？這當(dāng)然與巴迪歐對(duì)新哲學(xué)本體論的認(rèn)識(shí)有關(guān)。巴迪歐認(rèn)為新哲學(xué)本體論的建構(gòu)只能依靠數(shù)學(xué)，而柏拉圖是唯一對(duì)數(shù)學(xué)及數(shù)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)的人。在柏拉圖哲學(xué)中，數(shù)學(xué)作為一種思想，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于詩(shī)，因?yàn)樵?shī)只是一些華麗的感性辭藻，無(wú)法把握絕對(duì)的真理，而唯有數(shù)學(xué)的純粹思想形式才是通往絕對(duì)的通道。正因如此，柏拉D曾“將詩(shī)人――無(wú)辜的智者的幫兇――排斥在哲學(xué)奠基的規(guī)劃之外，將數(shù)學(xué)上對(duì)無(wú)理數(shù)的處理納入到他所謂的‘羅格斯’的視野之中”。[5]72然而，這種被柏拉圖所高度重視的數(shù)學(xué)卻在哲學(xué)終結(jié)論者那里遭致批判，柏拉圖主義也因此而成為 “哲學(xué)終結(jié)論”所要終結(jié)的重要方面。

在“哲學(xué)終結(jié)論”看來(lái)，柏拉圖用數(shù)學(xué)來(lái)思考哲學(xué)，將詩(shī)排除在哲學(xué)之外，使意見(jiàn)遭受真理的浸淫，最終導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)一系列問(wèn)題的發(fā)生。正是基于此種認(rèn)識(shí)，柏拉圖主義似乎成了一切罪惡的淵藪，在斯大林的哲學(xué)辭典中，柏拉圖是奴隸主的代言人；在存在主義哲學(xué)中，柏拉圖是導(dǎo)致存在遺忘的元兇；在當(dāng)代政治學(xué)中，柏拉圖成了極權(quán)主義滋生的搖籃，等等。這些對(duì)于柏拉圖的數(shù)落都指向一個(gè)方向，那就是反傳統(tǒng)哲學(xué)就要反柏拉圖主義，而反柏拉圖主義也就要驅(qū)逐數(shù)學(xué)，從而使詩(shī)回返哲學(xué)，與哲學(xué)縫合。在巴迪歐看來(lái)，哲學(xué)史上將詩(shī)與哲學(xué)縫合的“締造者”是尼采。尼采曾將柏拉圖視為西方精神疾病的代名詞，反對(duì)柏拉圖就是反對(duì)西方的精神疾病。在哲學(xué)終結(jié)論者看來(lái)，西方精神疾病的癥狀集中體現(xiàn)在真理問(wèn)題上，要治療柏拉圖主義無(wú)異于治療西方的真理。如何治療西方的真理？關(guān)鍵在于對(duì)數(shù)的舍棄，如果“不能堅(jiān)決地對(duì)數(shù)進(jìn)行憎恨的話，這種治療就不會(huì)是徹底的”。[5]75因?yàn)閿?shù)是柏拉圖主義所有疾病寄居的硬殼，只有揭去這層硬殼（“面具”），才能彰顯具體存在。由此，我們可以明白，一切對(duì)于哲學(xué)本體論的批判，無(wú)非是要拯救現(xiàn)實(shí)的具體存在。無(wú)論是尼采還是維特根斯坦，對(duì)這些“反哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，個(gè)人生命的痛苦與癡狂見(jiàn)證了思想始終糾纏著短暫的現(xiàn)在，出沒(méi)于身體的極度痛苦之中�！盵12]16所以，思想是與短暫的現(xiàn)在相關(guān)，而并非是沒(méi)有期許的未來(lái)和永恒。因而，作為追求永恒、絕對(duì)和普遍的數(shù)學(xué)是永遠(yuǎn)無(wú)法關(guān)涉到現(xiàn)實(shí)中具體而短暫的存在。正是基于對(duì)數(shù)學(xué)的此種認(rèn)識(shí)，巴迪歐認(rèn)為“反哲學(xué)家都自愿屈服于一種誘惑，即對(duì)數(shù)學(xué)的蔑視”。[12]19

