儒家文化論文范文第1篇

婺州南宗從創(chuàng)建孔氏家廟始，后經(jīng)歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對聯(lián)“脈有真?zhèn)髂嵘桨l(fā)祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長流”所說，孔子的后代們在燕山（櫸溪山名）一帶像桂水一樣源遠流長。婺州南宗的發(fā)展將儒家文化在江南之地進行著廣泛的傳承，同時也經(jīng)歷著文化的變異和演變。

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰(zhàn)國期，孔子創(chuàng)立的儒家學說就已經(jīng)被稱為“顯學”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術”以后，儒學取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發(fā)展中，儒學對中國社會產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉，霸越”，并認為“子貢被認為和孔子是唇與齒的關系，相去不遠，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經(jīng)進入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對當?shù)厝说奈幕�和生活起到了重要的影響和潛移默化作用。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學文化，對內忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹記先人教誨，如“九思堂”“學忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等�！熬潘继谩比∽浴墩撜Z•季氏》，孔子所倡導的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓�？资虾笠醾円浴懊魅藗�，美教化，移風俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進了南北的區(qū)域認同，促進了社會和諧。

（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異

吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來就是學術繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學，以呂祖謙為代表的婺學，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學派，都對中國文化的演進產(chǎn)生過深遠影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學養(yǎng)、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘�？卓擞⑾悼鬃�55代孫，元朝學者，宋濂曾在金華山聽其講學，并說道“縉紳方滿座，而府君揚擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學派、永康學派等多個學派與學說體系。他們所倡導的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認識論，求真務實的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應吳越的文化語境，更符合當?shù)孛癖姷木�神訴求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現(xiàn)象，也沒有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如費孝通先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補充，從而成就了中華文明博大精深、剛柔互濟、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系

曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強調“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當時漢平帝為了張揚禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至時期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國家、收復失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯(lián)中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆�！盵9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務方面有著密切的聯(lián)系，在文學方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學者最為密切，他們的交流推動了儒家文學在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化

儒家文化論文范文第2篇

一、日常教育，構建師生的弘儒之禮

班主任少不了和學生接觸，更少不了對學生言行的敦促。但現(xiàn)在的學生自主意識強，逆反心理重，在和學生的交談中如何把握分寸、掌握好度呢?這是我常思考的一個問題�？鬃拥挠薪虩o類打破了學生受教育的等級束縛，讓下層人民的子女也享受了受教育的權利。在我們現(xiàn)在的教學中，也應該做到對學生一視同仁，用統(tǒng)一的尺度對待學生，不能歧視差生而只重視優(yōu)生，要尊重每個學生，給予他們以尊嚴�？鬃拥恼d人不倦更是為后代的教師樹立了一根標桿。無論怎樣叛逆的孩子，如果感知到你不倦的教誨，你真誠的態(tài)度，他們也會報你以坦誠和聽話。孔子的因材施教更給了我啟迪，為了使不同的學生都能學有所得，學有所長，必須根據(jù)每個學生的不同特點從學生的實際情況出發(fā)，針對他們智力高下的不同因材施教，有針對性地進行輔導和教育。在平時的教育工作中，儒家教育的理念啟迪了我，讓我處好了師生之道，增強了教學實踐能力。

二、品讀延伸，滲透處事的弘儒之道

儒家文化論文范文第3篇

中國傳統(tǒng)文化博大精深，而儒家文化又是其中一顆璀璨的明珠。儒家文化是前人不斷積累下來的寶貴精神財富，其所包含的內容也是豐富多彩的。儒家文化中含有的人生道德修養(yǎng)給思想政治教育很大的源泉，我們可以從中汲取很多優(yōu)秀文化。儒家文化中的仁、義、禮、智、信，都是中華民族的傳統(tǒng)美德，并在社會的發(fā)展中產(chǎn)生了深刻的影響。

1.儒家思想文化以仁愛為本

這種思想強調人際關系的和諧，正確處理產(chǎn)生的各種矛盾。仁愛也是其思想的核心和最高精神境界。當人與人相處時，要相互幫助，團結友愛，對于人們的立身處世會產(chǎn)生積極的影響。

2.儒家文化注重倫理道德中的責任和義務

父母有責任撫養(yǎng)自己的子女，當父母老了之后子女也有義務照顧他們。這些都是倫理道德中的重要內容，也是中華民族的傳統(tǒng)美德，在現(xiàn)代生活中依舊發(fā)揮著不可估量的作用。

