［摘要］老莊思想與后現(xiàn)代主義皆標(biāo)志著一種文明，雖相隔兩千年，卻又有著驚人的相似之處。無論從思維方式上，還是從思想內(nèi)容上，都有著對傳統(tǒng)思想的否定、批判、解構(gòu)、甚至顛覆，語言上的不拘一格，內(nèi)容上的不確定性，如若放在一起探討，能否帶來新的價值呢？

［關(guān)鍵詞］老莊思想；后現(xiàn)代主義；二者關(guān)系

老莊思想與后現(xiàn)代主義是兩種不同的哲學(xué)思想。第一，產(chǎn)生背景不同，后現(xiàn)代主義主要是對西方“文明工業(yè)社會”的反思，對哲學(xué)發(fā)展到高峰的質(zhì)疑，對盲目追求理性帶來的哲學(xué)危機(jī)的批駁，對現(xiàn)代性進(jìn)行的拷問。哈貝馬斯認(rèn)為：“沒有什么更為‘人道的’東西可以代替進(jìn)行技術(shù)控制這種功能”［1］，是對科學(xué)作用的質(zhì)疑；而“老莊面對的主要是儒家的經(jīng)學(xué)中心和禮教中心”［2］，所以更多側(cè)重于對倫理、道的化解，倡導(dǎo)消極出世，提出“節(jié)制”生活方式。老子認(rèn)為：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”［3］；第二，中心問題探討的方式不同，后現(xiàn)代主義探討的問題有很大的不確定性。而道家思想主要集中在對道的認(rèn)識，對本原的追求，對人生的體會、理解，然后展開討論，以此引出一系列的思想批判；第三，體現(xiàn)的最終價值不同：后現(xiàn)代主義注重只立不破，而認(rèn)識、解決問題更容易走向極端，對于精神和價值體現(xiàn)虛無化，只是“在瑣屑的環(huán)境之中沉醉于形而下的愉悅之中”［4］，其價值具有很大的不確定性，對于真理、價值、精神、道德有很大的破壞性。而道家思想對修身養(yǎng)性的倡導(dǎo)可以作前者的有益補(bǔ)充，它是對人生價值意義的積極探索，而沒有自毀性。

然而，把這兩種思想放在一起進(jìn)行研究既有哲學(xué)意義又有現(xiàn)實意義，二者都有著深度的反理性，強(qiáng)調(diào)虛空性，語言的放蕩不羈性，對以往思想的深刻反思、批駁、否定，要求自由、逍遙，倡導(dǎo)對他者的關(guān)懷。一方面，二者本身雖有時間之距，卻象征著中西哲學(xué)合流、融合的趨勢；另一方面可以取長補(bǔ)短，互取精華，為我服務(wù)。如果我們能較準(zhǔn)確的去把握、認(rèn)識二者的思想，對于哲學(xué)的新的研究可指明方向。且其中的思想對我們當(dāng)今社會的建設(shè)和發(fā)展仍具有積極意義。所以，對二者既不要過分摒棄，也不應(yīng)生搬硬套，而是要試著以一種合理的方式去解析它，以達(dá)到發(fā)展哲學(xué)、建構(gòu)思想的目的。

