眾所周知，一些西方人對(duì)自己的民主制度深感驕傲。這些人對(duì)中國(guó)的看法大抵可以分

為兩種，第一種看法認(rèn)為，中國(guó)是一個(gè)典型的極權(quán)國(guó)家；另一種看法認(rèn)為，中華民族自始

至終都在各種各樣的束縛之中，人民已經(jīng)習(xí)慣了與鎖鏈相伴的生活。這兩種看法都明顯有

居高臨下的優(yōu)越感，雖然第二種看法顯得還較有同情味。不可否認(rèn)，這些人對(duì)中國(guó)通常很

真誠(chéng)，但是，他們的弱點(diǎn)也是顯而易見的，只要看看他們批評(píng)中國(guó)政府制度和政治實(shí)踐時(shí)

所用的語(yǔ)言就可以了。他們要么從明確的經(jīng)濟(jì)利益出發(fā)，并不為人民實(shí)際的民主利益考慮

；要么含糊其詞地從當(dāng)代以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義出發(fā)，不切實(shí)際地加以發(fā)揮。

或許我們已經(jīng)到了拋棄陳舊民主觀念的時(shí)候了。比如，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，資本主義制度

并沒有促進(jìn)真正意義上的民主，恰恰相反，資本主義制度阻礙了民主的健康發(fā)展；我們應(yīng)

當(dāng)認(rèn)為，十九世紀(jì)的個(gè)人主義不利于任何真正民主的人類社群的建立，恰恰相反，個(gè)人主

義是任何民主社群的大敵；我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，人權(quán)不必非要先寫在遙不可即的天際，然后才

宣稱在地上有實(shí)現(xiàn)的可能；我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，民主作為一種人類社群的生活理想，可以在不

同的文化環(huán)境下按不同的節(jié)奏與時(shí)間表運(yùn)行；諸如此類的嶄新視角都要求西方人不應(yīng)該再

要求中國(guó)人既接受民主嬰兒，又接受骯臟的洗澡水。

當(dāng)代著名學(xué)者G.K.切斯特頓(G.K.Chesterton)曾經(jīng)說過，傳統(tǒng)同我們先人的民主思

想血脈相系，也意味著對(duì)我們朦朧的祖先，對(duì)他們?cè)��?jīng)作出的努力，以及在今天可能繼續(xù)

發(fā)生的影響表示贊同。今天，我們將做這樣一種嘗試，也就是，我們打算通過美國(guó)實(shí)用主

義大師約翰·杜威的眼光，結(jié)合他關(guān)于人類社群的思想，對(duì)中國(guó)“先人的民主”

(democracyofthedead)進(jìn)行考察。我們的結(jié)論是令人驚奇的，因?yàn)槲覀儗��?huì)看到，在

許多方面，中國(guó)更接近杜威的社群主義民主理想，而杜威自己的國(guó)家卻沒有達(dá)到這種程度

。我們相信，在未來東西文化進(jìn)一步交往的過程中，美國(guó)與其他北大西洋民主國(guó)家很有可

能因?yàn)橹袊?guó)的影響，越來越接近杜威的社群主義民主視野。

一、民主化的動(dòng)力

儒家民主主義的中心是關(guān)于人類社群的民主思想，而不是政治或政府本身。我們和杜

威一樣，認(rèn)為貫徹民主的主要障礙在于，將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當(dāng)這種

政治制度很虛偽地聲稱它體現(xiàn)了民主的時(shí)候。可以這樣說，政府是幾乎無法充當(dāng)民主的領(lǐng)

頭人的，盡管政府總是卷入民主化的進(jìn)程。每當(dāng)政府試圖充當(dāng)邁向民主的領(lǐng)頭人時(shí)，在這

種特定情況下設(shè)計(jì)的民主模式幾乎無一例外地迅速流產(chǎn)。

在當(dāng)今世界上，許多人期望中國(guó)國(guó)內(nèi)出現(xiàn)重大的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治變革。在西方，持

這種觀點(diǎn)的大多數(shù)是具有使命感的資本家，還有主張進(jìn)行自由式民主改革的人。在他們看

來，民主制度的變革理應(yīng)沿著以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義繼續(xù)向前發(fā)展，但是，我們要說，

其實(shí)民主制度的改革并不見得存在非要這么做不可的充足理由。

在儒家思想中，我們不難發(fā)現(xiàn)發(fā)展亞洲民主模式的思想資源。在提出儒家民主主義時(shí)