3.儒家思想文化重視樹立崇高的社會理想

其思想認為人生最大的快樂應該是跟隨自己的心追求一種高尚的精神生活。而在精神追求當中，最重要的是道德追求。以一種高標準的理想道德來要求自己，對于培養(yǎng)自己的良好情操起到巨大的作用。

4.儒家文化強調對自身的道德修養(yǎng)

儒家文化把道德修養(yǎng)和教育連成一個整體，達到知行合一。儒家文化重視培養(yǎng)人的信念和人格，并立志向善。這些對于我們成為一個高尚的人有很大幫忙。

二、儒家文化在思想政治教育中的運用

我們現(xiàn)在所說的思想政治教育是指：“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動�！睆膬热萆蟻砜此鼘儆谖幕�教育的一部分，是一種文化現(xiàn)象。從方法上來看，它通過對人的不斷引導教育使其全面發(fā)展。儒家文化自古以來就一直對人們進行熏陶以及產(chǎn)生潛移默化的影響，讓人們養(yǎng)成偉大的仁愛精神。儒家文化的這些特點給思想政治教育提供了寶貴的借鑒資源。儒家文化和思想政治教育的結合剛好實現(xiàn)了古為今用。這種結合方式既是對歷史的一種回望，同時也是對古人帶給我們的這些優(yōu)秀成果的一種尊敬和佩服。

1.儒家文化是思想政治教育的發(fā)展基礎

文化是一個國家不斷發(fā)展的動力源泉。一項有關思想政治教育的報道中強調，大學生思想政治教育必須將繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與改進創(chuàng)新相結合，國民教育系統(tǒng)必須承擔起保護和傳承民族文化精神的重任，儒家傳統(tǒng)文化教育應當而且必須成為傳承中國文化的主載體、主陣地、主渠道。根據(jù)儒家文化能很好地發(fā)揮思想政治教育的教育功能，陶冶一個人的個性品德。儒家的代表人物孔子開辦了很多私塾，讓更多的人能接受教育獲取知識。儒家一直秉承教書育人的宗旨，形成了中華民族的深厚傳統(tǒng)，這也形成了現(xiàn)在思想政治教育發(fā)展的根基和源泉。文化是一個國家的根本�，F(xiàn)在也有愈來愈多的國家開始擁護自己的文化，積極培養(yǎng)人們的文化意識。這讓更多的人了解自己國家的風俗、習慣、歷史等，從而激發(fā)起對本土文化的熱愛和保護。儒家教育藝術的最大特點就是因材施教和啟發(fā)誘導，我們的思想政治教育工作必須針對這種現(xiàn)實差異，正確引導學生走適合自己的道路，發(fā)揚儒家精神。儒家文化有幾千年的文化歷史，包含了傳統(tǒng)道德和核心價值。思想政治教育應該從儒家文化出發(fā)，充分吸收其所體現(xiàn)的價值觀、道德觀和人生觀，喚醒人們內心的民族精神和文化道德，給國家的發(fā)展提供動力。

2.儒家文化使思想政治教育得到提升

步入21世紀以來，國家的經(jīng)濟、政治和文化得到了飛速的發(fā)展，這也迫使傳承中國傳統(tǒng)文化的儒家文化回到我們的身邊�？v觀一些發(fā)達國家，他們對自己國家的傳統(tǒng)文化也越來越珍視，例如美國、英國。思想政治教育應該堅持解放思想，實事求是�，F(xiàn)代化新時期，我們應該把儒家文化作為教育的主要內容，培養(yǎng)人們的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失誤。中國文化教育不斷受到來自外界環(huán)境因素的各種影響。這使得中國文化教育慢慢地淡化變弱甚至失去了原有的風格理念，也讓更多的本土人對本國的文化感悟知之甚少。儒家文化憑借其幾千年的文化根源，剛好可以提供一個方向標。這對于當前情況下確立一種文化主題，加強人們對自己文化的自信，建設有中國特色社會主義文化有重要作用。近幾年越來越多的高校認識到傳統(tǒng)文化的重要性。一些學生在對傳統(tǒng)文化的理解上很欠缺，這就迫切需要對他們進行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，讓他們樹立正確的文化自信和處世態(tài)度。將儒家文化拉入到思想政治教育中來，并把它作為思想政治教育的主要內容。很多高校開設有《詩經(jīng)》《論語》和《周易》等傳統(tǒng)文化課程。這讓學生們對我國傳統(tǒng)文化有一個更好的認識，明白其中的價值意義，并培養(yǎng)良好的道德情感，樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。當高校在對學生開展思想政治教育時，應該加強對他們進行傳統(tǒng)文化教育，因為其中就蘊含有許多的民族精神和處世態(tài)度，同時對我們以后的發(fā)展也有很大的好處。