一、思想源起：殊途同歸的時代抉擇

夏基松認(rèn)為：后現(xiàn)代源自“世界經(jīng)濟(jì)全球加劇”，“國家之間的經(jīng)濟(jì)差距擴(kuò)大，不同民族之間的文化矛盾激化。各種社會危機(jī)……普遍深化”［5］。劉放桐的觀點是：“20世紀(jì)60年代以來，在對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判和超越以及對19世紀(jì)中期以來的現(xiàn)代西方哲學(xué)的反思和發(fā)展的浪潮中”［6］產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義。二位哲學(xué)大家分別從社會背景和哲學(xué)發(fā)展的過程中對后現(xiàn)代主義產(chǎn)生根源進(jìn)行了認(rèn)識�？傊�，后現(xiàn)代主義是在現(xiàn)代社會“危機(jī)”到來時人們思想所產(chǎn)生的不同反映，從揭露的社會問題分析：�？抡J(rèn)為諸如邊緣性的性問題、精神病問題、監(jiān)獄問題是資產(chǎn)階級的權(quán)力運(yùn)用造成的，且權(quán)力具有為統(tǒng)治者服務(wù)的創(chuàng)造性。葛蘭西的文化霸權(quán)強(qiáng)調(diào)了資產(chǎn)階級運(yùn)用文化異化人的思想。盧卡奇的“物化”理論揭示了人的一切被打上了商品、貨幣的烙印。德里達(dá)認(rèn)為現(xiàn)代資本主義世界已“脫節(jié)”、“斷裂”，是“災(zāi)難”、“危機(jī)”、“死亡威脅的世界”，時代需要馬克思，“不能沒有馬克思”，“沒有馬克思就沒有未來”。利奧塔認(rèn)為后工業(yè)科技的消極影響使科學(xué)知識的合法性出現(xiàn)了危機(jī)，一切值得懷疑。詹姆遜的意識形態(tài)批判從各角度批判了后現(xiàn)代工業(yè)社會。查倫·施普萊特耐克要求人與自然、精神與物質(zhì)統(tǒng)一和諧，主張個人、家庭、鄰居、社團(tuán)、民族、全人類社會和平統(tǒng)一，個人、生物、地球、星體、宇宙和諧繁榮，認(rèn)為女權(quán)與和諧的關(guān)系是必然的。從哲學(xué)的發(fā)展看：后現(xiàn)代主義是科學(xué)主義、人本主義合流的反映，諸如科學(xué)實在論與新實用主義，代表有羅蒂、普特南等。后現(xiàn)代主義有反中心、反邏各斯、反基礎(chǔ)的特征：海德格爾“此在”包含了主客是對黑格爾以前主客二分思想的批駁，福柯的“主體死亡”，拉康的“消失主體”都是對中心地位的批判，德里達(dá)要求對“他者”的關(guān)注，對“邊緣”性的重視是反對中心主義、反對邏各斯主義。其實，后現(xiàn)代主義更多的是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的權(quán)威、理性的思維方式提出的反抗，一部后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想史，更像是一部對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批駁史，一切到了后現(xiàn)代主義那里，價值都要重新衡量、認(rèn)識。哲學(xué)的思維方式走向了一條新路子。

馮友蘭認(rèn)為：道家思想源于“奴隸主貴族被奪了權(quán)，失去了他們原有的經(jīng)濟(jì)上和政治上的特權(quán)地位，降為平民或奴隸”，而他們的“地位變了，可他們的思想沒有變�！保�7］也有的把它作為反儒家禮教中心主義的意識形態(tài)�！肚f子·人間世》中“來世不可待，往世不可追也”顯示了沒落奴隸主階級的無奈，暗含了他們的消極出世的思想。莊子又說“全形葆真，不以物累形”是一種消極的抵抗，故發(fā)出感嘆“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”（均出自《莊子·人間世》），所以應(yīng)該“為善無近名；為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。至此，由反抗無門，只好明哲保身，形成了自己的全套養(yǎng)生、修身思想。其實老子也想救國：“道常無為無不為。侯王若能守之，萬物將自化”《老子·三十七章》，是其積極獻(xiàn)言，但奴隸主階級大勢已去，他只得做“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·八十章》）“小國寡民”的夢想，雖其思想是一種倒退，但也反映了他無奈的反抗�？v觀道家對儒家批判的言論，那就更多了�！肚f子·外物》篇“儒以《詩》，《禮》發(fā)�！笔菍θ寮叶Y教思想奉行者的道貌岸然卻干著雞鳴狗盜的勾當(dāng)?shù)慕衣丁＠献犹岢龅摹敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（《老子·十九章》）是對儒家弘揚(yáng)的知識、分辨術(shù)、禮義的批判，認(rèn)為只有丟棄了它，才能回復(fù)人的本性�？傊�，道家思想“是在對儒家思想的理論觀點和它所產(chǎn)生的社會后果的直接的、批判性的反應(yīng)中形成�！保�8］儒道兩家的思想具有解構(gòu)、批判、否定的關(guān)系。

