倫理學思想論文范文第1篇

論文摘要：隨著生態(tài)危機的日益嚴重，生態(tài)倫理學應運而生。生態(tài)倫理學主張人不僅時社會有責任和義務，人還對自然有責任和義務。遼寧生態(tài)文學體現(xiàn)了生態(tài)倫理的思想。遼寧生態(tài)文學倫理道德思想主要體現(xiàn)在人要敬畏生命，自然物有自己的權(quán)利，自然界應該是個平等和諧的大家庭。

生態(tài)倫理學興起于20世紀初，是針對生態(tài)環(huán)境惡化產(chǎn)生的一門新興理論。生態(tài)文學中的生態(tài)倫理思想主張，人類不僅對社會有責任，人類對自然也具有責任和義務。倫理學由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關(guān)系中，于是就產(chǎn)生了生態(tài)倫理學。生態(tài)倫理學的提出者法國的史懷澤倡導尊重生命，他認為生態(tài)倫理學的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態(tài)倫理學認為自然也需要人的道德關(guān)懷，人和自然的關(guān)系可以用道德的手段來協(xié)調(diào)。生態(tài)倫理學的最終目標就是改善人類的環(huán)境。這種生態(tài)倫理學觀念在遼寧生態(tài)文學作品中得到了很好的體現(xiàn)。

生態(tài)文學中的倫理道德思想是文學思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會到生態(tài)文學產(chǎn)生以前，人和自然的關(guān)系一直是對立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對立的文化觀。人類的文明發(fā)展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價的。原始社會的文學是以征服自然和改造自然為理想的，這一點在原始神話中表現(xiàn)得最為明顯。封建社會的文學是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，自然仍然是人類征服戰(zhàn)勝的對象。中世紀的宗教神學的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨立性，上帝具有了至高無上的權(quán)利。新文藝復興時期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長，自然仍是被征服的對象。尤其是到了工業(yè)社會，天地萬物都成為工業(yè)技術(shù)加工的原料和資源。長期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質(zhì)同源，相容共生，相互依存的關(guān)系。直到生態(tài)文學的出現(xiàn)，從觀念上改變了人與自然的關(guān)系，而且把倫理關(guān)系延伸到人與自然的關(guān)系當中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態(tài)文學中的生態(tài)倫理思想是文學思想史上的一次革命。

1.生物的道德倫理

生態(tài)倫理學認為人類應該確定新的倫理道德尺度，人類應該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識的生命，還包括無意識的生命，如一棵小草等。生態(tài)倫理學拓寬了道德研究范圍，把傳統(tǒng)倫理學只研究人與人的關(guān)系拓寬到人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理學認為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠提供這么多的健康，這么多的快樂!對我們?nèi)祟愡@樣地同情，如果有人為了正當?shù)脑�因悲痛，那大自然也會受到感動，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態(tài)文學中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對自然物具有了人文關(guān)懷。鮑爾吉·原野在《人看動物》中主張人文主義的關(guān)懷應該加人自然和動物的內(nèi)容。他在《風吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應該擴大到環(huán)境、植物、動物:“一個人把愛兼及他人與環(huán)境，包括植物、動物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點點同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至會覺得它陳腐，實際它穿越時代，是凝注蒼生的大境界。”在《蟲鳥侶》中，當“我”看到有人捉毛毛蟲時:“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準閃斷人家腰呢，真是。”作者關(guān)愛毛毛蟲，自覺地擔當了毛毛蟲的保護神。

在遼寧的生態(tài)文學中，動植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關(guān)懷。在《盤錦松鶴，我對你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計較人類對它的冒犯，松鶴每年都要結(jié)伴飛回日夜思念的故鄉(xiāng)—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關(guān)懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護了、滋養(yǎng)哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運之不幸，作者熾熱地熱愛蘆葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛(wèi)護者。在《鶴鄉(xiāng)秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護地。當鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨留給了自己。那時，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”�？梢娞J花具有它自己獨特的處事方式，而且它的處事方式已經(jīng)蘊含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻哈達一樣，表達對太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們原本想買一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發(fā)癥》中，水養(yǎng)育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護人類的后代，保護生命的種子，對人有救命之恩。

2.自然物的權(quán)利

生態(tài)倫理學認為自然物有自己的權(quán)利，自然物不是專門為人類而生存。當人類被生態(tài)危機逼到了生存的險境的時候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認為:“舊倫理學僅強調(diào)一個物種即人的福利;新倫理學必須關(guān)注構(gòu)成地球進化著的生命的幾百萬物種的福利�！痹谕跣憬艿淖髌分�，人不是唯一的價值主體，自然物都有自己的價值和權(quán)利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權(quán)利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質(zhì)資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊為自己生的權(quán)利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長，極其凄槍�！比巳绱舜直┒�丑陋地剝奪羊的生的權(quán)利，人都比不上其他自然物，因為泉水會捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈。“墻角的草每一株都挺拔翠綠，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因為‘眾生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一種共生的權(quán)利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等�！�

崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態(tài)文學的重要創(chuàng)作思想。人有責任和義務去保護自然，善待自然，而不是僅僅保護人類自身。生態(tài)倫理學認為大自然和任何生命形式都有價值和尊嚴，人類應敬畏自然，關(guān)愛生命，讓人類的良知覺醒。生態(tài)文學的倫理觀對自然物的敬畏和關(guān)愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對待自然物就像對待自己的親人。保持和諧的生態(tài)環(huán)境的前提是敬畏生命，愛護自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認為:“事實上，每一種宗教包括民間禁忌產(chǎn)生的原始動因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環(huán)境之間的共生關(guān)系。如果一個人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個人不愛護環(huán)境，那么他到底要愛什么呢?”

王秀杰在她的作品中體現(xiàn)了一種新的倫理道德價值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關(guān)系。從傳統(tǒng)的倫理學來看，本來自然和人是沒有倫理關(guān)系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關(guān)系，她把對人的關(guān)懷擴大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對所有的生命形式進行了一種倫理關(guān)懷。她曾經(jīng)明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對野鳥們的那份情感，則已經(jīng)溶進了我的血液中。”鮑爾吉·原野寫到:“我走近時，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘?shù)綁ι�，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性�！痹邗U爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。

3.大自然的家庭

自然界是個平等的大家庭，中國自古就有萬物平等的生態(tài)倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當狗”，莊子的“號物之數(shù)謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態(tài)倫理學的觀點。

在自然這個大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照馬克思主義的觀點，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共。“自然異化即自然被壓迫后生出一種反對人類，同時也反對自然的力量。所以生態(tài)危機不僅是自然問題，也是政治、經(jīng)濟問題，也是人的本能的危機的集中表現(xiàn)�！�

在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關(guān)系。自然不是可供人們選擇的對象，“人直接地是自然存在物”。

鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴厲地批判了人把野生動物變成了自己的盤中餐�！拔矣X得沒有比這個更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了�！彼�勇敢地宣稱:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動物平等的地位，他清醒地認識到，傷害了動物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。

生態(tài)倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強調(diào)人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關(guān)系。生態(tài)倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己�！蓖跣憬茉凇度敽Ｈ粘觥分兄赋�:“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動的動物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時每刻，自然物們都有著日復一日、年復一年的親和方式�！痹谕跣憬艿墓P下，大自然是一個和諧的大家庭。