三、儒家文化在思想政治教育中的發(fā)展

儒家文化論文范文第4篇

論文摘要：中國古代宗教思想的特點決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對立統(tǒng)一影響意境說生成、成長及成熟的軌跡。意境說是中國古代宗教思想與中國古代詩學、美學共同孕育的一朵奇葩。

意境說作為中國古典藝術理論的核心范疇，內涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對立互補共同作用積淀而成的文化心理結構中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。

中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴格的，也很少堅定的無神論者，他們對神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無憂無慮時，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災有難時，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國人盡管崇尚實用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現(xiàn)了一個有意思的現(xiàn)象:同一個人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛�！案F則獨善其身，達則兼濟天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達更為鮮明，他說:“居于儒，依于老，逃于禪�！�

這種現(xiàn)象正透視出中國宗教思想的一大特點:“泛神”、“準教”。

中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結構之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。

而古代中國“泛神”、“準教”特點所帶來的儒、釋、道對立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。

關于意境的概念與內涵盡管至今尚無一個人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為:意境是藝術家創(chuàng)造出的情景交融、虛實相生的藝術整體，這個藝術整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內涵也可由此概括為三個方面:一是情景交融，二是虛實相生，三是言有盡而意無窮的韻味。

我國詩文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)�！渡袝�?堯典》中提出“詩言志”，強調詩歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩經(jīng)》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發(fā)心志(抒情)�？鬃釉�:“智者樂水，仁者樂山�！边@也是一種景與情的結合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當作獨立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當作對自然萬物做自由觀照的條件，認為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子?齊物論》中所寫:“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?”老莊還認為，只有達到這種境界才能領悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠任運的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風景的關注，使田園風物自覺地走進詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術創(chuàng)作的規(guī)律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時期。詩家對道禪自然觀的心領神會，使他們在對自然風景的抒寫中確實做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風格，同時，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來，從而較為快捷地解決了情景關系問題。

詩家虛實之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關系作過說明，在《老子》五章中，他認為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”。可見，道家“以虛無為本”也并非一概否定“實”。作為一種哲學的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實、有無的結合。佛教認為物質世界各種色相全是空幻不實的。修行者接觸色相時應“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實則以“中道”這一有著辯證思維特點的觀念又解除了這一危機。“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當作玄學的核心。魏晉時，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實則可含蘊多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實，那么，通過直觀的藝術思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實關系的解決，就帶動了這一系列概念之間關系的解決，虛實關系也就成了各關系的統(tǒng)帥與核心。

詩家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時即開始了對語言的反思。他們未費周折便認識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發(fā)揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負載無限豐富的內涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實景的展露，而欲求虛景的蘊含。

上述三方面足以證明意境基本內涵與道家、佛家的關系�！暗�如果只有佛道詩學，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時指出了其審美功能“興”�？赡苷�是源于此，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進了藝術的發(fā)展。其次，儒家對情與景的認識對意境基本內涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不淫，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽�！薄皻q寒，然后知松柏之后凋也�！痹谶@里儒家離間了情與景的關系，將景一清的直接關系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因為意境中的情不是過分強烈的，而往往是蘊含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進了意境基本內涵的形成與發(fā)展。

意境說形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對立統(tǒng)一影響和促進了意境說乃至中國古代藝術的發(fā)展。

作為意境說得以形成的最初內核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關系�！芭d”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興。”從言志到比興、“易象”，標志著我國詩歌藝術的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機，也不是出于實用動機，而是出于一種深刻的宗教原因�！敝芪簳x是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強樂無味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實的重負，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們如饑似渴，很快接受了這種外來的文化。同時士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當時的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現(xiàn)破土之勢。在《文心雕龍?物色》里，專門闡述了情景關系，他說:“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)。”這段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉;屬采附聲，亦與心而徘徊�！痹诖嘶�礎上，他提出了“意象”說，《文心雕龍?神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨照之匠，窺意象而運斤:此蓋馭文之首術，謀篇之大端�！边@里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也。”在此，劉舞已經(jīng)意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點，強調追求重旨、復義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來，劉擔的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內涵，為意境說的形成準備了必要的理論條件。