無論從產(chǎn)生的背景還是從思想淵源上去探索，后現(xiàn)代主義與老莊思想的出處均有驚人的相似點，后現(xiàn)代主義是對后工業(yè)社會的文明而作的深深的反思，是對傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的負(fù)面效應(yīng)全面解讀，是對現(xiàn)代社會生活如何重建的一種獻(xiàn)言，而老莊思想是對上層制度的欺騙性進(jìn)行的揭露，是對儒家正統(tǒng)思想顛覆性的剖析，是對人生生活方式、人生的價值意義的有益探索。

二、思維方式相通，年代久遠(yuǎn)的聯(lián)姻

后現(xiàn)代主義與老莊思想都可稱得上反思的楷模，雖相隔兩千多年，卻有著異曲同工的思維方式，難怪張志偉說：哲學(xué)“它更像是圍繞著智慧‘圓心’而運(yùn)轉(zhuǎn)的圓周運(yùn)動。”［9］因為有著同樣的思維方式，比較起來也容易進(jìn)行了。

（一）強(qiáng)烈的批判性

后現(xiàn)代主義的實質(zhì)就是對現(xiàn)代主義的批判，是對傳統(tǒng)思想從不同角度展開的批駁、否定。海德格爾“此在”的思想是對主客二分的認(rèn)識的批判，他的“此在”否定了思維與存在的二分模式。后期維特根斯坦日常語言游戲說是對所謂“科學(xué)的”邏輯語言的否定，德里達(dá)的“反邏各斯思想”是對中心主義提出的挑戰(zhàn)，并重新提出了對文本閱讀的新方式，它打破了千百年來文本習(xí)慣的建構(gòu)方式。霍克海默的啟蒙辯證法是對啟蒙理性的欺騙性的揭示。法蘭克福

學(xué)派的否定辯證法本身就是一種批判性。批判應(yīng)該是后現(xiàn)代主義一種精神，一種本質(zhì)，一部蘊(yùn)涵后現(xiàn)代主義的哲學(xué)史就應(yīng)該是一部批判史。老莊思想同樣也具有豐富的批判性，老子開篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是對以往道的認(rèn)識方式的批判，認(rèn)為應(yīng)該正確認(rèn)識“道”和“名”，應(yīng)該辨證看問題。老子的“大道廢，有仁義；智能出，有大偽”是對儒家鼓吹的“大道之行也，天下為公”的批駁。在《老子·十九章》中，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”不但批判儒家思想，更要求拋棄它，并嘗試著提出了無為而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？”是對當(dāng)時統(tǒng)治階級虛偽性、欺詐性的批判。在《莊子·胠篋》篇中：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，仁義存焉�！笔菍θ寮姨岢�的善惡標(biāo)準(zhǔn)的批判。

（二）反理性傾向

無論在后現(xiàn)代主義思想里，還是在道家思想中，都表現(xiàn)出對理性批判、抵制的特征。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中，他們雖不否定理性的作用，卻表現(xiàn)出了消極理性的傾向。�？碌目脊艑W(xué)、語言學(xué)揭露了它們非連續(xù)性、非層次性、邊緣性、陌生性、復(fù)雜性的特征，是反對理性的系統(tǒng)性。后期維特根斯坦“日常語言游戲說”是對邏輯語言的非系統(tǒng)性認(rèn)識。拉康的“語言游戲論”更表現(xiàn)出非理性傾向，認(rèn)為“無意識”是“主體之家”，是對主體理性的否定。而德里達(dá)的“反邏斯中心主義”就是對理性的批判。在老莊的認(rèn)識論中有很多篇章主張“直覺”，《老子·四十七章》“不出戶，知天下；不窺牖，知天道。其出彌跡，其知彌少，是以圣人弗行而知，弗見而名，弗為而成�！闭J(rèn)為“道”是超驗、不可感知的，只有用直覺的方式才能體驗“道”。老子的“絕圣棄智”是對理性的否定。所以老子主張依靠“內(nèi)心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）�！肚f子·齊物論》中認(rèn)為“物無非彼，物無非是”，事物都是差不多的，無原則區(qū)別，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能認(rèn)識它就不如放棄它。莊子認(rèn)為“墮肢體，黜聰明，離行去知，同于大通，此謂坐忘�！保ā肚f子·大宗師》）通過“坐忘”達(dá)到“以無知知”，這里更是完全放棄了理性的運(yùn)用。