遼寧生態(tài)文學描寫了、謳歌了自然萬物和諧相處的理想形態(tài)，自然萬物仿佛組成了和諧的大家庭�！霸铝恋男履锸且活^笨拙的山羊，花朵坐享青草的綠腰�！�‑在鮑爾吉·原野的《羊的樣子》中，泉水捧著鹿的嘴唇，這是一幅多么感人的畫面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金貴，雨點像銅錢一般‘啪啪’甩在地上，亦如闊少出牌……我被雨水洗過的黑黝黝的樹枝包圍了，似乎準備一場關(guān)于春天的談話。樹習慣于默不作聲，但我怎么能比樹和草更有資格談論春天呢?大家在心里說著話。起身時，我被合歡樹的曲枝扯住衣襟。我握著合歡的枝，握著龍爪槐的枝，趴在它們耳邊說:‘唔，春天喊我。’”

倫理學思想論文范文第2篇

倫理與‘‘哲學”一樣，在本質(zhì)上是一個‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的價值觀、思維方式、社會心理、風俗習慣、信仰、倫理、傳統(tǒng)等文化因素構(gòu)成的一個自協(xié)調(diào)性的系統(tǒng)。倫理正是人文思想文化的一個基本組成部分。因此，倫理的形成，離不開文化的價值觀和信仰，也離不開社會心理、風俗習慣和文化傳統(tǒng)。倫理正是在所有的文化要素的綜合作用下形成的。也就是說，任何現(xiàn)實存在的倫理，都不可能離開它賴以生存的文化系統(tǒng)而獨立存在;倫理的性質(zhì)和特征也必然與文化總體的性質(zhì)和特征相適應。文化是倫理得以生存的“家”，離開了特定的民族文化，倫理就將成為無家可歸的“孤魂野鬼”。

科學是人類對外部世界的認知，它提供給我們的是關(guān)于外部世界的知識，即真理性的認識�？茖W不具有民族性：不同民族可以具有共同的科學文化;任何一個民族產(chǎn)生的科學文化也都可以直接為其他任何民族所用，因此，科學文化是真正屬于全人類的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是屬于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理環(huán)境、生存方式的基礎(chǔ)上形成的，是以特定的價值觀、信仰為核心的，是通過傳統(tǒng)固定下來并通過不同的思維方式、風俗習慣存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是屬于特定民族的思想文化。

倫理屬于人文的思想文化。倫理同哲學一樣，不是對外部世界的認知，也不能為我們提供具有普適價值的知識，而只是為我們提供價值觀、信念和道德規(guī)范。倫理不屬于科學范疇，而是1個文化的范疇。一個民族的社會文化系統(tǒng)的總體性質(zhì)和基本特征，決定了該民族的倫理的總體性質(zhì)和基本特征。因此，沒有超民族的、具有普世意義的般倫理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的價值觀、信念和道德規(guī)范。西方宣揚的所謂的“普世倫理”只不過是西方文化為推銷自己的價值觀制造的‘‘虛假廣告”而已。任何一個民族的倫理，都不可能成為(作為)“一般倫理”的模板，也不能取代其他民族的倫理。生態(tài)倫理也是一樣：西方學者提出的‘‘生態(tài)倫理”也只能是在西方文化地基上生長起來的‘‘西方的”生態(tài)倫理。它既不能成為“一般生態(tài)倫理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生長起來的其他民族的“生態(tài)倫理”，當然也就不能取代生長在中華文化基礎(chǔ)上的中國的生態(tài)倫理。

但是，過去我們卻沒有真正理解倫理的文化屬性和民族屬性。因為‘‘生態(tài)倫理”概念是西方學者首先提出來的，我們就認為西方的生態(tài)倫理學是正宗的、“普世”的‘‘一般生態(tài)倫理”。因此，要研究生態(tài)倫理學，我們就只能按照西方生態(tài)倫理提出的問題和概念框架去研究。在這種觀念的支配下，我們在生態(tài)倫理研究中提出的問題，就是西方學者提出的那些問題(如‘‘人類中心論”與“自然中心論”的問題、自然的‘‘內(nèi)在價值”問題、“自然作為倫理客體的權(quán)利”問題和‘‘人作為倫理主體的義務和責任問題”等);我們對這些問題的回答，同西方學者的回答也基本上沒有原則的區(qū)別。雖然我們也承認，在中國的傳統(tǒng)文化中也包含生態(tài)倫理思想，但是，我們往往把中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想看做是一些沒有邏輯體系的、樸素的‘‘思想片段”，并把它作為研究西方學者提出的生態(tài)倫理學的例證和邏輯體系的‘‘填充物”，沒有看到這些生態(tài)倫理思想的獨特價值。因此，盡管也有少數(shù)學者默默地做著中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想的研究工作，但是，這種研究在我國的生態(tài)倫理學的研究中始終處于被大多數(shù)人遺忘的角落。

在生態(tài)倫理學的研究中，我們不是在做著把西方的生態(tài)倫理中國化的工作，反而是要把中國的生態(tài)倫理思想‘‘西方化”。在我們的觀念中，既然‘‘生態(tài)倫理學”概念是西方學者首先提出來的，那么，我們所能夠做的，就只有努力向西方靠攏，按照西方文化和西方的生態(tài)倫理學思想重新解釋和改造中國的原生態(tài)的生態(tài)倫理學思想;似乎只有把中國的生態(tài)倫理學思想按照西方的文化模式改造之后，才能獲得理論上的合法性①。于是，我們就按照西方生態(tài)倫理學的理論原則和思維框架來重新“修理”中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想。例如，人們總是用西方的文化精神重新解釋中國文化：把中國文化中的‘‘道”解釋為西方哲學的知識論的“規(guī)律”或‘‘本體”概念，把中國哲學的‘‘道論”解釋為西方哲學的實體論的、知識論的‘‘本體論”。人們還把中國文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念籠統(tǒng)地、簡單地解釋為西方哲學的‘‘自然界”概念，把中國文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化結(jié)構(gòu)，重新改造成適合于西方哲學的人與自然“二分”的文化結(jié)構(gòu)。當中國哲學、文化、倫理經(jīng)過這樣的改造之后，中國文化特有的“中國魂”就變成了“西方鬼”，中國的穿著粗布長衫的老子，也就變成了一個西服革履的歐羅巴老頭!

當今世界是一個不斷走向全球化的世界。在這個潮流中，中國文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正實現(xiàn)中華民族文化的‘‘世界化”，就必須首先把外來文化‘‘中國化”。民族文化走向世界的過程決不是以毀滅民族的“文化自我”為代價的。簡單的‘‘拿來主義”、以外來文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的喪失，最后被外來文化所吞噬，成為他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外來的優(yōu)秀文化同化到自己的文化之中，才能不斷壯大和發(fā)展自己的民族文化;只有自己的民族文化發(fā)展了，我們才能以積極的、而不是消極的姿態(tài)融入世界，才能成為世界文化的一個積極的部分。相反，一個失去“文化自信’、“文化自愛”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我們只是向世界乞討，而不是以自己特有的文化為全人類的文化發(fā)展做出積極的貢獻，世界就不會有我們的立足之地。

二、從中國文化的視角看：西方生態(tài)倫理學的理論困境

西方的生態(tài)倫理學是建立在西方的文化基礎(chǔ)上的，而西方的傳統(tǒng)文化在本質(zhì)上是以主體形而上學為核心的、“反生態(tài)”的思想文化。西方學者構(gòu)建的生態(tài)倫理學一方面要在價值觀上反對西方傳統(tǒng)的人本主義的價值觀，另一方面，在倫理的性質(zhì)和范式上又不可能完全擺脫西方傳統(tǒng)哲學和文化的影響，因此，站在中國傳統(tǒng)文化的立場上，用中國人的眼光去看，西方生態(tài)倫理學不可避免地在下面的問題上陷入理論困境。