，我們并不將其限定為僅僅具有“亞洲特色”的民主。我們認(rèn)為，發(fā)展儒家民主主義不僅

有益于亞洲的民主化倡導(dǎo)者，而且有益于西方社群主義民主的倡導(dǎo)者。正是由于儒家民主

主義必使雙方受益，所以提倡儒家民主主義可以提升中國(guó)民主的希望�？梢赃@樣說，儒家

民主主義不僅僅是一種可能性，而且在今天還很有希望實(shí)現(xiàn)。

二、中國(guó)民主思想的典籍資源

現(xiàn)在，讓我們一起探討一下中國(guó)民主思想的典籍資源，從探討古代儒家思想與政治有

關(guān)的社群觀點(diǎn)入手，我們將要看到，在儒家思想傳統(tǒng)中，有許多思想與美國(guó)民主包含的社

群主義原則是一致的。

社群主義者麥克爾·桑德爾(MichaelSandel)本著杜威的思想精神，認(rèn)真考察了本世

紀(jì)后半葉美國(guó)民主的重建。在界定何謂“公善”(commongood)時(shí)，桑德爾提出以小“r”

打頭的共和主義(small“r”republicanism)，認(rèn)為這個(gè)自由有助于界定什么是公善，

因?yàn)楣埠椭髁x自由的前提正是一個(gè)成形的公民社會(huì)。在這一公民社會(huì)中，公民都努力培養(yǎng)

為達(dá)到自治所必需的個(gè)性和品質(zhì)，在此過程中，個(gè)人對(duì)社群的歸屬感不斷加強(qiáng)。由此可見

，在共享的自治社群里，自由(liberty)是通過個(gè)人對(duì)社群的完全參與表現(xiàn)出來的。

在共享的社群中，個(gè)人對(duì)自由的認(rèn)識(shí)絕不僅僅停留在“不受拘束”(theabsence

ofconstraints)的層面上。社群主義民主認(rèn)為，個(gè)人的自由身份意味著在社群中成長(zhǎng)，

并在社群需要時(shí)隨時(shí)修正個(gè)體的行為。在社群需要時(shí)，能夠隨時(shí)修正個(gè)體行為的能力恰恰

是自治的精髓所在。

在今天的美國(guó)社會(huì)，這樣一種社群主義自由概念已經(jīng)不再對(duì)美國(guó)的民主起推進(jìn)作用。

由于企業(yè)文化與國(guó)家政府的雙重?cái)U(kuò)張，曾經(jīng)緩沖于個(gè)人與政府之間的組織機(jī)制被削弱了。

曾幾何時(shí)，象家庭、居民區(qū)、學(xué)校、工會(huì)、社區(qū)俱樂部和教區(qū)都曾經(jīng)在教育公民遵守社會(huì)

文明公德方面起過較大的作用�？墒墙裉�，就公民自由而言，個(gè)人自由身份已經(jīng)成了公民

選擇自己目標(biāo)時(shí)的單一能力。

現(xiàn)在，美國(guó)民主變得越來越程式化和中立化，其目的僅僅在于確保一種權(quán)利框架，在

這一權(quán)利框架中，人們有選擇他們自己的價(jià)值觀與目標(biāo)的自由。原則上說，政府既不鼓勵(lì)

也不阻止人民對(duì)任何美好生活的憧憬。這種概念化的自由給社會(huì)留下一個(gè)真空，使得形形

色色的帶有偏狹性質(zhì)的說教迅速乘虛而入，比如，自衛(wèi)組織，基督教原教旨主義，激進(jìn)的

反墮胎主義，新納粹主義，白人優(yōu)越主義，有組織的戀童癖，等等。

桑德爾的分析表明，有兩種觀點(diǎn)通常被認(rèn)為與公民對(duì)自由的理解背道而馳。第一種觀

點(diǎn)認(rèn)為，世界已經(jīng)變得極為復(fù)雜，地方自治的理念已經(jīng)不合時(shí)宜；第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，教育

公民遵守社會(huì)公德就必然要犧牲個(gè)人自由，而且這種個(gè)人自由的犧牲常常是在強(qiáng)制狀態(tài)下

實(shí)現(xiàn)的。

針對(duì)第一種認(rèn)為生活變得越來越復(fù)雜的觀點(diǎn)，桑德爾提出，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)堅(jiān)持地方自

治的理念。他認(rèn)為，居民社區(qū)(neighborhood)政治在整個(gè)政治生活中，其重要性應(yīng)當(dāng)越來

越大，而不是越來越小。原因很簡(jiǎn)單，不管遙遠(yuǎn)的政治實(shí)體有多么重要，人民不可能真正

對(duì)這些龐大而又遙遠(yuǎn)的政治實(shí)體宣誓效忠。即使有例外，那也是由于這些組織機(jī)構(gòu)及其政

治安排跟參與者有或遠(yuǎn)或近的關(guān)系。

桑德爾非常悲觀地認(rèn)為，目前在美國(guó)占支配地位的基于自由主義的民主概念是沒有長(zhǎng)