追根溯源，終結(jié)論者對(duì)于數(shù)的批判無(wú)非是要控訴哲學(xué)本體論在“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題上對(duì)于“多”的不公。在巴迪歐看來(lái)，“一”與“多”是所有可能的本體論的首要條件，如何處置二者的關(guān)系直接影響和決定著哲學(xué)發(fā)展的路向和命運(yùn)。“幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在展現(xiàn)出來(lái)的存在的思想上，哲學(xué)使用兩個(gè)辯證的對(duì)偶范疇，而這些對(duì)偶范疇的介入產(chǎn)生了各種各樣的裂痕：這兩個(gè)對(duì)偶范疇分別為一與多，整體與部分。毫不夸張地說(shuō)，對(duì)大統(tǒng)一體（Unité）和大總體（Totalité）之間關(guān)聯(lián)和斷裂的考察，是所有思辨本體論的保障�！盵10]81然而，在哲學(xué)史上，無(wú)論是笛卡爾的“第一原理”、康德的“物自身”，還是黑格爾的“絕對(duì)觀念”，都是以“一”對(duì)“多”的壓制來(lái)解決“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題。盡管傳統(tǒng)本體論這種對(duì)于“一”的崇敬曾給予我們普遍性的信念，也構(gòu)成我們信仰的支撐，但它卻又是以犧牲一個(gè)個(gè)鮮活的多（特殊性）為代價(jià)的。由于西方哲學(xué)本體論是由柏拉圖的理念論所開(kāi)啟的，因而柏拉圖主義在“哲學(xué)終結(jié)論”那里成為眾矢之的也就不足為怪了。然而，在巴迪歐看來(lái)，“這些對(duì)柏拉圖的怨恨，所有對(duì)柏拉圖的解構(gòu)都是有問(wèn)題的�！盵5]73

在今天，要想哲學(xué)復(fù)興，必須治愈反柏拉圖主義的病癥。在巴迪歐看來(lái)，這種治療恰恰又是需要數(shù)學(xué)來(lái)完成，而自康托爾到科恩的數(shù)學(xué)集合論實(shí)際上已為我們開(kāi)啟了這條道路�？低袪栍眉�合論來(lái)思考無(wú)窮問(wèn)題，通過(guò)“計(jì)數(shù)為一”的運(yùn)算法則為我們呈現(xiàn)出純粹的多。然而，在康托爾的集合論中，“計(jì)數(shù)為一”的運(yùn)算法則是無(wú)法把握非連貫性的多，因?yàn)槊肯乱粋�(gè)元素的到來(lái)都是我們無(wú)法預(yù)測(cè)的。數(shù)學(xué)家科恩則在康托爾集合論思想的基礎(chǔ)上，提出了“類性”概念。作為一個(gè)數(shù)學(xué)術(shù)語(yǔ)，“類性”在科恩那里是指“類性集合”，實(shí)際上是要表示類性的多，并以此用來(lái)解決自康托爾提出的集合論以來(lái)，一直沒(méi)有解決的無(wú)限多元的問(wèn)題。由于康托爾按照“計(jì)數(shù)為一”的運(yùn)算法則來(lái)闡述存在的多，那么無(wú)限始終是在有限之中，因而最終還是無(wú)法給出一個(gè)真正的純多（非連貫性的多）。而這個(gè)非連貫性的多，其實(shí)就是一種“不可判定”“不可識(shí)別”的多。在巴迪歐看來(lái)，科恩數(shù)學(xué)中的類性集合就是表示這樣的多，“‘類性’積極地意味著，那些沒(méi)有被區(qū)分的事物，實(shí)際上是情境的普遍真理、其自身存在的真理”。[10]327“類性”揭示的是非連的多，巴迪歐認(rèn)為自己所思考的正是這種多，“如果非用一個(gè)范疇來(lái)標(biāo)記我的思想的話，那既不是康托爾的純粹的多，也不是哥德?tīng)柕目蓸?gòu)造性，更不是空（通過(guò)空存在得以命名），甚至不是事件（在事件中，什么是非在者在[whatisnotbeingquabeing]的補(bǔ)充得以發(fā)生）。這個(gè)范疇?wèi)?yīng)該是類性（generic）�！盵10]15正是認(rèn)識(shí)到類性多元思想能解決傳統(tǒng)本體論中一直沒(méi)有正確對(duì)待的“多”的問(wèn)題，巴迪歐開(kāi)始將類性真理的建立作為自己數(shù)學(xué)本體論建構(gòu)的主要任務(wù)，認(rèn)為類性真理可以拯救哲學(xué)本體論。