(1)關(guān)于自然中心主義與人類中心主義兩極對立的困境。西方的生態(tài)倫理學者們首先從哲學上提出的一個問題是自然中心主義與人類中心主義的關(guān)系問題。但是，這個問題仍然是從屬于西方傳統(tǒng)形而上學的問題一無論是自然中心論還是人類中心論，都是西方傳統(tǒng)哲學形而上學內(nèi)部的兩個基本派別。形而上學的基本邏輯是從多中追求一，從變中追求不變，從現(xiàn)象追求本質(zhì)，從暫時追求永恒，從有限追求無限，從相對追求絕對。因此，一、不變、本質(zhì)、永恒、無限、絕對，就成了它的價值理想和終極追求。西方哲學追求的價值，是一種單極的、純粹的、排除一切雜質(zhì)的理想價值。這種理想的價值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是絕對，是完滿，是永恒，是終極。在存在論哲學中，存在是‘‘一”，在意識哲學中，意識是在認識論中，理性和感性也是水火不相容的：唯理論把理性看做“一”，經(jīng)驗論把經(jīng)驗看做“一”，于是就形成了唯理論和經(jīng)驗論兩種完全不同的哲學派別的對立�？傊�，當西方的形而上學把‘‘一極”(一端)作為“全體”和“絕對”的“一”看待時，它的“另一極”就完全失去了存在的空間。在這種思維模式下，是無法全面地理解人與自然的關(guān)系的。在人與自然的關(guān)系中，西方形而上學不是把自然看作‘‘一”(自然中心論)，就是把人看作‘‘一”(人類中心論)。所謂“自然中心論”與‘‘人類中心論”的兩級對立，就是這種形而上學思維方式的產(chǎn)物。雖然西方的生態(tài)倫理學看到了西方傳統(tǒng)的‘‘人本主義”哲學把人絕對化和神化的嚴重后果，企圖以‘‘自然中心論”與之相對立，在存在論和價值觀上對西方傳統(tǒng)哲學提出了挑戰(zhàn)，然而，在思維模式上，它仍然沉醉于西方傳統(tǒng)形而上學的思維框架之中。它同西方傳統(tǒng)哲學的區(qū)別，只不過是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在這種形而上學的思維模式下是無法合理地、全面地解決人與自然的關(guān)系的：當“人類中心論”把人看做“一”時，“自然”就失去了存在的“自在性”，成為滿足人欲望的對象或客體;而當‘‘自然中心論”把自然看做時，人的合理的實踐活動也就失去了存在的合法性。在這種情況下，人就只能消極地做“自然的守護者”(海德格爾語)了。因此，無論是西方傳統(tǒng)哲學還是西方的生態(tài)倫理學，都不可能合理地、全面地解決人與自然的關(guān)系問題。

(2)關(guān)于倫理對象的擴展問題的理論困境。西方近代哲學所理解的人與自然的關(guān)系，是一種二元對立的關(guān)系。人與自然在本性上就是兩種不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合規(guī)律”地形成和變化的，而人的世界則是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和發(fā)展的。這樣，人與自然就被人為地分割成兩個完全不同的世界：物的世界是一個‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界則是個‘‘自為的世界”，即超自然、有目的的世界。這兩個分離的世界之間的關(guān)系，被理解為主客體關(guān)系。在這個關(guān)系中，人是主體，自然是客體。這種‘‘人與物(自然、“人理與物理”二元對立的思維框架，決定了要把人與人之間的倫理關(guān)系‘‘擴展”到人與自然之間，就缺乏邏輯的可能性：由于西方傳統(tǒng)哲學為人們在‘‘人理”與‘‘物理”之間劃分了一條嚴格的界限，因而‘‘人應該如何對待他人”這一倫理關(guān)系(即“人理”)也就不可能擴展到人如何對待自然(物理)的關(guān)系。這樣，生態(tài)倫理遭遇到的倫理困境就是不可避免的。

西方的生態(tài)倫理學者們無法超越西方文化在人與自然之間設(shè)置的這個‘‘邏輯屏障”在回答‘‘如何把倫理對象擴展到自然界”的問題時，就陷入了理論困境。邏輯上的論證已經(jīng)是不可能了，因而只能用歷史敘事的方式取代邏輯的推演，背叛了西方理性主義的思維傳統(tǒng)。他們說：在歷史上，倫理的對象本來就是不確定的，倫理的適用范圍也是不斷擴展的。例如，在奴隸社會中，奴隸只是被看做“會說話的工具”因而是不屬于倫理對象的，但是到資本主義社會，倫理對象就已經(jīng)擴展到了一切人。由此西方學者們得出結(jié)論說，倫理對象的不斷擴展是歷史的規(guī)律，把倫理對象從人擴展到自然是合乎歷史的邏輯的。這種論證忘記了：在歷史上發(fā)生的倫理對象的擴展始終都只是在人類社會內(nèi)部的擴展，因而并沒有觸碰西方傳統(tǒng)文化設(shè)下的橫在人與自然之間的“邏輯屏障”。但是，要把倫理對象從人擴展到自然(物)時，就必然觸碰到這一設(shè)置在人與物之間的‘‘邏輯屏障”。正是在這個問題上，西方的生態(tài)倫理學者們沒有能夠拆除這一“邏輯屏障”。西方文化的性質(zhì)已經(jīng)決定了拆除這一屏障是不可能的，因而西方的生態(tài)倫理學最終陷入理論困境是不可避免的。

(3)關(guān)于自然界的“內(nèi)在價值”問題。按照西方傳統(tǒng)的人本主義文化的價值觀，自然對人僅僅具有“消費性價值”，這是一種功利性價值，即滿足人的消費需要(無論是生產(chǎn)性消費需要還是生活性消費需要)的價值。按照這種價值觀確立起來的人與自然的關(guān)系，是一種人對自然的征服、掠奪和消費的關(guān)系。為了反對西方傳統(tǒng)的人本主義哲學對人與自然關(guān)系的這種理解，以便確立起人對自然的倫理關(guān)系，西方的生態(tài)學者們提出了自然的‘‘內(nèi)在價值”說。其主要觀點是：自然之物的價值就在于它們的存在本身;這種價值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它們的價值。人類不能去規(guī)定它，而只能去認識它、利用它。在人類認識它、利用它之前，它們的價值已經(jīng)存在。

“內(nèi)在價值論”把自然的價值理解為與人無關(guān)的“自在價值”，從而在價值問題上割斷了人與自然的聯(lián)系，陷入了人與自然之間的“價值二元論”。這說明，西方生態(tài)倫理學仍然沒有超越西方傳統(tǒng)文化的人與自然之間的二元對立的思維模式，企圖用自然價值對人的獨立性來論證保護自然的‘‘應當性”。這個思路存在的問題是：自然的‘‘內(nèi)在價值”只能證明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)價值的，它的存在‘‘對于自身來說”不是無意義的。但是“內(nèi)在價值論”卻不能證明人對自然應該有倫理關(guān)系：“既然自然的內(nèi)在價值與我無關(guān)，我有什么理由要保護它呢?”在這個問題上，西方生態(tài)倫理學陷入理論困境的根本原因，是它無法超脫西方文化的人與自然二元對立的思維方式。如果立足于中國文化的立場，這個困境就迎刃而解了。