久活力的。他的這種看法特別接近杜威所堅(jiān)持的一個(gè)觀點(diǎn)，即民主是表現(xiàn)在態(tài)度上的，而

不是表現(xiàn)在組織機(jī)構(gòu)上的，而且民主的態(tài)度是通過教育逐漸形成并得到加強(qiáng)的。桑德爾認(rèn)

為，個(gè)人主要特征的培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)是地區(qū)性教育的結(jié)果。這些個(gè)人特征首先在一個(gè)非強(qiáng)制性的

、自主的社群中形成，然后逐步擴(kuò)展到其他更為復(fù)雜的生活領(lǐng)域里去。

桑德爾沒有否認(rèn)，獨(dú)立自由的自我是一種個(gè)人解放，個(gè)人灑脫的理想，他們不受外在

道德或社群關(guān)系的約束。但是，僅僅追求獨(dú)立自由的自我并沒有給美國(guó)社會(huì)帶來什么好處

，事實(shí)上，已經(jīng)阻礙著美國(guó)的社會(huì)進(jìn)步。越來越多的人開始認(rèn)識(shí)到那些表面上看似不民主

的概念其實(shí)都有一定的價(jià)值，例如，禮儀制度下的社會(huì)角色和社會(huì)關(guān)系，等級(jí)制度，服從

，互相依賴等等，我們先前都把它們與儒家哲學(xué)相聯(lián)系而認(rèn)識(shí)不到它們的民主價(jià)值。在當(dāng)

今世界各種文化日益相互依賴的情形之下，借鑒儒家思想資源對(duì)于美國(guó)民主來說，是暗示

著一個(gè)新的、更有活力的方向。最起碼，當(dāng)代美國(guó)的問題對(duì)一些亞洲文化可以起警戒作用

。我們注意到，一些亞洲文化有拋棄儒家思想的傾向，卻沒有認(rèn)真研究儒家思想對(duì)亞洲特

色的民主可能作出的貢獻(xiàn)。

對(duì)中國(guó)而言，顯而易見，支持民主的思想資源與個(gè)人自由主義民主形式大相徑庭。為

了論證儒家思想與民主相兼容，許多學(xué)者從典籍中尋找與當(dāng)代民主能夠發(fā)生共鳴的材料。

這樣做必然會(huì)出現(xiàn)問題，因?yàn)榻忉屢酝�的事件，幾乎都可以跟�?dāng)今的事務(wù)有所共鳴。然而

，還有無數(shù)偶然因素，特別是那些不易覺察的因素，都可能影響到當(dāng)今這種或那種生活形

式的制度化。正如政治學(xué)家愛德華·弗里德曼(EdwardFriedman)所說，所有文化都包含

著矛盾性的政治潛能，如果中國(guó)領(lǐng)先于歐洲實(shí)現(xiàn)了民主化，那么歷史學(xué)家們可能宣稱，整

個(gè)中國(guó)文化都是民主的，而且這種民主是獨(dú)一無二的。

贊成這種說法的最重要的理由是，在中國(guó)的傳統(tǒng)里，確實(shí)存在支持民主化的傳統(tǒng)資源

。最起碼，這些資源在幫助中國(guó)人消化外來民主思想的同時(shí)，可以將民主的概念轉(zhuǎn)變?yōu)榕c

中國(guó)傳統(tǒng)更加吻合的思考方式。同樣重要的是，這些思想方式為提倡民主的人們提供了重

要的理論支持，幫助他們與自己社會(huì)中試圖阻礙民主化進(jìn)程的更保守、甚至更頑固的敵人

進(jìn)行論戰(zhàn)。

在《尚書》中，我們讀到這樣的話：“民可近，不可下。民為邦本，本固邦寧�！痹�

《孟子》那里，我們發(fā)現(xiàn)一句更為人熟知的話：“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此