在數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)中，巴迪歐所要建立的類性真理已不再是傳統(tǒng)哲學(xué)中的真理了，他賦予真理以全新的含義，認(rèn)為真理并非是一種現(xiàn)成的知識(shí)，真理不是有限的，也不是一成不變的。真理總是情勢(shì)的真理，由于情勢(shì)的存在是多，因而真理也必須是多，但這個(gè)多并非是一種給定，而是源于一種獨(dú)特的程序，程序要運(yùn)作必須有事件發(fā)生，即從情勢(shì)中溢出的東西，所以所有的真理又都是事件之后的真理。由于情勢(shì)中溢出的東西是一種不連貫性的存在，因而是“不可判定”“不可識(shí)別”的多，是任意的多，這個(gè)任意的部分正是情勢(shì)的類性部分，而真理就是由這種溢出而產(chǎn)生的。所以，作為情勢(shì)的真理必然是任意的多元，是在情勢(shì)的不連貫性之中被創(chuàng)造出來(lái)的。巴迪歐認(rèn)為，“從這樣的真理概念出發(fā)，在事件之后的情勢(shì)之中作為真理的類性的多的生產(chǎn)中，我們可以再一次承擔(dān)其現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)性的三位一體：存在、主體和真理�！盵5]81而這一切又都是在數(shù)學(xué)中完成的，因?yàn)橹挥袛?shù)學(xué)曾在其字母空洞的力量下，對(duì)純多、無(wú)法預(yù)測(cè)的多的無(wú)限進(jìn)行了刻畫(huà)，因而數(shù)學(xué)才是構(gòu)成思想的唯一可能。正因如此，巴迪歐斷言：數(shù)學(xué)就是實(shí)際的本體論。

在巴迪歐對(duì)類性真理產(chǎn)生的闡釋中，我們可以看出，類性的多元不僅構(gòu)成了真理的前提，而且還是促使哲學(xué)成為思想空間的原因。“哲學(xué)是思想的場(chǎng)所，在那里，哲學(xué)說(shuō)出了‘存在’真理，并聲稱諸多真理具有共存的可能性”，哲學(xué)的行為就是把握各種真理。[5]115同樣，類性的多元也“奠定了多的柏拉圖主義，讓我們思考一種既作為獨(dú)特程序多之后果，也作為在可命名的領(lǐng)域上的一個(gè)黑洞，或者一個(gè)抽離的真理程序，這讓一種純多的本體論成為可能，而無(wú)需貶斥真理，無(wú)需認(rèn)識(shí)語(yǔ)言變量的構(gòu)建性本質(zhì)。”[5]78所以說(shuō)，巴迪歐認(rèn)為是數(shù)學(xué)最終使本體論成為可能，最終解決了本體論中“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題。正是借助于康托爾的集合論，特別是科恩的類性集合思想，巴迪歐建構(gòu)起數(shù)學(xué)本體論以拯救哲學(xué)。而《存在與事件》一書(shū)，就是在完成數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)任務(wù)。

結(jié)語(yǔ)