（三）解構(gòu)性、游戲性

解構(gòu)（Deconstruction）用于消解結(jié)構(gòu)，此時結(jié)構(gòu)不僅指文本結(jié)構(gòu)，“這里的結(jié)構(gòu)實質(zhì)上指西方文化之根”［6］428，意指對結(jié)構(gòu)主義、邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、理性主義、在場主義的批判、否定。對于文本，德里達(dá)注重兩者間的差異性，從而把人們的注意力引向思想文化的變化、發(fā)展，使思想文化更具有生命力和創(chuàng)造性［10］。解構(gòu)強(qiáng)調(diào)“不在場”、虛無，不愿束縛于條條框框，強(qiáng)調(diào)否定性、差異性、自由性、游戲性�！邦嵏病薄ⅰ跋�解”、“改變”是其手法，目的達(dá)到開放、動態(tài)、可變、自由、脫離枷鎖束縛。

后現(xiàn)代主義批判傳統(tǒng)的“主體性”，批判理性至上，批判普遍性，統(tǒng)一性，蘊(yùn)含了一種解構(gòu)的思想，利奧塔的語言游戲說及要求“重寫現(xiàn)代性”，羅蒂的反本質(zhì)主義，否定任何具有普遍性的東西。女權(quán)主義者反對“父權(quán)制”，利奧塔模糊性、差異性理論，蒯因的邏輯實用主義及對經(jīng)驗論的批判以及約定的本體論承諾。其思想都是對以往的思想的否定批判，這種批判蘊(yùn)含著強(qiáng)烈要求取消以往的思想，而倡導(dǎo)一種嶄新的思想。這不是對以往的思想的修補(bǔ)，而是完全的拋棄、毀壞。

解構(gòu)的思維方式在老莊思想中亦有源可尋�！暗揽傻溃�非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母”（《老子·一章》），“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·四十章》）承認(rèn)“虛無”為萬物之本，這是對儒家認(rèn)識方式的一種反叛、否定�！肚f子·大宗師》中“夫道，有情，有信，無為無形，可傳不可變，可得而不可見”，是對主體的一種消解，體道只需“坐忘”、“心齋”就可以了�！肚f子·齊物論》中“天地與我并生，而萬物與我為一”，“齊物”思想是對統(tǒng)一善惡標(biāo)準(zhǔn)的消解［11］。故“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，物自貴而相賤，以俗觀之，貴賤不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主張“無為”的思想，要求“天人合一”是對儒家積極“求知”、“達(dá)仁”的解構(gòu)。（《莊子·齊物論》）中莊周夢蝶：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻遠(yuǎn)志與，不知周也；俄然覺，則然周也；不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”是對認(rèn)識方式的解構(gòu)，此時的認(rèn)識方式簡直是一種游戲了，而在《逍遙游》中的解構(gòu)思想則更多，此不多敘。