可見，在儒家思想中，作為人類社群的“民”是天下國(guó)家的根本。儒家思想強(qiáng)調(diào)道德先于

刑罰，而這正是任何社群主義民主價(jià)值觀的基石。儒家思想在傳統(tǒng)社會(huì)中之所以長(zhǎng)期有效

，是因?yàn)槿寮宜枷霃?qiáng)調(diào)道德對(duì)于法律的優(yōu)先性，并將道德作為確保社會(huì)和諧的主要手段。

孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”他希望人民的訴訟越少越好。應(yīng)該說

，這一立場(chǎng)與法制并不矛盾，一般來說，儒家解決爭(zhēng)訟的方式是，先盡可能使用非正規(guī)的

和解辦法或進(jìn)行道德規(guī)勸，實(shí)在不得已才使用法律手段。一個(gè)社會(huì)，如果訴訟很多，維持

秩序又不靠社會(huì)公德，卻主要靠法律和制裁手段，那樣要想建立社會(huì)和諧幾乎是不可能的

。法律對(duì)于維持社會(huì)秩序當(dāng)然是必要的，但問題在于，在什么樣的情況下才有必要運(yùn)用法

律手段來維護(hù)社會(huì)成員的利益。近代以來，資本主義社會(huì)在處理法律與道德的矛盾時(shí)，更

多地使用法律�？墒�，中國(guó)社會(huì)一直更依賴道德。

在中國(guó)，理想社會(huì)是一種“人治”社會(huì)，理想的“人治”社會(huì)的統(tǒng)治者是道德極為完

美的君主。在一定意義上，孔子既是精簡(jiǎn)政府職能的倡導(dǎo)者，又是建立自治的人類社群的

積極支持者。在他看來，成功的君王既能將社會(huì)治理得井然有序，又同時(shí)能夠保持“無為

”的狀態(tài)。比如，《論語(yǔ)》中說，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！�

在儒家思想里，甚至說在更為寬泛意義上的中國(guó)古代思想中，有足夠多的命題與西方

民主思想相協(xié)調(diào)一致。由此出發(fā)，我們不難反駁任何對(duì)杜威式儒家民主主義可能產(chǎn)生的懷

疑。如果我們把杜威的民主思想和儒家民主主義二者都設(shè)定在一個(gè)社群主義模型中，那么

這一立場(chǎng)就更加毋庸置疑。當(dāng)然，我們?nèi)匀恍枰�更加詳�?xì)地對(duì)這些線索和觀點(diǎn)進(jìn)行論證，

這樣我們才能證明，儒家民主主義不僅在將來可能實(shí)現(xiàn)(possible)，即使今天它也是很

有價(jià)值的(plausible)。

《論語(yǔ)》說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且

格。”象好的實(shí)用主義者一樣，孔子強(qiáng)調(diào)緊密的、內(nèi)心自發(fā)的人際關(guān)系的重要性�？鬃訌�(qiáng)

調(diào)協(xié)調(diào)個(gè)人與家庭、進(jìn)而協(xié)調(diào)個(gè)人與社群之間的關(guān)系，力圖建立一個(gè)繁榮昌盛、自治的人

類社群，并將其視為保障個(gè)人自由的最重要條件，也就是說,只有這樣的人類社群才能確

保個(gè)人與社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主義模式靠?jī)蓚�(gè)強(qiáng)大的卻又是非形式化

的力量來維系，一個(gè)是“恥”字，一個(gè)是“禮”字。雖然，強(qiáng)迫作為維系秩序的一種手段

是有效的，但孔子拒絕采用這種手段。在孔子看來，自治(Self-ordering)是明確的追求

。

在中國(guó)古代傳統(tǒng)中，家庭被視為社會(huì)的細(xì)胞。個(gè)人首先是家庭的成員，每個(gè)人都先要

在家庭內(nèi)部關(guān)系中認(rèn)識(shí)自己，然后才擴(kuò)展到更為廣泛的社會(huì)關(guān)系中去。正如儒家經(jīng)典《大

學(xué)》所說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)為本�！眹�(guó)家是家庭

的延伸，對(duì)國(guó)家的認(rèn)識(shí)是在修身過程中逐步加深的，對(duì)自身的認(rèn)識(shí)也是在人與人的角色和

關(guān)系中逐步深化的。儒家民主主義同意這種以家族為核心的思想，因?yàn)檫@一出發(fā)點(diǎn)為“公

民”(citizen)或“公共個(gè)人”(publicindibidual)這樣的概念提供了比自由主義民主傳

統(tǒng)更加合理的解釋。

在西方，最早思考個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的哲學(xué)家之一是亞里士多德，在他看來，民主體制

中的公民(thedemocraticcitizen)小時(shí)侯在家由父母撫養(yǎng)，等到他一成人，就離家參與

公共生活。從亞里士多德開始，西方人就將家庭生活看成是同公共生活根本對(duì)立的，此后

，西方社會(huì)私人與公眾領(lǐng)域的明確界線就固定下來了。

在傳統(tǒng)的儒教社會(huì)中，一個(gè)人終其一生都沒有真正離開過家庭。如果一個(gè)人離開家庭

，實(shí)際上就等于他拋棄自己的身份。因此，儒教社會(huì)中公共個(gè)人(publicperson)的概念

，或者說儒家思想對(duì)公眾領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分，是跟西方大不相同的。在這點(diǎn)上，美國(guó)