在唐代，意境說破土而出，成長為美學與文論的一個重要概念。這個時期也正是儒、道、佛融合的強盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣�！�

儒家文化論文范文第5篇

“內圣外王”一詞最早是由莊子提出來的，儒家將其發(fā)揚，使其成為是中國古代一種倫理政治觀，儒學中的“內圣外王”有修身治國之意，講究內修圣人之德，外施王者之政。所謂“內圣”就是修己，是人格理想，“圣”是中國古代的人格典范，是個體自我道德修養(yǎng)的最高境界，通過修身可以成為圣賢之人格�！巴馔酢本褪前踩�，是政治理想，在內圣的道德修養(yǎng)的基礎上，把圣人的王道理想通過社會生活和國家政治體現(xiàn)出來，實現(xiàn)治國平天下的圣王理想。張載將這種理想人格概括為:“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”［2］19“內圣外王”是我國傳統(tǒng)德育的整體目標。在人才培養(yǎng)目標上，儒家推崇培養(yǎng)“仁智統(tǒng)一”的理想人格，將“內圣外王”作為個人追求的道德境界的最大目標，同時也是社會道德教育的終極目標。在儒家看來，個人的價值就是成人，成德，要成為一個品德高尚的仁人，關鍵在于自身修養(yǎng)即“內圣”，正所謂“克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”［3］114“我欲仁，斯仁至矣�！保�3］58個人價值的實現(xiàn)就在于“外王”，子曰:“修己以敬”，“修己以安人�！比寮乙浴靶藜骸钡娜烁窭硐霝槠瘘c，從而實現(xiàn)“治人”、“安人”的政治理想。內圣和外王是相互統(tǒng)一的，內圣是基礎，外王是目的。只有內心不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”、“君子”，才能達到內圣;同時，也只有在內圣的基礎之上，通過外王之道，才能達到濟世救民、安邦治國的外王目的。中國古代，道德和政治有著直接的同一性，“內圣外王”的思想體現(xiàn)了傳統(tǒng)社會道德與政治的統(tǒng)一，人格理想與政治理想的統(tǒng)一，同時也體現(xiàn)了個人自我完善與社會奉獻、個人價值和社會價值的統(tǒng)一。這對大學德育目標由“泛政治化”傾向轉向政治性與個體道德教育相統(tǒng)一，重德性培養(yǎng)有重要的意義。我國大學德育目標隨著時代的變化、社會的需要在不斷完善。從建國初期至20世紀80年代，我國大學德育目標是以政治要素、思想要素為主要內涵，緊緊圍繞“共產(chǎn)主義理想教育”和“黨的方針政策教育”而開展，“三育”“五愛”是高等學校德育目標的重要內容，到90年代，大學德育目標在“五愛”和“三好”的基礎之上又提出“四有新人”的目標。

進入21世紀，大學德育增加了使命感、責任感的教育，增加法律意識、公德意識等學生思想品德和道德修養(yǎng)方面的內容［4］。很長一段時間，我國大學德育存在著目標政治化、內容空泛化的特點�！胺赫�治化”的德育造成的直接后果是德育內容、形式、方法和措施等都被染上政治色彩，德育目標表現(xiàn)為極端的政治功利性。一方面，理想化、空泛化的政治理論教育，難以將社會的要求內化為學生的道德情感和道德價值;另一方面，過高過空的德育目標、大而不當?shù)牡掠齼热菔箤W生產(chǎn)生逆反心理，最終影響了德育的實效性�！胺赫�治化”的大學德育，其實質是違背了以人為本的原則，將理想與現(xiàn)實、個人價值與社會價值、個人發(fā)展與社會需要相分離，嚴重影響了德育的實際效果。大學德育目標對德育過程起導向性作用，既不能過高也不能過低，既要代表社會的要求，也要代表教育對象的要求，要將社會的要求與個體發(fā)展需要相統(tǒng)一，將個人價值與社會價值相統(tǒng)一�，F(xiàn)代大學德育要繼承傳統(tǒng)德育的合理性，培養(yǎng)學生的社會責任感和使命感，培養(yǎng)學生積極進取、勇于擔當?shù)木�神，使大學生成為具備良好思想道德素質、人格素質、精神素質和科學文化素質的合格建設者和可靠接班人。因此，大學德育要從“泛政治化”的目標轉向重在德性培養(yǎng)的目標上來。要把政治性滲透在愛國主義、法律教育、價值觀教育等內容之中，以大學生日�；顒訛檩d體，將政治性植入大學生的思想意識中，使大學生在無形中接受社會價值滲透和政治要求。要加強大學生的理想信念教育、道德規(guī)范教育，人格心理教育。要把宏觀目標教育與德育對象的實際生活需要直接結合起來;將道德理想與社會生活結合起來。要著力開展以愛國主義、集體主義為核心的人生觀和價值觀教育，開展社會公德、職業(yè)道德、家庭美德為重點的公民道德教育，加強優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育和民族精神的培養(yǎng)，讓學生具有強烈的社會責任感和使命感，自覺將個人價值與社會的責任統(tǒng)一起來，從內圣入手，不斷充實自我、完善自我，以便將來成功地拓展理想的“外王”之道。