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（四）思想多元化

無論在后現(xiàn)代主義之前，還是在老莊思想之前，追求“齊一化”、“同一化”思想是大的趨勢，建立宏大哲學(xué)體系在后現(xiàn)代主義出現(xiàn)之前一直是追求的目標(biāo)，包括現(xiàn)代哲學(xué)中的柏格森想建立生命哲學(xué)，羅素想建立邏輯哲學(xué)，胡塞爾想通過“現(xiàn)象學(xué)”恢復(fù)哲學(xué)體系，追求“齊一化”仍是他們孜孜以求的夢想。而到了后現(xiàn)代主義那里，德里達(dá)認(rèn)為：“西方形而上學(xué)具有歷史置換的嬉戲性質(zhì)，應(yīng)該使限制自由嬉戲的結(jié)構(gòu)‘?dāng)嗔选�、‘瓦�?'''”。博拉古宣稱：“在后現(xiàn)代世界里，理論已經(jīng)窮盡了自身，世界已經(jīng)摧毀了自身，剩下的只有碎片�！保�12］所以形成的思想?yún)⒉畈积R。德里達(dá)重在消解文本結(jié)構(gòu)，�？聫氖聶�(quán)力分析，拉康從事精神分析，保爾·費(fèi)耶阿本德致力于認(rèn)識論，羅蒂在新實用主義上下工夫，女權(quán)主義者為女性爭取更多權(quán)力等。他們都在努力的擺脫“齊一化”模式，其思想從多方面、多角度認(rèn)識社會，揭露現(xiàn)實，他們的思想有著更多的可用性和實在性。

老莊思想同樣出現(xiàn)了多元：《莊子·齊物論》中的“莊周夢蝶”要求認(rèn)識多元化。《逍遙游》中語言的放蕩不羈性，莊子認(rèn)為“天地與我并生，而萬物與我為一”本來就應(yīng)當(dāng)思想多元化發(fā)展�！肚f子·齊物論》中認(rèn)為善惡無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，主張多元化的衡量標(biāo)準(zhǔn)。而老子思想更是龐雜，既有治國思想，又有自己的宇宙觀，對生活主張淡泊名利，又想回復(fù)到“小國寡民”的“理想國度”去。

這兩種思想皆為我們構(gòu)建和諧社會、促進(jìn)人的全面發(fā)展、文化的全方位繁榮給予了很好的啟發(fā)。當(dāng)然，它們還有諸多其他的相似的認(rèn)識方式，如共同關(guān)注他者、開放性、動態(tài)性等，由于篇幅限制，不多做比較。

三、價值互補(bǔ)，兩種思想共促哲學(xué)發(fā)展

在這兩種思想體系中，都體現(xiàn)出了對傳統(tǒng)理論的強(qiáng)烈的破壞性、否定性，都有著向虛無、向理想方式發(fā)展的趨勢，但認(rèn)識方式、解決問題的方法又迥然不同。

（一）老莊思想保守,而后現(xiàn)代思想常向激進(jìn)

相對于儒家上進(jìn)求索的積極入世的理論，老莊的言論中常向往著避世、保身。老莊主張的“無為”治世，相對來說是一種保守的思想。如《老子·四十八章》中主張“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”。不主張知性，只要求以直覺體“道”，對于“為學(xué)”奮發(fā)精神是種退步。更甚者他認(rèn)為“為天下者，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”（《老子·二十八章》）認(rèn)為在道德方面，還不如兒童時期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主張按自然方式去認(rèn)識解決問題，認(rèn)識事物，這也是“無為”方式的延伸。“無為”之中的“理想國”是莊子思想的寫照，他主導(dǎo)“無用”“己用”：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野，彷徨于無為其側(cè)，逍遙于寢臥其下”（《莊子·逍遙游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子獨不知至德之世乎？……當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來”。（《老子·八十章》）而后現(xiàn)代主義哲學(xué)家認(rèn)識問題更極端化，更缺乏可實踐性、操作性。從某種程度上說，它是針對現(xiàn)代哲學(xué)中的問題的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定現(xiàn)代性價值體系的合理性，更加排斥理性、主體、本質(zhì)，一切現(xiàn)代性理論在它那里都被解構(gòu)、消解、否定。哲學(xué)理論成為了虛無，一切都變成了“語言游戲”，致使人類建筑的最偉大的形而上學(xué)體系被推倒了。所以其理論不但沒有超越，在某種程度上，由于過分的激進(jìn)，反而成為一種倒退了。兩者若能結(jié)合起來，后現(xiàn)代主義如果能正確的對待現(xiàn)代社會的問題，而老莊思想能從出世上下工夫，對我們當(dāng)今社會問題解決是有益的。諸如多關(guān)注他者，多考慮生態(tài)問題，辯證的思索現(xiàn)實問題，遇到問題敢于解決問題而不回避問題等。當(dāng)然，對其問題的探討和解決本身也是對我們當(dāng)今社會建設(shè)進(jìn)行的有益的探索，社會的建設(shè)需要理想，但也要面對嚴(yán)峻的現(xiàn)實，處理好理想與現(xiàn)實的關(guān)系才有利于社會更好的發(fā)展。