實(shí)用主義鼻祖杜威關(guān)于社群主義的思想有利于理解傳統(tǒng)儒教社會(huì)中的個(gè)人概念。

三、杜威與孔子對(duì)話的成果——儒家民主主義

很大程度上，以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義是圍繞以下問題展開的：個(gè)人與社會(huì)，私人與

公眾，自然法與成文法，權(quán)利與義務(wù)，國(guó)家的強(qiáng)制力(即權(quán)威合法性)，正義觀念，等等。

中國(guó)儒家思想關(guān)注的內(nèi)容顯然不同，如個(gè)人修養(yǎng)與社會(huì)公德，傳統(tǒng)禮教的功能，以及禮教

如何使社會(huì)政治和諧而且充滿活力，比如通過正名(theproperorderingofnames)協(xié)

調(diào)社會(huì)角色和政治角色，樹立文化典范，提倡勸諫，等等。

從杜威關(guān)于民主的思想入手，我們比較容易理解什么是“儒家民主主義”。在杜威看

來，民主的基礎(chǔ)是溝通的人類社群。在溝通的人類社群中，那些出于個(gè)人目的刻意求新和

嘩眾取寵的做法會(huì)受到相當(dāng)程度的抑制。這種情況是肯定的，因?yàn)橐种苽�(gè)人出風(fēng)頭有利于

保持人們的共通性，更好地確保社群的溝通。通常，這種抑制不可以來自外部，既不可以

來自法律，也不可以來自壓制性的“公眾輿論”。只要人與人之間還有可能進(jìn)行交流，他

們就會(huì)盡量容忍分歧。同時(shí)，他們?yōu)榱四軌蚶^續(xù)溝通，通常還會(huì)盡量避免刻意的標(biāo)新立異

。

我們?cè)谶@里遇到了確立儒家民主主義的最大問題，也就是文化和信仰的多元論

(pluralism)問題。為什么在一個(gè)重視文化傳統(tǒng)延續(xù)和統(tǒng)一的社會(huì)里，在思想與信仰的層

面上，可以容忍那么紛繁復(fù)雜的多元文化形態(tài)呢?

在很大程度上，中國(guó)文化是一種多元文化。不少西方人總是懷疑這一事實(shí)，他們認(rèn)定

亞洲文化是單一的，這是一種極端可笑的老觀念。當(dāng)然，從另一個(gè)角度看，中國(guó)與美國(guó)以

及大多數(shù)歐洲社會(huì)一樣，存在種族和語(yǔ)言的同一性，在某些領(lǐng)域甚至表現(xiàn)得更加明顯。也

許，整體地說，中國(guó)要比大多數(shù)西方社會(huì)更容易達(dá)到某種真正的“共識(shí)”(consensus)。

西方人往往難以理解儒學(xué)何以能夠在多元文化中取得一席之地，他們?cè)谑褂梦鞣揭饬x

上的概念象“共識(shí)”(consensus)，“多元論”(pluralism)這樣的術(shù)語(yǔ)來理解中國(guó)時(shí)，往

往不能清楚地意識(shí)到這些概念在中國(guó)文化里的含義其實(shí)是和西方大不相同的。例如，一個(gè)

傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)分子很可能既是儒家，同時(shí)又是道家和佛家，這種說法會(huì)令大多數(shù)西方人迷

惑不解。因?yàn)�，在西方人看來，個(gè)人必須忠誠(chéng)于自己的哲學(xué)立場(chǎng)或宗教立場(chǎng)，就象對(duì)自己

樂于接受的宗教信仰忠貞不二那樣。

儒家、道家和佛家思想在中國(guó)文化里能夠和諧共處，不但體現(xiàn)在單一文化中，而且更

重要的是，三教合一能在特定個(gè)人身上體現(xiàn)出來。這樣一來，對(duì)于西方人來說，就有必要

弄清在中國(guó)文化中，什么是西方多元論(pluralism)的對(duì)應(yīng)術(shù)語(yǔ)。我們知道，在儒教社會(huì)

里，文化的共識(shí)性往往表現(xiàn)在美學(xué)和實(shí)踐層面上，而不表現(xiàn)在思考或理性層面上，這點(diǎn)跟

杜威的民主思想非常接近。西方那種認(rèn)為“合理的思維”(rightthinking)就是要對(duì)自己

的宗教信仰忠貞不二的立場(chǎng)，跟儒家思想和杜威實(shí)用主義的美學(xué)意義完全不同。

在中國(guó)歷史上，不論文化形態(tài)多么多元化，傳統(tǒng)都力圖使不同的文化形態(tài)達(dá)到和諧統(tǒng)