二“以人為本”的人道主義精神與現(xiàn)代大學德育

“以人為本”是中國文化基本精神的重要內容，具有獨特的哲學思維特色。張岱年認為“以人為本”與“天人合一”、“剛健有為”、“貴和尚中”并列為中國傳統(tǒng)文化的四大要點［5］286－295�！耙匀藶楸尽�，通俗地講，就是指以人為根本來考慮和解決一切問題。以“仁”為核心的“以人為本”是儒家道德文化的核心，不但包括人對于同類生命的基本的同情和關懷，也包括對自然界一切生靈和萬物的熱愛，具體表現(xiàn)在仁愛、德治的人格理想和政治理想中。儒家以“仁”為核心的人道主義精神主要體現(xiàn)在以下三個方面。在人性本質方面，儒家提出“仁者，人也”［1］23的命題，認為“仁”是人與自然界其他事物區(qū)分開來的本質特點，因為有德性、有人道、有思想，人并非完全是生物學意義上的，所以，“惟人，萬物之靈”［6］31－33，“君子不器”［3］8－12。在人與神之間，儒家提倡以人為中心，孔子“不語怪力亂神”，當學生季路問鬼神之事，子曰:“未能事人，焉能事鬼?”［3］102強調以人為本，鬼神次之。在天地人之間，儒家提倡以人為中心，強調重人事。有一次，孔子家的馬棚失火，孔子退朝回家，看見焦土斷垣，他首先關注的是傷了人沒有，而對財產(chǎn)只字不提。因為“仁”，人區(qū)別與自然萬物，高于萬物，可以“贊天地之化育”，與天地“相參”�！叭省笔侨酥疄槿说母�本，每個人都有自己的人格尊嚴，每個人都需要自尊自愛。在人際交往方面，儒家提出“仁者，愛人”，將“仁”作為人際交往最基本的道德規(guī)范。人與人之間相互尊重、相互關心、相互愛護是其仁愛道德思想的實質，具體表現(xiàn)為“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”［7］136。在儒家看來，人群間的“仁愛”關系可以以孝悌血親之愛為本，推己及人，由內而外，由近及遠，可“親親”而“仁民”，“仁民”而“愛物”，從而實現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”［7］136的大同理想。其所謂“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁�！保�3］102