巴迪歐用數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)來(lái)拯救哲學(xué)，其目的就是要解決在傳統(tǒng)本體論中一直懸而未決的“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的最大問(wèn)題是以“一”來(lái)漠視和排斥“多”，那么“哲學(xué)終結(jié)論”的問(wèn)題則是以“多”來(lái)摧毀和消解“一”。這兩種看似截然相反的對(duì)待“一”與“多”的關(guān)系的態(tài)度，其實(shí)都是在絕對(duì)不相容的思維框架中思考和解決問(wèn)題，其結(jié)果必然是要么導(dǎo)致絕對(duì)的專制主義盛行，要么是相對(duì)主義和虛無(wú)主義泛濫，最終都是對(duì)哲學(xué)的本性及其價(jià)值的戕害。巴迪歐從數(shù)學(xué)思維特別是類性集合的角度重新審視了“一”與“多”的關(guān)系，指出任何“一”都不是“多”的對(duì)立面，因?yàn)椤捌帐佬员仨毥佑|各種差異、通過(guò)其分化的苦難表明它們能夠歡迎從這些差異中得出的真理。無(wú)論男女，猶太人或希臘人，奴隸或自由人，最重要的是差異攜帶著像恩典一樣發(fā)生在它們身上的普世性。反之，只有在差異中識(shí)別它們攜帶著發(fā)生在它們身上的普世性的能量，普世性本身才能證實(shí)其自身的現(xiàn)實(shí)”。[9]283巴迪歐這種對(duì)于“一”（普遍性）與“多”（特殊性）關(guān)系的闡釋無(wú)疑為本體論的存在提供合法性的依據(jù)，也正因如此，巴迪歐對(duì)今天哲學(xué)的態(tài)度是“更進(jìn)一步”或“必須前進(jìn)”，[13]9697而不是走向終結(jié)。

盡管巴迪歐對(duì)于哲學(xué)的未來(lái)充滿了信心，他的數(shù)學(xué)本體論也在一定程度上化解了本體論問(wèn)題上“一”與“多”的矛盾和沖突，但不可否認(rèn)的是，其數(shù)學(xué)本體論即使給予了“多”（特殊性）以頗多的尊重，可對(duì)于普遍主義的追求還是無(wú)法逃脫專制主義的嫌疑。這正是齊澤克將巴迪歐的思想視為康德主義現(xiàn)代翻版的原因，同樣它也是巴迪歐用數(shù)學(xué)本體論來(lái)拯救哲學(xué)所招致較多質(zhì)疑的根源。人們不禁要問(wèn)：這種用數(shù)學(xué)建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)本體論大廈，到底能在多大程度上拯救哲學(xué)？它是一種哲學(xué)的復(fù)興還是向傳統(tǒng)哲學(xué)的回歸？這些質(zhì)疑顯然揭示出巴迪W哲學(xué)存在的困境，也說(shuō)明了他并未真正為哲學(xué)的未來(lái)找到出路。盡管如此，巴迪歐對(duì)拯救哲學(xué)所做的努力依然具有重要的意義。數(shù)學(xué)本體論對(duì)于我們認(rèn)識(shí)哲學(xué)的本質(zhì)和價(jià)值以及該如何來(lái)對(duì)待本體論和維護(hù)哲學(xué)的本性，都具有重要的啟發(fā)意義。在這個(gè)因本體論遭顛覆而導(dǎo)致普遍性缺失的時(shí)代，數(shù)學(xué)本體論對(duì)于普遍性的恢復(fù)和強(qiáng)調(diào)，有助于人們重建起對(duì)普遍性的信念。

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數(shù)學(xué)哲學(xué)論文范文第5篇

關(guān)于“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱，我們似乎可以回顧一下科學(xué)哲學(xué)中“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱問(wèn)世的情況�！熬S也納學(xué)派”的重要成員費(fèi)格爾（HerbertFeigl）曾于1932年在《哲學(xué)雜志》發(fā)表了名為《邏輯實(shí)證論——?dú)W洲一個(gè)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)》的具有宣言性質(zhì)的論文，介紹“維也納學(xué)派”的基本觀點(diǎn)和任務(wù)。在美國(guó)哲學(xué)界引起廣泛的關(guān)注和不同的反響。而“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱就是這篇論文首先提出的，后來(lái)就也被人廣泛使用，成為經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)的標(biāo)識(shí)。那么“信息哲學(xué)”作為“新的哲學(xué)范式”的標(biāo)簽，無(wú)疑應(yīng)歸于《什么是信息哲學(xué)？》這篇論文。