(4)關(guān)于能否從‘‘是”中推導出‘‘應當”的問題。按照‘‘內(nèi)在價值”說，自然的內(nèi)在價值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它們的價值”。這實際上是把西方哲學的價值論和存在論等同起來了，即以存在論解釋價值論。按照這個邏輯完全可以得出下面的結(jié)論：只要是存在的，就是有價值的;只有“無”才是沒有價值的。這樣，價值論與存在論的區(qū)分就沒有什么意義了，對事物的價值評價也沒有任何意義了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“無”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了價值評價的尺度。這種存在論與價值論的等同，并沒有解決休謨提出的那個倫理難題一從‘‘是”中不能推導出“應當”的難題。在西方生態(tài)倫理學家那里“是”與‘‘應當”的區(qū)別被不加證明地輕而易舉地就消除了。例如美國學者羅爾斯頓就認為，從‘‘是”到‘‘應當‘‘是一個瓜熟蒂落的價值飛躍’�！斑@里的‘應該’并不是亦步亦趨地從‘是’中推導出來的’，“但同時，‘是’與‘應該’的截然二分又不復存在了”。羅爾斯頓也承認，這的確“令倫理學家困惑而又驚奇”，但是，他仍然堅持認為：人們之所以認為從‘‘是”(事實)中不能推導出‘‘應當”，是因為在‘‘事實”上蒙了一層灰塵遮住了人們的視線“我們只要拂去了蓋在‘事實’上的灰塵，那里的‘價值’似乎就自然而然地顯現(xiàn)出來�！雹�

倫理學思想論文范文第3篇

一、儒家和諧倫理思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與核心價值觀在中國傳統(tǒng)倫理思想史上，儒學倫理思想和道德學說的“獨尊”地位屢受來自釋道倫理思想的挑戰(zhàn)，但并未發(fā)生過根本性的動搖，這與儒家和諧倫理思想具備穩(wěn)定的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)和核心價值觀是密切相關(guān)的。對此，我們可以從如下幾種視角來展開分析。

其一，以“仁”貫通“禮”，實現(xiàn)道德與政制、法制( 刑制) 的和諧統(tǒng)一。

禮，原為糊弄人與鬼神之間的祭祀活動，萌于“民神雜糅，不可方物”［1］( P515)的原始社會末期，至周奴隸制末期經(jīng)歷了由“祭禮”到“禮制”的發(fā)展演變過程。仁，本為“親親”之義，是孔子在周天下“分崩離析”、“禮崩樂壞”的動蕩時期創(chuàng)建仁學倫理文化的學理基礎(chǔ)�？鬃訉⑷实膬�(nèi)涵擴充為“泛愛眾”( 《論語•學而》) 即“博愛他人”( 《論語•顏淵》) ，旨在用“泛愛眾”的仁愛精神貫通和改造周禮。

這可以直接地從《論語》言說“仁”與“禮”的語言邏輯看得很清楚。這就是: 多將“仁”與“禮”放在同一看法或主張的命題中來表述�！墩撜Z》說“仁”有 109 處，說“禮”有74 處，大凡說“禮”處多同時說到“仁”，如“人而不仁，如禮何?”( 《論語•八佾》)、“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”( 《論語•顏淵》) ，等等。這種語形表明，孔子要將他承接先人的“親親為仁”由家庭倫理推向全社會倫理，賦予仁以忠、孝、恕、節(jié)、義等道義內(nèi)涵，改造由周而來的僵硬的禮儀制度，實行“親親”的普世化和當代化。這一極為重要的古倫理文化的改造與創(chuàng)新工程，奠定了整個中華民族傳統(tǒng)倫理文化的“仁學”基石。所以，孔子之后的禮，在內(nèi)涵和功用的表述上多兼有道德、政治、法律三種含義，如《禮記•曲禮( 上) 》曰: “道德仁義，非禮不成; 教訓正俗，非禮不備; 分爭辯訟，非禮不決; 君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定; 宦學事師，非禮不親; 班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行; 禱祠祭祀、共給鬼神，非禮不成不莊。是以君子恭敬、撙界、退讓以明禮。”［2］( 二)這里順便指出，在考察中國傳統(tǒng)倫理思想中相遇文本之“禮”，應當放在具體語境中來理解它的特定內(nèi)涵，而不應當僅作道德、政治、法律三者中的哪一種語義來解讀。

其二，以“德”體現(xiàn)“道”，實現(xiàn)“個人之德”與“社會之道”的和諧統(tǒng)一。

“道”，本有道路、外在于人的神秘力量①、獨立于個體的俗世社會的規(guī)則等多種含義�！暗隆笔家娪凇吨軙�》，本義為人與生俱來的“性”�？鬃邮亲钤鐚ⅰ暗馈迸c“德”聯(lián)系起來，主張以“德”實現(xiàn)“道”的古代思想家②，他說: “志于道，據(jù)于德”。( 《論語•述而》) 后來，《禮記•樂記》如是明確解說兩者關(guān)系道: “禮樂皆得謂之有德，德者得也。”朱熹注釋“據(jù)于德”之“德”時曰: “德者得之謂也，得之于心而守之不失�！保�3］( 二十七)把“德”與“道”聯(lián)系起來并以“德”實現(xiàn)、體現(xiàn)“道”的 邏輯程 式，使“道德”具備了反映個人與社會( “私”與“公”) 之間必然性聯(lián)系的本質(zhì)特性。中國古人關(guān)于公私關(guān)系的這種樸素的結(jié)構(gòu)意識和價值觀念，對于今人應當如何理解和把握所謂“德性倫理”或個體道德的科學內(nèi)涵，仍然是具有某種校正性的啟發(fā)意義的。

在歷史唯物主義看來，離開社會道德要求，個體德性操守的形成就成了無稽之談。不同的個體道德，只存在其表現(xiàn)社會屬性上的個性差異，不存在有無社會屬性的差別。

其三，以家庭和諧倫理通達天下和諧倫理，實現(xiàn)“齊家、治國、平天下”的“大一統(tǒng)”觀念和諧。這種大和諧倫理觀早在西周就已形成，如《尚書》中就有這樣的記載: “克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦�！保�4］( 一)意思是說: ( 堯) 能發(fā)揚大德，使家族親密和睦，進而影響其他各族，達到天下( 百姓) 太平�？鬃釉诨卮鸬茏印皢柸省睍r，常把“愛家”與“愛國”一致起來，如“仲弓問仁”，他在“恕”的意義上答道: “在邦無怨，在 家無怨�！�( 《論語•學而》) 。

中國古代社會賢臣明君著述過數(shù)不盡的“家訓”，其思想主題都是家庭倫理和諧，而在言說家庭倫理和諧時多表達家國一體的和諧觀念。

其四，以“天理”統(tǒng)攝“人心”，實現(xiàn)“天理”與“人欲”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的和諧統(tǒng)一�？酌先鍖W倫理思想在漢初被“獨尊”為家意識形態(tài)后，雖然在保持其基本精神的情況下注意吸收和溶合法、道、陰陽等各家思想，賦予內(nèi)在結(jié)構(gòu)具有某種開放的性質(zhì)，但隨后經(jīng)董仲舒發(fā)揮衍生出“天人感應”的天道宇宙觀，導致讖緯之術(shù)一度盛行，致使儒學倫理文化內(nèi)涵的和諧思想帶上了神秘的色彩，開始遠離俗世社會，失去了“獨尊”的實際地位，陷入困境。經(jīng)過唐代的“復古運動”，特別是宋明理學與“心學”的“新儒學運動”，儒家和諧倫理思想不僅跟隨整個儒學倫理文化恢復了“道統(tǒng)”地位，而且在“生生為仁”的形上層面上贏得了新生。