一，并且將此視為社會(huì)公善；相比之下，西方自由主義提倡包容各種不同聲音，蘭迪·皮

倫布姆(RandyPeerenboom)在比較這兩點(diǎn)時(shí)說：“思相自由是當(dāng)代西方自由民主思想的

核心。能夠進(jìn)行獨(dú)立思考的權(quán)利是我們最為珍視的權(quán)利，思想自由是其他一切權(quán)利的基石

�！弊非笏枷胱杂杀厝蛔非蠛侠淼男叛龆嘣�論，也必然因此反抗一切教條的保守主義和正

統(tǒng)觀點(diǎn)。

《論語(yǔ)》中說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和

而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！薄昂汀边@個(gè)術(shù)語(yǔ)在儒家思想里，意味著各種不同成份

的和諧相處，這層含義可以說是非常強(qiáng)烈而且清晰的。在這個(gè)指導(dǎo)思想下，儒學(xué)對(duì)社會(huì)和

諧追求的前提是，默認(rèn)各種不同的成分，并力圖使之和諧。一方面，儒家思想在共同的理

性模式里，隱含著相同的信仰；另一方面，從美學(xué)的角度，預(yù)先設(shè)定了強(qiáng)度和比較的標(biāo)準(zhǔn)

。

如果我們考察“思考的權(quán)利”(righttothink)和“合理的思維”(right

thinking)之間的區(qū)別，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)人與西方人的問題意識(shí)(problematics)有很大

的不同。中國(guó)人不認(rèn)為思想與行動(dòng)既可以合為一體，又能夠彼此分離。在中國(guó)傳統(tǒng)中，思

想、性情與行動(dòng)是相互關(guān)聯(lián)的，這與西方傳統(tǒng)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)截然相反，西方人認(rèn)為，思

維、行動(dòng)與情感都是各自獨(dú)立的。

在我和郝大維合著的《漢哲學(xué)思維的文化探源》(ThinkingFromtheHan:Self,

Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture)的第二章里，我們比較了

古代中國(guó)知識(shí)分子與傳統(tǒng)西方哲學(xué)家在哲學(xué)關(guān)懷上的不同。我們引用葛瑞漢(Angus

Graham)的說法，他說，中國(guó)知識(shí)分子關(guān)心的是“‘道’在哪里？”西方哲學(xué)家則關(guān)心“

什么是真理?”葛瑞漢揭示了中西文化問題意識(shí)的明顯區(qū)別，那就是，中西文化面對(duì)在自

然和人類社會(huì)中，人應(yīng)該怎樣來確定自己的地位和方向這個(gè)問題時(shí)，答案完全不同。

古希臘哲學(xué)家思考的基本問題是“事物是什么？”，“世界是怎樣構(gòu)成的？”簡(jiǎn)而言

之就是，“這是(is)什么?”，這就是后來一直為西方哲學(xué)家重視的本體論問題。由此出

發(fā)，西方哲學(xué)家對(duì)事實(shí)和原則作了區(qū)分，并發(fā)明了一套范疇來認(rèn)識(shí)世界。古代中國(guó)知識(shí)分

子對(duì)“如何得道”的追問，導(dǎo)致他們不斷追求合理的生活模式，這種生活模式也是一種文

化方向，這種文化方向使他們能夠在“道”的基礎(chǔ)上發(fā)展自己，并使他們?cè)谒�生活的世�?/p>

中施展才華。

有不少人這樣認(rèn)為，每當(dāng)中國(guó)全社會(huì)開始反思的時(shí)候，道德和政治秩序便容易被破壞

，很自然地，中國(guó)人就會(huì)特別關(guān)心社會(huì)和諧。這些人還認(rèn)為，中國(guó)人特別關(guān)心社會(huì)道德秩

序，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為社會(huì)道德秩序是社會(huì)穩(wěn)定的保障�？梢�，中國(guó)知識(shí)分子主要追求的是“

道”。與此相反，他們認(rèn)為，古希臘哲學(xué)家好象總是在自由而冷靜地尋求真理。這無疑是

一種簡(jiǎn)單化的比較，單純地比較“追求真理的人”(Truth-Seekers)和“追求道的人”

(Way-seekers)有時(shí)還容易讓人產(chǎn)生誤解。最明顯的一點(diǎn)是，這種觀點(diǎn)暗示說，中國(guó)文化

似乎比西方文化更加重視社會(huì)與政治和諧。

其實(shí)，中國(guó)與西方社會(huì)都非常關(guān)心如何維持社會(huì)穩(wěn)定。在語(yǔ)言多種多樣的多民族社會(huì)