（二）老莊思想豐富辨證，而后現(xiàn)論常指向偏鋒

老莊的理論中有豐富的辨證思想，諸如“道恒無為而無不為”（《老子·三十七章》），指出了道是變化的�！独献印ひ徽隆烽_篇指出“無，名天地之始；有，名萬物之母”是對“名”的辨證看待。“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。（《老子·二章》）指出了一切事物對立統(tǒng)一。在《莊子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生�！斌w現(xiàn)了自然與宇宙的運(yùn)轉(zhuǎn)流變�！肚f子·知北游》中對生死問題的認(rèn)識也是辨證的：“生也死之續(xù)，死也生之始，孰知其紀(jì)；人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死�！�

后現(xiàn)代思想認(rèn)識常使用一種否定。德里達(dá)的解構(gòu)思想本身就是一種否定、顛覆、背叛。無論對理性、本質(zhì)的否定，還是對基礎(chǔ)、邏各斯中心主義的批判，在他們那里都沒有可肯定之處。薩特認(rèn)為，存在就是虛無。馬克思指出：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解”［13］。他們?nèi)狈�兩面性看問題，雖然他們的力量是巨大的，但影響很難成為空前，所以招致了一系列批判之聲。這也是后現(xiàn)代主義思維方式中出現(xiàn)的“硬傷”，如若與道家思維方式結(jié)合起來，它更具有現(xiàn)實可用性。后現(xiàn)代主義在一定程度上其實就是現(xiàn)實問題批判史，而不過是認(rèn)識問題方式過激罷了。

（三）老莊思想常于幻想，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代資本主義生活方式認(rèn)識深刻

老子幻想回歸為“小國寡民”以避現(xiàn)實：“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徒，雖有舟輿無所乘之；雖有甲兵無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始純潔質(zhì)樸生活的圖畫呵！而在莊子那里，他的幻想近似于神話，氣勢很恢弘，天地與我共生，我無所不能，我就是自由，逍遙就是我。諸如《莊子·逍遙游》中：“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外�！痹凇肚f子·在宥》中：“入無窮之門，以游無極之野”。同在《莊子·逍遙游》中：“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮。”還可從《莊子·齊物論》中看到：“天澤焚而能熱，河漢洹而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚�！�

后現(xiàn)代主義本身就是對當(dāng)代西方發(fā)達(dá)資本主義社會帶來的一些危機(jī)的反思，�？逻\(yùn)用權(quán)力分析監(jiān)獄、癲狂、性、知識等問題，他運(yùn)用的考古學(xué)、譜系學(xué)從邊緣入手，是對當(dāng)今存在的問題全新解讀，葛蘭西的文化霸權(quán)是對資本主義權(quán)力全面統(tǒng)治的深刻揭露，女權(quán)運(yùn)動者對同性戀者正常生活的要求。更重要的是工業(yè)社會對科技的重視帶來的人類生存的隱患，他們呼吁人類要自我認(rèn)識，改變以前價值觀念，要求對生態(tài)環(huán)境問題給予關(guān)注。

老莊思想是對自然回歸生活的向往，而后現(xiàn)代主義對資本主義社會現(xiàn)實問題的披露為我們解決問題指明了方向。而一切問題由于當(dāng)時社會的矛盾決定不能解決，只能帶來某種社會制度的革命。后現(xiàn)代主義本質(zhì)上是對資本主義生活的厭倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虛無、反叛也是制度本身帶來的。

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