由以上簡要分析可以看出，儒家和諧倫理思想在“不同而和”、“和而不同”的認識論和本體論的前提下，有著完整的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，彰顯的是己者與他者相統(tǒng)一、個人與社會相統(tǒng)一、家與國相統(tǒng)一、國家與天下相統(tǒng)一的和諧價值觀。同時也不難看出，有一種核心價值觀和邏輯主線貫穿于這種完整結(jié)構(gòu)之中，這就是“推己及人”與“為政以德”; 而“推己及人”與“為政以德”之間也存在一種邏輯關(guān)系: “推己及人”是根本，“為政以德”是“推己及人”合乎邏輯推理的張力使然。③

這正是儒家和諧倫理思想的文化本質(zhì)之所在。

在筆者看來，儒學倫理思想包括儒家和諧倫理思想，作為一種文化本質(zhì)上并不是如同康德著述的那種思辨的道德哲學，而是關(guān)于道德生活的經(jīng)驗論和實踐論，是合乎道德生活的經(jīng)驗邏輯的真正的“實踐理性”�！墩撜Z》中的許多道德命題和主張，其實就是關(guān)于道德生活經(jīng)驗( 經(jīng)歷、體驗是也) 的直白式記述、表述，有的甚至就是直接的自述，如《學而》開篇說: “學而時習之，不亦說乎? 有朋自遠方來，不亦樂乎? 人不知，而不慍，不亦君子乎?”繼而又說“曾子曰:‘五日三省吾身———為人謀而不忠乎? 與朋友交而不信乎?傳而不習乎?’”等等。

人的一切優(yōu)良道德品質(zhì)的形成都離不開對道德意義的感知，因而也都離不開道德生活的實踐經(jīng)驗，而人的道德生活經(jīng)驗的常見、直接的主題，就是如何看待“己者”與“他者”的現(xiàn)實關(guān)系。一個人在實際生活中能夠正確看待“己者”與“他者”關(guān)系，就會進而自覺或不自覺地在“推己及人”的社會理性意義上接受關(guān)于正確理解和處置“己者”與“他者”的道德教育; 當其成為“治者”之后，一般就會在行動上而不是僅僅在口頭上正確看待“治人”與“治于人”的關(guān)系，由“推己及人”而拓展到“為政以德”。也就是說，具備了“推己及人”德性的人，一般就能“為政以德”�！巴萍杭叭恕笔侨寮液椭C倫理思想乃至整個儒學倫理思想的邏輯基礎(chǔ)和價值張力所在。

正因如此，在孔子創(chuàng)建的仁學范疇體系中，“己”與“人”是兩個最基本的“人學”概念�！墩撜Z》中的“己”出現(xiàn)不多，“為自己”之意思的“己”更少，而“人”使用率卻很高，出現(xiàn) 162 次。加上“仁”本來就有“人( 他人) ”和“仁人”的意思，如“泛愛眾，而親仁”( 《論語•顏淵》)、“殷有三仁”( 《論語•微子》)、“觀過，斯知仁焉”( 《論語•里仁》) 的“仁”等，則更可以看出“人”的使用率很高。這表明，“仁學”在“己”與“人”之間更看重的是“人”，“推己及人”的主旨在“及人”—“愛人”，對于“治者”來說就是要實現(xiàn)“為政以德”。“

推己及人”旨在實現(xiàn)人際和諧，強調(diào)的是“己所不欲，勿施于人”( 《論語•衛(wèi)靈公》)、“己欲立而立人，己欲達而達人”( 《論語•雍也》)、“君子成人之美，不成人之惡”。

( 《論語•顏淵》)“為政以德”旨在實現(xiàn)政治和諧，強調(diào)的是“為政以正”，因為“政者，正也; 子率以政，孰敢不正?”( 《論語•顏淵》) 若是“子率以正”，就會如同“君子之德風，小人之德草; 草上之風，必偃”( 《論語•顏淵》) 一樣，成就“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”( 《論語•為政》) 的一統(tǒng)天下。概言之，若能“推己及人”而至“為政以德”，就可以實現(xiàn)政通人和，達到天下大治。

這就是“推己及人”和“為政以德”作為儒家和諧倫理思想文明樣式結(jié)構(gòu)之核心價值觀推演的實踐邏輯。

二、儒家和諧倫理思想的形成基礎(chǔ)與建構(gòu)機理

在唯物史觀視野里，倫理思想作為一定歷史時代的觀念的上層建筑，作為一種社會理性，其形成一般需要經(jīng)由三個相互關(guān)聯(lián)的邏輯條件，即: 形成基礎(chǔ)、觀念質(zhì)料、理性建構(gòu)。

恩格斯說: “人們自覺或不自覺地、歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的經(jīng)濟關(guān)系中———從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念。”［5］( P98)這里所說的“生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系”，是倫理思想“歸根到底”意義上的生成之根; “倫理觀念”是倫理思想實現(xiàn)理性建構(gòu)的觀念質(zhì)料，它在未經(jīng)過理性建構(gòu)之前，還只是“物質(zhì)決定意識”之反映論意義上的自發(fā)性的倫理道德經(jīng)驗，尚有待被提升到特定的倫理思想層次。

如果說，儒家和諧倫理思想( 乃至整個中國傳統(tǒng)觀倫理思想和道德主張) 的生成之根是大海式的小農(nóng)經(jīng)濟，無疑是沒有問題的。但須知，作如是觀并不是說儒家和諧倫理思想的形成基礎(chǔ)就是小農(nóng)經(jīng)濟，否則就犯了“直譯式”的經(jīng)驗論錯誤。作為封建社會觀念的上層建筑，儒家和諧倫理思想的形成基礎(chǔ)與生成之根不是同等涵義的概念。

大海式的小農(nóng)經(jīng)濟，生產(chǎn)方式和生活方式是自力更生、自給自足。這種普遍分散的、無需政府調(diào)節(jié)的“無政府主義”狀態(tài)，顯然是不利于社會穩(wěn)定和封建國家全局利益的。這就決定作為經(jīng)濟“集中表現(xiàn)”的政治必然是高度集權(quán)的形態(tài)，形成以高度集權(quán)的專制政治相適應于普遍分散的小農(nóng)經(jīng)濟的社會基本結(jié)構(gòu)。封建國家的這種社會基本結(jié)構(gòu)就是儒家和諧倫理思想的形成基礎(chǔ)，決定了儒家和諧倫理思想的文明樣式。

人們在自力更生、自給自足的小生產(chǎn)中形成的“倫理觀念”是“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”。這顯然不利于封建社會穩(wěn)定和專制國家的整體利益，客觀上需要經(jīng)由理性建構(gòu)將此提升到國家的意識形態(tài)層次。這種意識形態(tài)必須具備調(diào)整和糾正“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的小農(nóng)自私自利意識和“無政府主義”心理偏向的功能屬性，以在全社會凸顯和倡導“大一統(tǒng)”的整體意識和“推己及人”的“他者意識”，同時在治者集團推行“為政以德”的“民本意識”，實現(xiàn)社會全面和諧。這種理性建構(gòu)無疑是一次具有文化革命性質(zhì)的創(chuàng)舉，它為儒家和諧倫理思想的形成提供了歷史機緣。孔子之所為，扼制和“糾正”了封建社會小生產(chǎn)者和統(tǒng)治者自發(fā)意義上的“私心”，賦予儒家和諧倫理思想以封建國家意識形態(tài)和社會理性的特質(zhì)，合乎封建國家管理和社會建設(shè)的客觀要求，故爾在漢初獲得“獨尊”的倫理文化特權(quán)。