，比如古希臘社會(huì)里，要在不同的語(yǔ)言、神話、風(fēng)俗與禮儀之間找到一種具體而有效的方

式可不是一件容易的事。能夠保障社會(huì)和諧的原則和標(biāo)準(zhǔn)一開始就是抽象出來的，而后又

能普遍適用。無論從積極還是消極的方面來說，在西方，對(duì)大寫“T”打頭的真理

(Truth)的追求是社會(huì)與政治穩(wěn)定的目的。從積極方面來說，它說明在歷史進(jìn)程中存在某

種標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)為共同的價(jià)值觀與實(shí)踐奠定了基礎(chǔ)。從消極方面來說，它意味著我們應(yīng)

當(dāng)容忍那些不同意現(xiàn)有真理的人�？梢�，這兩種含義都是發(fā)展民主制度的應(yīng)有之意。

在比較了“追求真理的人”和“追求道的人”之間的區(qū)別以后，我們發(fā)現(xiàn)，如果一個(gè)

社會(huì)對(duì)思想和道德行為有明確的區(qū)分，那么提倡多元論就會(huì)更容易。如果人們不能將思想

付諸行動(dòng)，那么其思考的自由也是有限的。象中國(guó)這樣的文化傳統(tǒng)不對(duì)思想與行為加以區(qū)

別，認(rèn)為思考就是一種行為。在西方，是我們對(duì)思考和行動(dòng)的區(qū)別才讓我們得以徹底自由

地思考。倘若西方思想家也認(rèn)為思考就是行動(dòng)的話，那么我們就不可能悠哉游哉地享受現(xiàn)

有的自由。

可以這樣說，儒家民主主義將來的發(fā)展要借助于實(shí)用主義多元論那樣的形式，這就必

須以中國(guó)人接受信仰與行動(dòng)多元化的能力為前提。這種信仰與行動(dòng)的多元化總是和民主相

伴的，尤其在它采納了社群主義形式時(shí)更是這樣。

幸運(yùn)的是，從整體上說，儒家思想并不缺乏實(shí)現(xiàn)儒家民主主義的資源。為了促進(jìn)真正

的社會(huì)和諧，儒家思想強(qiáng)調(diào)情感方面的默契，這種默契通過合乎禮節(jié)的社會(huì)角色和行為來

表達(dá)，這種禮節(jié)在意識(shí)層面上掩飾了人與人之間的分歧。人們?cè)谑褂枚Y節(jié)進(jìn)行交流的過程

中，重視的是具有很強(qiáng)道德實(shí)踐意味的“道”，而不是去發(fā)現(xiàn)某種客觀的“真理”，在這

樣一種道德實(shí)踐中，人們不再簡(jiǎn)單地流露自己的情感，那種過分隨便流露感情的方式一般

不為接受。由此可見，在禮儀背后的統(tǒng)一性是很難用言語(yǔ)加以表達(dá)的。由于對(duì)禮節(jié)的實(shí)踐

具有最為基本的美學(xué)(aesthetic)特征，所以人們?cè)谑褂枚Y節(jié)進(jìn)行交流時(shí)可以做到基本不

發(fā)生爭(zhēng)議。

毫無疑問，思想與信仰的多元化將會(huì)挑戰(zhàn)中國(guó)一以貫之的儒家思想傳統(tǒng)。儒家思想也

有可能無力應(yīng)戰(zhàn)。在美國(guó)，人們每天都在質(zhì)問，我們的公民文化明天是否還能存在。對(duì)中

國(guó)也一樣，今后，無論中國(guó)遇到多少困難，都別無選擇，唯有以自身豐富的傳統(tǒng)資源來迎

接現(xiàn)代化的種種挑戰(zhàn)。

在個(gè)人與社群之間的關(guān)系方面，中國(guó)儒家社群模式與西方自由主義大相徑庭。西方人

關(guān)心如何限制國(guó)家權(quán)力，并盡可能保留個(gè)人自主性。從許多方面來說，中國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)個(gè)人

和社群關(guān)系的學(xué)說接近與杜威的觀點(diǎn)，比如說，在杜威看來，人類社群的凝聚力有助于確

立個(gè)人的價(jià)值。

無論是孔子還是杜威都認(rèn)為，人是“具體環(huán)境下的人”

(person-in-concrete-context)。自由主義“個(gè)人”概念不但與中國(guó)文化無關(guān)，而且在美

國(guó)實(shí)用主義那里也無跡可尋。儒家思想既不象自由主義民主模式那樣，把“手段與目的”

做嚴(yán)格區(qū)分，將社會(huì)作為實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的一種手段，也不象團(tuán)體主義模式那樣，將個(gè)人作為

社會(huì)的一種手段。儒家思想與杜威都認(rèn)為社會(huì)群體的廣泛目的產(chǎn)生于個(gè)人的而且是社群的

目標(biāo)，他們?cè)谶@點(diǎn)上幾乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特權(quán)和義務(wù)是不可分割的，