費(fèi)格爾首創(chuàng)“邏輯哲學(xué)論”名稱的情況，自然使人聯(lián)想到費(fèi)格爾與“維也納小組”的關(guān)系。費(fèi)格爾的那篇文章實(shí)際上是在宣揚(yáng)“維也納學(xué)派”的哲學(xué)觀點(diǎn)和任務(wù)，因?yàn)橘M(fèi)格爾曾是維也納學(xué)派創(chuàng)始人石里克（MoritzSchlick）的學(xué)生。但是，“信息哲學(xué)”的情況又有所不同，因?yàn)樗�的�?chuàng)始人與美國(guó)哲學(xué)界并沒(méi)有類似于石里克與費(fèi)格爾那樣的關(guān)系。因而，將其說(shuō)是歐美哲學(xué)界的互動(dòng)和呼應(yīng)更為貼切。在英美學(xué)術(shù)圈，往往是一個(gè)學(xué)科先在英國(guó)問(wèn)世，然后再到美國(guó)完成所謂的“乘數(shù)效應(yīng)”，最后達(dá)到其應(yīng)有的功效。

信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)已經(jīng)問(wèn)世一年多了，但關(guān)于“信息哲學(xué)”的名稱，國(guó)際哲學(xué)界似乎還有些方面需要沒(méi)有完全達(dá)成一致。我以為也需要就名稱問(wèn)題檢討一下。

1、國(guó)際現(xiàn)狀。弗洛里迪認(rèn)為，關(guān)于這個(gè)新興的研究領(lǐng)域的名稱存在兩種趨勢(shì)：一是追趕時(shí)髦，如“賽伯哲學(xué)”（cyberphilosophy）、“數(shù)字哲學(xué)”（digitalphilosophy）、“計(jì)算機(jī)哲學(xué)”（computerphilosophy）；一是表達(dá)某種特殊的理論旨趣，如“計(jì)算科學(xué)哲學(xué)”（philosophyofcomputingscience）、“計(jì)算哲學(xué)”（philosophyofcomputation）、“人工智能哲學(xué)”（philosophyofartificialintelligence）、“計(jì)算機(jī)與哲學(xué)”(computerandphilosophy)、“計(jì)算與哲學(xué)”(computingandphilosophy)等。而弗洛里迪則認(rèn)為，“信息哲學(xué)”（philosophyofinformation）這個(gè)名稱是最令人滿意的，因?yàn)樗�明確指稱一個(gè)新興的哲學(xué)學(xué)科。可是，一年多來(lái)事情似乎并沒(méi)有那么單純，人們對(duì)“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱還是有不同的意見(jiàn)。

2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲學(xué)》（Metaphilosophy）發(fā)表的奠基性文章用的是“信息哲學(xué)”（PhilosophyofInformation,PI）。而在《布萊克威爾哲學(xué)導(dǎo)引叢書(shū)》（BlackwellPhilosophyGuidesSeries），卻用的是《計(jì)算與信息哲學(xué)》（PhilosophyofComputingandInformation,PCI）。這究竟是為什么？弗洛里迪的在《計(jì)算與信息哲學(xué)》的前言中是這樣解釋的，“對(duì)于本書(shū)的名稱，布萊克維爾的哲學(xué)編輯和我同意使用“計(jì)算與信息哲學(xué)”（PCI）這個(gè)名稱。PCI是個(gè)新的但依然是個(gè)鮮明的標(biāo)簽，希望這個(gè)新標(biāo)簽既可以滿足學(xué)術(shù)的需要，也可以滿足市場(chǎng)的需要。本書(shū)導(dǎo)言的標(biāo)題是“什么是信息哲學(xué)？”，其中我對(duì)這個(gè)新的范式進(jìn)行了論證，認(rèn)為“信息哲學(xué)”（PI）在概念上要比現(xiàn)在這個(gè)名稱更令人滿意，因?yàn)樗�明確地保證了新范式背后真正的東西與名稱的一致性。作為本書(shū)的基礎(chǔ)，我認(rèn)為還是將其放在網(wǎng)上，免費(fèi)供大家使用�！辈浑y看出，“計(jì)算與信息哲學(xué)”這個(gè)名稱，顯然有比較強(qiáng)的妥協(xié)因素在其中。其結(jié)果就是“導(dǎo)言”不放在這部書(shū)的印刷本中，弗洛里迪還是堅(jiān)持他的理念。