這種理性建構(gòu)的過程和成果表明，儒家和諧倫理思想的建構(gòu)機理就是在與“倫理觀念”“相左”的意義向度上，同中國封建社會的客觀要求相適應。這里的關(guān)鍵詞是“相適應”。④

因此，把儒家和諧倫理思想乃至整個中國傳統(tǒng)理思想和道德學說主張的形成，歸結(jié)為普遍分散的小農(nóng)經(jīng)濟或高度集權(quán)的專制政治而不是封建社會的基本結(jié)構(gòu)的思維方法，是偏離唯物史觀方法論視野的，并不能在根源的意義上真正把握儒家和諧倫理思想的文明樣式的本質(zhì)特性。

實際上，儒家和諧倫理思想的這種建構(gòu)機理，也是人類倫理思想建構(gòu)的普遍機理。人們在一定社會的“生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中”獲得的“倫理觀念”一般多是“自發(fā)”的，在存在論和實用論的意義上多是屬于生產(chǎn)和交換活動主體“自己”的，其價值取向于主體自身一般都是有益而無害的，但并不一定與國家管理和社會建設(shè)與發(fā)展進步的客觀要求相適應，有的甚至是相悖的。這就使得在觀念上層建筑的建構(gòu)上實行“反其道而行之”的機理，成為社會合乎目的和合乎規(guī)律的必然選擇。

因此，不可將恩格斯上述關(guān)于道德與經(jīng)濟關(guān)系的關(guān)系的著名見解，形式地解讀為社會有什么樣的生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系，就應當“自然而然”地奉行什么樣的倫理思想、倡導什么樣的社會道德。

當代中國實行改革開放和發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟以來，相關(guān)學界一直有人主張引進資本主義的倫理學說和道德主張的文明樣式，全面實行以“己者”為本位的個人主義。其所以會有這樣的主張，就在于用“直白”方式即僅在“生成之根”而不是形成基礎(chǔ)看待倫理道德與經(jīng)濟關(guān)系的關(guān)系，沒有把握倫理思想和道德主張作為意識形態(tài)其建構(gòu)的機理是需要經(jīng)由唯物史觀的思辨過程。

三、儒家和諧倫理思想的本土價值及“世界歷史意義”

近幾年，學界研究和闡述中國古代和諧倫理思想價值的學術(shù)、學問成果，真是汗牛充棟。然而，其學術(shù)視野多散視于儒道佛各家各派的和諧倫理思想的價值，而且多以文本記述的和諧倫理思想為依據(jù)，沒有聚焦儒家和諧倫理思想。與此同時，不大重視對儒家和諧倫理思想推演的“實踐理性”意義上的道德價值及其“世界歷史意義”的分析和闡發(fā)。

筆者以為，分析儒家和諧倫理思想的本土價值需要從兩個方向展開。一是和諧倫理思想本身的價值，二是由和諧倫理思想推演出來、用于指導社會道德生活的價值。因此，首先有必要分辨?zhèn)惱硭枷雰r值和道德價值是兩種相互關(guān)聯(lián)的不同價值。

倫理思想價值屬于知識和理論價值的范疇，評判其價值的標準涉及哲學本體論和認識論的實在性和真理性問題，道德價值則是“實踐理性”意義上的價值，是由主體行為選擇和價值實現(xiàn)的“善心”、“善心”、“善果”整合顯現(xiàn)出來的“善”的價值。倫理思想是“倫理觀念”的理論表達形式，也是用“實踐理性”的方式制訂道德價值標準和行為規(guī)則及由此“內(nèi)化”而成的個人之德的理性依據(jù)。在這種意義上，我們說“倫理思想就是人們的道德生活與道德品質(zhì)的理論表現(xiàn)”［6］( P4)，自然是無可厚非的。但是，若是因此而把社會道德和個體道德看成是倫理思想之源，則并未看到倫理思想的本質(zhì)屬性，而且恰恰是把倫理與道德的關(guān)系看顛倒了。［7］［8］［9］

若是用哲學的本體論和認識論的評判標準來看，儒家和諧倫理思想本身的價值實際上是有限的，它的知識理論體系屬于價值論范疇，雖然其話語體系大量使用了諸如“天道”、“天理”、“人性”之類的形上概念。如前所說，儒家和諧倫理思想本質(zhì)上是經(jīng)驗的，實踐的，以適應封建社會和人的穩(wěn)定與安寧的客觀要求，體現(xiàn)其合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的精神品質(zhì)，展現(xiàn)其本土的思想和道德價值。在歷史唯物主義看來，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，“人的思維是否具有客觀的［gegenst �|ndliche］真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性”。［10］( P205、503 － 504)

就此而論，儒家和諧倫理思想對的真理性內(nèi)涵及其普遍意義不應置疑。正是在這種意義上，我們在考察儒家和諧倫理思想的本土價值的同時，提出它的“世界歷史意義”的話題，是合乎邏輯的題中之義。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中基于“新的歷史觀”指出，“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會”即所謂廣義的市民社會，認為這種“市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”; 進而又以狹義的資本主義市民社會的“世界市場的存在為前提”指出: “人們的世界歷史性存在而不是地域性的存在已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了”，“無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義———它的事業(yè)———只有 作 為‘世 界 歷 史 性 的 ’存 在 才 有 可 能 實 現(xiàn) 一樣”。［10］( P540、538 － 539)

實際上，這種世界歷史現(xiàn)象不僅僅是一種邏輯或存在論的邏輯，從儒家和諧倫理思想的傳播史來看，在倫理道德的文化交往中，“人們的世界歷史性存在而不是地域性的存在已經(jīng)是經(jīng)驗的存在”，早在資本主義制度和無產(chǎn)階級出現(xiàn)以前，就已經(jīng)成為一種普遍的“經(jīng)驗”事實。這可以從儒家倫理文化向國外傳播及其所產(chǎn)生的影響得到證明。

據(jù)有關(guān)史料記載，中國傳統(tǒng)儒學向國外傳播，最早可以追溯到漢唐，傳播地幾乎遍及全球，近毗朝鮮( 韓國) 、越南、日本，遠至歐美諸國。傳播出去的文本除了《四書五經(jīng)》、《朱子全書》等儒家經(jīng)典，還有《史記》、《漢書》等典籍。在這種過程中，尚有一些外國人不斷自撰文本，主動介紹儒家倫理思想及中國人道德和精神生活的實際狀況，如葡萄牙人曾德昭的《大中國志》( 1645) 、比利時人柏應理的《中國哲學家孔子》( 1687) 、美國人阿瑟•史密斯( 中國名明恩溥) 的《中國文化》( 1885) 和《中國人的特性》( 1890，中譯本最新版本為長江文藝出版社 2023 年出版，譯者戴歡、代詩圓) ，等等。這些文本都富含儒家和諧倫理思想，傳出國門之后對傳至國產(chǎn)生了多方面的影響，有的甚至“被確認為官方的統(tǒng)治思想”。［11］( P3)