擴(kuò)展到家庭以外的范圍，就成了合理的政府統(tǒng)治基礎(chǔ)。

《論語(yǔ)》還說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之

有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人(仁)之本與！”這就看出基于禮教的社

群不是單純的，而是著眼于以人為本的精神意義上的持久性。所以，我們?cè)诜治鲋袊?guó)社會(huì)

的“宗教”性時(shí)，必須把建立在禮教之上的社群看成是“宗教”修行的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

在儒家思想里，基于被禮教化了的人的角色和人與人之間的關(guān)系沒有西方意義上的超

越含義。與西方精神超越塵世的意義相反，儒家思想中的人的角色和人際關(guān)系所指的是具

有社群生活形式的文化遺產(chǎn)。這文化遺產(chǎn)是精神發(fā)展和宗教生活生生不息的源泉。要想了

解中國(guó)精神，僅僅了解“天”(一般翻譯成Heaven)與“道”(theway)這樣的范疇是不夠

的，而且應(yīng)當(dāng)了解能夠?qū)⑸缛航y(tǒng)一在追求公善目標(biāo)之下的禮教，了解禮教之上的社會(huì)角色

和人際關(guān)系，也就是說，“禮”是了解中國(guó)精神的重要范疇。事實(shí)上，禮儀制度正是“天

”與“道”兩個(gè)范疇在社群生活中的具體內(nèi)容�！岸Y”、“天”和“道”這些概念充分表

達(dá)了淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史延續(xù)下來的儒家文化精神。

杜威也曾經(jīng)表述過類似的觀點(diǎn)。他說：“原因和結(jié)果構(gòu)成的社群，是我們以及我們的

后人生存其間的無限之網(wǎng)，它是那么廣闊無邊，深不可測(cè)，充滿著各種神秘的存在，這個(gè)

社群是我們被織為一體的象征，我們的想象力只好將其稱為宇宙。這個(gè)社群是我們感覺和

思想的體現(xiàn)，浩淼無邊，廣闊到知性無法把握……這個(gè)社群正是這樣一個(gè)源頭，在它經(jīng)過

倫理道德的塑造之后，成為了一整套指導(dǎo)個(gè)體行為標(biāo)準(zhǔn)以及個(gè)人修養(yǎng)目標(biāo)的聚合體。”

不論是站在實(shí)用主義的立場(chǎng)，還是站在儒家思想的立場(chǎng)，文化價(jià)值觀都是人類社群在

一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)積淀下來的成就。那種設(shè)定旨在容納這些價(jià)值觀的某種超自然領(lǐng)域的

立場(chǎng)是站不住腳的。那些具有很強(qiáng)理念意味的宗教所珍視的價(jià)值觀念，是將和自然有關(guān)的

事物特征理念化。為了避免這些理念化內(nèi)容在世俗層面上被傷害，這些文化價(jià)值觀被塑造

成為了一種超自然的存在。

中國(guó)人尊崇自己的傳統(tǒng)文化，而基督徒對(duì)上帝很依附，這顯得有些旗鼓相當(dāng)。但是，

尊崇祖先與文化英雄的儒家民主主義真正是一種“先人的民主”。雖然他們已經(jīng)不在人世

，但是“他們的民主”仍然很有生氣。正是這個(gè)道理，當(dāng)孔子最得意的弟子子貢回答誰是

孔子的老師時(shí)，子貢回答說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其

小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)?而亦何常師之有?”一個(gè)哲人的意義在于他所創(chuàng)

建的價(jià)值和思想為人傳頌。中國(guó)人重視葬禮，重視家族的延續(xù)，重視孝道，重視落葉歸根

，他們對(duì)祖先的尊敬可以說是一種“宗教”習(xí)慣，而這也是活生生的社會(huì)記憶。

總而言之，在傳統(tǒng)儒家思想中，許多觀點(diǎn)是關(guān)于社群生活的，它們強(qiáng)化了儒家民主主

義概念。最近，李承煥(LeeSeung-hwan)提出，我們?cè)僖膊灰�在自由主義民主和儒家模式

的民主之間徘徊不定，我們應(yīng)當(dāng)尋求某種方式，將兩者結(jié)合起來。這一思路可以說是一語(yǔ)

中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我們必然期待它們之間的相互影響日漸深入

。但是我們知道，儒家民主主義和西方的社群主義民主跟以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義民主是

不相容的，尤其在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系方面。因此我們希望，儒家民主主義是這場(chǎng)深入的中

西對(duì)話的成果，它是中西信仰融合的結(jié)晶，它主要是在中國(guó)儒家思想和美國(guó)實(shí)用主義的對(duì)

話中形成的。