3、計(jì)算與信息。那么這著作在多大程度上有悖于弗洛里迪的意愿呢？我以為瑞典學(xué)者的解釋很有啟發(fā)意義，可作為參考。在《科學(xué)哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移：信息哲學(xué)與新的復(fù)興》這篇文章中，多迪希－斯諾科維奇（GordanaDodig-Crnkovic）說(shuō)：“在德語(yǔ)、法語(yǔ)和意大利語(yǔ)中，人們分別用‘Informatik’,‘Informatique’和‘Informatica’（在英語(yǔ)中對(duì)應(yīng)的術(shù)語(yǔ)是informatics）來(lái)指稱computing。有意思的是英語(yǔ)術(shù)語(yǔ)computing具有經(jīng)驗(yàn)的取向，而與之對(duì)應(yīng)的德語(yǔ)、法語(yǔ)和意大利語(yǔ)術(shù)語(yǔ)informatics，卻具有抽象的取向�！痹谒�看來(lái)，“這種術(shù)語(yǔ)的差異可以分別追溯到19世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義與歐洲大陸的抽象傳統(tǒng)之間的差異�！睂�(shí)際上，信息與計(jì)算恰巧強(qiáng)調(diào)了一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。比如說(shuō)，我們常說(shuō)的“informatics”就是指利用計(jì)算機(jī)和統(tǒng)計(jì)學(xué)技術(shù)來(lái)管理信息的學(xué)科,更具體一些，它是以及時(shí)保有和在空間傳輸知識(shí)為目的，對(duì)于看作知識(shí)媒體的數(shù)據(jù)與信息進(jìn)行系統(tǒng)處理的學(xué)科與技術(shù)的總稱。舉例來(lái)說(shuō)，在基因組計(jì)劃中，informatics包括發(fā)展快速搜索數(shù)據(jù)庫(kù)、分析DNA序列信息、從DNA序列數(shù)據(jù)預(yù)測(cè)蛋白質(zhì)序列和結(jié)構(gòu)的方法等。

4、PCI之二。今年8月份在土耳其召開(kāi)的“第二十一屆世界哲學(xué)大會(huì)”（The21stWorldCongressofPhilosophy）專門新辟了一個(gè)section，其名稱為philosophyofcommunicationandinformation。我注意到五年前的1998年，在美國(guó)波士頓召開(kāi)的“第二十屆世界哲學(xué)大會(huì)”上，并沒(méi)有這個(gè)section�？梢酝茢�，作為一個(gè)新興的哲學(xué)分支，1998年之后才引起國(guó)際哲學(xué)界的關(guān)注。這與信息哲學(xué)得以確立的時(shí)間基本吻合。參加此次大會(huì)的中國(guó)代表團(tuán)成員，社科院哲學(xué)所原副所長(zhǎng)姚介厚教授，回國(guó)后在哲學(xué)所做了專場(chǎng)報(bào)告，其中還專門提到這個(gè)新興的領(lǐng)域，并說(shuō)哲學(xué)所目前也有人在從事這方面的研究。他把philosophyofcommunicationandinformation譯為“交往與信息哲學(xué)”，我以為這也是個(gè)意蘊(yùn)深遠(yuǎn)的理解。在中文中communication也是個(gè)外延很廣的詞，有“傳播”的意思，在這個(gè)詞項(xiàng)下它往往與“傳輸、傳遞（transmit）、擴(kuò)散、散布、廣播（dissemination,spread,broadcast）”相關(guān)聯(lián)，表征的是某種（物質(zhì)、能量和信息的）單向“流動(dòng)”，還有我們通常所謂的“通訊”或“通信”的意思。但是，communication這個(gè)詞的真正意思是“交通、交流、交換（exchange,intercourse）、互動(dòng)（interactive）”具有雙向流動(dòng)的意思。這使人聯(lián)想起當(dāng)下比較流行的哈貝馬斯的“交往理論”。計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的語(yǔ)義空間就是一個(gè)交往空間，是一個(gè)公共領(lǐng)域，因而在這個(gè)空間中引發(fā)的諸多話題無(wú)疑為哲學(xué)探究開(kāi)辟無(wú)限廣闊的前景。