而更多的影響則發(fā)生在傳至國的知識界。18 世紀法國百科全書派的領(lǐng)軍人物之一霍爾巴赫在其所著的《社會體系》中說道: 儒家的“倫理道德是一切具有理性的人的惟一宗教”，“中國可算世界上惟一將政治的根本法與道德相結(jié)合的國家。而此歷史悠久的帝國，無疑乎告訴支配著的人們，使知國家的繁榮須依靠道德�！保�11］( P264)這些傳播及其所產(chǎn)生的影響表明，包括儒家和諧倫理思想在內(nèi)的整個儒學倫理文化，內(nèi)涵具有“世界歷史意義”的價值因子。

近些年，設(shè)在一些國家的孔子學院受到所在國的廣泛關(guān)注，證明儒家和諧倫理思想的“世界歷史意義”沒有過時。

當代中國和國際社會都面臨諸多矛盾和沖突，我們需要在謀求和諧倫理的環(huán)境中求得各自的生存和發(fā)展，彰顯和拓展儒家和諧倫理思想文明樣式的當代“世界歷史意義”，大有可為。

這首先需要解決一種認識問題。我國相關(guān)學界至今很少有人關(guān)注儒家和諧倫理思想所具有的“世界歷史意義”，這可能與整個儒學倫理思想的文明樣式在近代以后相當長時間內(nèi)的命運及由此形成的文化心理有關(guān)。

明末清初，中國社會曾出現(xiàn)順應某些新生產(chǎn)方式而萌生的新倫理觀。如李贄的“人必有私”觀［12］( P626)、黃宗羲的“以天下為事”觀［13］( P5)、王夫之的“人欲之大公，即天理之至正”觀［14］( P639)等。這些新倫理觀，就其文明屬性來看多具有類似資本主義文明樣式而卻與儒家和諧倫理思想“相左”甚至相悖的特性，本是儒家和諧倫理思想實現(xiàn)近代轉(zhuǎn)向和轉(zhuǎn)型的觀念質(zhì)料，但是由于受到當時代諸種復雜因素的影響，并沒有被提升和建構(gòu)為封建國家的意識形態(tài)，更沒有經(jīng)由“實踐理性”的思辨而推演為普遍的社會之道和個人之德; 又因西方宗教倫理觀和資本主義道德價值觀直接的強勢傳入，致使儒家和諧倫理思想與整個儒學倫理思想在近代漸漸失落了它往日“獨尊”的風采，國人也漸漸產(chǎn)生了一種妄自菲薄的文化自卑心理。整個 20 世紀，中國社會長期處在變革、戰(zhàn)亂和制度更替之中，新中國成年后又一度受到“左”的思潮的影響和干擾，改革開放以來又把關(guān)注道德文化的目光主要投在“世界”和“未來”，致使我們長期“無暇”認真給予儒家和諧倫理思想的“世界歷史意義”的問題以應有的關(guān)注。

倫理學思想論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：馬恩倫理：開展進路；根本特征

馬克思、恩格斯創(chuàng)建的馬克思主義倫理思想．博大精深．經(jīng)久不衰，是最科學的倫理思想。正是由于它的問世才使倫理學變?yōu)榭茖W的理論，完成了倫理史上的反動革新。馬恩倫理思想對我國的現(xiàn)今倫理思想體系的建構(gòu)、對社會主義現(xiàn)代化建立至今仍具有很大的自創(chuàng)作用。因而，如何正確了解馬恩倫理思想，理解馬恩倫理思想開展進程，研討它在不同歷史開展時期的不同內(nèi)容以及相互聯(lián)絡(luò)的演化規(guī)律，把握馬恩倫理與眾不同的根本特性，依然具有很大的理論和理論意義

1馬恩倫理思想的開展進路

關(guān)于馬恩倫理思想開展階段的劃分．大致有兩種觀念：一種是將馬恩倫理劃分為四個時期即早期倫理思想時期、從《崇高家族》到《德意志認識形態(tài)》時期、馬克思主義倫理學和政治經(jīng)濟學相分離時期以及馬克思主義倫理學同工人運動相分離時期。另一種則將馬恩倫理劃分為三個時期，即早期倫理思想時期、唯物史觀的創(chuàng)建和新倫理學的反動革新時期及馬克思主義倫理思想的深化與開展時期。

自己比擬贊同第二種劃分，以為馬恩倫理思想開展主要閱歷了三個時期：

(1)馬恩早期倫理思想時期。這一時期從馬克思的中學時期開端，到(1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為止，也能夠說是馬恩倫理思想的萌芽時期。在這一時期，馬克思、恩格斯由于閱歷了由反動民主主義者向共產(chǎn)主義者、從唯心主義者向辯證唯物主義者的轉(zhuǎn)變過程，因而在倫理思想上也顯現(xiàn)了這些特性。在這個時期，馬恩倫理從最早的由于生活地域、年代及家庭教育的影響而帶有明顯的資產(chǎn)階級啟蒙思想的激進民主主義的道德觀，開展到后來受伊壁鳩魯、黑格爾、費爾巴哈等唯心主義倫理觀影響的倫理觀，再到后來試圖擺脫他們的影響，最終卻未完整擺脫，逐步向科學的倫理思想體系過渡的倫理觀。此階段主要著作包括：馬克思在中學時期寫的三篇作文、在1839年寫的《伊壁鳩魯哲學的筆記》和博士《德謨克里特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差異》以及《l844年經(jīng)濟學哲學手稿》。

倫理學思想論文范文第5篇

論文摘要:改革開放以來，馬克思主義倫理思想教學在我國獲得了蓬勃發(fā)展。但隨著社會倫理關(guān)系、道德觀念、價值信念的深刻變化，現(xiàn)有的教學呈現(xiàn)出教材滯后、教法單一等缺點，直接影響著馬克思主義倫理思想學科的獨立地位。對課程體系、教學內(nèi)容、教學方法、教學文件等的改革構(gòu)成了馬克思主義倫理思想教學改革的主要內(nèi)容和基本任務。

馬克思主義倫理思想，亦稱馬克思主義道德學說、馬克思主義倫理學，指的是以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論基礎(chǔ)的關(guān)于道德的科學理論，它是無產(chǎn)階級科學世界觀的有機組成部分。馬克思主義倫理思想教學，主旨在于使學生系統(tǒng)地掌握馬克思主義倫理學的基本理論和基礎(chǔ)知識，培養(yǎng)學生的道德理論素質(zhì)，樹立正確的倫理觀、人生觀。加強馬克思主義倫理思想教學改革，是馬克思主義倫理思想研究本身和社會發(fā)展的必然需要。

一、馬克思主義倫理思想的教學現(xiàn)狀

馬克思主義倫理思想傳人我國已有近l00年的歷史，但馬克思主義倫理思想教學的蓬勃發(fā)展是在改革開放以后。1979年，中央有關(guān)部門決定恢復倫理學學科建設(shè)，并積極準備在高校開設(shè)馬克思主義倫理思想課程。1980年，中國人民大學舉辦倫理學研討進修班，隨后馬克思主義倫理思想教學在部分高校開始教學試點，此后逐步推開。目前，全國開設(shè)馬克思主義倫理思想課程的高校有上百所，馬克思主義倫理思想教學獲得了前所未有的發(fā)展。但是，隨著全球化和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的不斷拓展和深人，人們的倫理關(guān)系、道德觀念、價值信念發(fā)生了深刻的變化，這與我們現(xiàn)有的馬克思主義倫理思想教學處于一種不相適應的狀況。

一方面，教材滯后于時展。近些年來，各種版本的倫理學教科書相繼出版，數(shù)量較多，但在章節(jié)編排、觀點表述、論證思路等方面基本上大同小異，內(nèi)容上沒有大的更新和突破，許多內(nèi)容學生在高中階段已接觸過。教科書中的理論距離現(xiàn)實較遠，存在虛空傾向，失去了深厚的歷史感、強烈的現(xiàn)實感，難以回答目前社會上大多數(shù)人所關(guān)注的一些重要的倫理道德問題。對許多問題的闡析，往往限于一般道德理論上的推演、思辨，忽視了對作為道德主體的人的研究，只剩下空洞的道德說教，存在著不同程度的教條主義傾向，難以激發(fā)學生對馬克思主義倫理思想的學習興趣。社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)的新形勢為馬克思主義倫理學提出了一系列的新課題，需要我們加以回答。

在新的歷史條件下，人們的道德觀念正在發(fā)生著沖突和變革，善與惡的斗爭以新的形式表現(xiàn)出來，人們對自己的行為感到難以選擇，迫切需要有科學的道德理論加以指導。但現(xiàn)有教科書中，或是回避某些復雜而敏感的問題，或僅僅是引經(jīng)據(jù)典講干巴巴的大道理，而缺少來自現(xiàn)實生活的、實實在在的分析與說明，因而不能正確地、客觀地回答學生們所面臨的各種道德問題而使學生感到不滿和失望。因此，馬克思主義倫理思想教學必須進行相應改革。

另一方面，教學方法上以講授為主，討論、試驗、調(diào)查研究等方法處于輔助和弱勢地位;以教師為中心，授課方式大多還是采取教師講課、學生記筆記的“課本+粉筆+黑板”的陳舊教學模式，師生之間缺乏應有的討論和互動，學生處于被動接受的狀態(tài)，無法調(diào)動學生的學習積極性和主動性，不利于學生創(chuàng)新潛力的挖掘和創(chuàng)新素質(zhì)的培養(yǎng)，教學效果欠佳。在課程考核上，科學合理的考核評價體系尚未建立起來，考核指標偏重于定量化分析。課程的教授效果、學生的學習成果，往往通過期末閉卷考試來進行，考試內(nèi)容就是老師的平時講解，未講解的不在考核范圍之內(nèi)，所以，考核實質(zhì)上僅僅考查的是學生的記憶力。但是，課程教學效果和課程時數(shù)不是必然的正比關(guān)系，考核結(jié)果和課程教學效果的顯現(xiàn)也不具有同步性。以考試結(jié)果作為課程教授效果、學生學習效果的評價依據(jù)，這有悖于學習的目的。 基于上述問題，對馬克思主義倫理思想的教學改革迫在眉睫。

二、馬克思主義倫理思想的教學改革

馬克思主義倫理思想教學改革，目的在于激發(fā)學生的理論興趣，拓寬學生的理論視野，撞擊學生的理論思維，提升學生的理論境界。首先，要激發(fā)學生的理論興趣。興趣是最好的老師，但是激發(fā)學生的理論興趣，既不能靠抽象空洞的說教，也不能靠聰明智巧的賣弄，更不能靠奇聞軼事的羅列，而只能靠教師堅實的理論功底和靈活的教學藝術(shù)，在教學中把理論本身講活、講深、講透。其次，要拓寬學生的理論視野。學生的理論興趣是同學生的理論視野成正比的。應當特別注重五種對話:與馬克思主義倫理學史對話，使講授的每個問題都具有一種深厚的歷史感;與現(xiàn)代哲學對話，特別是與影響廣泛的科學主義思潮、人本主義思潮以及“后現(xiàn)代主義”思潮對話;與現(xiàn)代的自然科學、社會科學、人文科學和思維科學對話;與當代中國和當代世界對話，以哲學的方式去反思當今的時代精神;與當代中國倫理學界討論的熱點問題對話，使學生對理論產(chǎn)生應有的親切感。再次，撞擊學生的理論思維，這應當是馬克思主義倫理學教育改革的核心環(huán)節(jié)。馬克思主義倫理思想，它要激發(fā)而不是抑制人們的想象力、創(chuàng)造力和批判力，它要沖擊而不是強化人類思維中的惰性、保守性和凝固性，它要推進而不是遏制人們的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。唯此，馬克思主義倫理思想才能鍛煉和提高人們的理論思維能力，培養(yǎng)和強化人們的創(chuàng)造性素質(zhì)。在馬克思主義倫理思想教學中，應當引導學生尋找理論資源，發(fā)現(xiàn)理論問題，創(chuàng)新理論思路，把握理論精髓。激發(fā)理論興趣、拓寬理論視野、撞擊理論思維，其目的與結(jié)果都是要提升理論境界。講授馬克思主義倫理思想，不僅要有堅實的理論功底、廣博的知識背景和靈活的教學藝術(shù)，而且必須具有融理想、信念、情操和修養(yǎng)于一身的強烈的人格力量。有了這種人格力量，學生才能在教學過程中進人馬克思倫理思想的理論境界。

馬克思主義倫理思想教學改革要緊緊圍繞上述目標來展開。具體來說，重點要在以下方面進行改革:

教學內(nèi)容改革和課程體系的改革。在教學內(nèi)容的設(shè)置上注重改革創(chuàng)新，充分體現(xiàn)馬克思主義倫理思想歷史性與時代性、理論性與實踐性緊密結(jié)合、多學科知識相整合的特點。課程包括三大體系:歷程篇、人物篇以及理論探討篇，涵蓋了馬克思主義倫理思想中國化的精髓，極具現(xiàn)實穿透力，納人并突出馬克思主義倫理教學實踐環(huán)節(jié)，引導學生關(guān)注社會熱點問題。要注意以下幾點:一是注重道德理論與個體道德實踐相結(jié)合，培養(yǎng)學生表里如一、知行統(tǒng)一的道德品格。采取專題講座、專題討論、課堂辯論、指導論文撰寫、社會調(diào)查等教學方式，結(jié)合學生存在的道德問題，有的放矢地指導學生運用書本知識，化解道德沖突，提升道德品質(zhì)。二是注意把學理問題與社會現(xiàn)實問題相結(jié)合。在學生的社會實踐活動中，注重文明禮貌、道德禮儀的教育，提高學生明辨是非、區(qū)分善惡、弘揚社會正義的素質(zhì)和能力。三是吸收其他學科的理論研究成果。馬克思主義倫理學的教學不應該是封閉式的，而應當注意吸收當代科學技術(shù)及哲學研究的最新成果用以充實倫理學的教學內(nèi)容。例如，適當滲透心理學的某些新成果�，F(xiàn)代心理學不只是研究人的一般的心理過程和特性，也研究個人的道德知識的構(gòu)成、道德情感和情緒的表現(xiàn)及形成規(guī)律、道德行為的心理分析、個性心理發(fā)生發(fā)展的規(guī)律等等，在倫理學教學中吸取有關(guān)理論成果分析現(xiàn)實問題，有利于更全面深人地考察社會道德現(xiàn)象，調(diào)動學生的學習興趣。其他一些學科，如教育學、邏輯學、社會學、民族學等，也都從不同角度、不同方面、不同程度上研究道德現(xiàn)象，它們的研究成果和方法對于正確認識和把握社會道德現(xiàn)象有重要的啟發(fā)意義。因此，在馬克思主義倫理學教學中，必須有推理性地吸取和采納相關(guān)學科中新的研究成果和方法，這不但是改進倫理學教學的需要，也是完善和發(fā)展馬克思主義倫理學的需要。