“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物�！保�8］31儒家這種以仁愛為核心的人本主義精神，通過相互尊重、相互關心和愛護，從自愛到愛親，愛人到愛物，其“人”的范疇不單是指個體、群體，更指向了人類，這是一種更高意義上的博愛，真正意義上的以人為本。在社會管理方面，儒家認為“仁乃為政之本”，主張“仁政德治”。早在春秋時期，齊國名相管仲曰:“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危�！保�6］31－33在儒家看來，“以人為本”的仁愛道德規(guī)范不僅是人之為人的本質所在，同樣是人與人交往的需要，而且是興國安民的需要。因此，周公提倡“以德配天”“敬德保民”，孔子提倡“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，民有恥且格�！保�3］8－12指出“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之�！保�3］8－12各統(tǒng)治者堅信“民為邦本，本固邦寧”，將“民為貴，社稷次之，君為輕”，“水能載舟，亦能覆舟”作為自己的警世訓導。在儒家看來，“仁”既是人之為人的本質，又是個人的道德理想，同時也是社會的政治理想，以仁為核心的道德既是個人立身處世的行為準則，又是國家興旺發(fā)達、長治久安的根本保證，儒家這種仁愛精神由“親親”到“仁民”，由“仁民”到“愛物”，最后達到“天人合一”的理想境界，體現(xiàn)了中國古老而樸素的人本主義思想，這對創(chuàng)新和加強現(xiàn)代大學德育有十分重要的價值。大學德育出現(xiàn)的目標政治化、內容空泛化、方法機械化、過程簡單化，其實質是德育過程中“人性化”的缺失。“以人為本”的德育原則，就是要以學生為本，尊重學生發(fā)展的需要來制定德育目標，選擇德育內容，就是要以學生為主體，以教師為主導來實施德育的全過程。第一，在德育目標上突出理想與現(xiàn)實、個體價值與社會價值相統(tǒng)一的理念，充分尊重受教育的對象，從人本主義出發(fā)，使德育更好地體現(xiàn)人本性、和諧性和全面性，體現(xiàn)個體需要與社會責任的統(tǒng)一。德育目標既要面向未來，把握時展的趨勢，又要立足于現(xiàn)實，著眼于學生的實際生活。要充分激發(fā)學生的主人翁意識，發(fā)揮學生的主體作用，協(xié)調學生的個人價值與集體價值和社會價值之間的關系，使德育工作既能適應社會發(fā)展的要求，也能滿足學生的個人成長的愿望，將學生個人成長需要與社會的要求結合起來，真正發(fā)揮高校德育的功能。把一定的社會思想意識和道德品質轉化為個體的思想意識和道德品質，“培養(yǎng)造就千千萬萬具有高尚思想品質和良好道德修養(yǎng)、掌握現(xiàn)代化建設所需要的豐富知識和扎實本領的優(yōu)秀人才�！保�9］第二，在內容上注重政治性(愛國主義、集體主義、價值觀)和一般性(公德教育、人格教育，心理教育)相結合的理念。

首先，要加強以“仁者愛人”為基點的愛國主義、集體主義、社會主義教育，讓學生從自愛、愛親到愛人、愛國，將個體的仁愛意識上升到集體主義、愛國主義的高度。精心設計課程體系，增加傳統(tǒng)文化的學習，在大學生中加強“自強不息”“剛健有為”的進取精神，“厚德載物”“兼容并包”的寬容心理，“天下為公”“匹夫有責”的責任意識，“尙中貴和”“天人合一”的和諧思想的教育，不斷增強學生的文化認同感和民族自豪感。其次，要加強社會公德、人格心理的教育。倡導仁愛謙讓、敬老慈幼等倫理規(guī)范，讓每個大學生有了“仁”的理性知覺，了解人之為人的道理，將“仁愛”作為人與人之間最基本的道德規(guī)范，將傳統(tǒng)社會人倫關系中倡導的尊人自重、正己安人、誠實毋欺、寬容豁達、敬業(yè)樂群、勤勞勇敢、堅強不屈等個人美德，經(jīng)過現(xiàn)代意義上的體認和升華，直接變?yōu)楫敶�大學生應有的美德。第三，在方法上突出德育人性化、生活化的理念。改變傳統(tǒng)德育中以灌輸說教式的形式來完成概念原理的傳授，采取人性化的教育方式，貼近大學生生活實際，讓大學德育起到潤物無聲、潛移默化的作用，讓共產(chǎn)主義人生觀、價值觀內化為大學生的道德意識和道德情感。以教師為本，充分發(fā)揮教師的主導作用，激發(fā)教師不斷創(chuàng)新德育方法，利用多樣化的形式在教育過程中因材施教，在充分考慮受教育者個體差異的基礎上，有計劃、有目的地選擇合適的德育內容和實施辦法�？傊�，堅持以人為本的原則，采用豐富多彩的形式，讓大學生在大學德育過程中陶冶情操，磨練意志，將個人價值和社會責任有機統(tǒng)一。

三“知行合一”的踐行方法與現(xiàn)代大學德育

“知行合一”是明代大儒王陽明在批判地繼承先秦儒學和程朱理學相關思想的基礎上提出來的。王陽明“知行合一”的“知”有兩層含義:第一，是“良知”，指仁義禮智信等倫理道德觀念。王陽明強調“良知之外，別無知矣”、“知無不良”。第二，是“真知”，指在實踐后對客觀事物正確的認識。王陽明主張“親身履歷而后知”。“行”也有兩層含義:第一，是指人們心理上的意念活動，所謂“一念發(fā)動處，便即是行”。第二，是“篤行”�！昂V者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾�！蓖蹶柮鞒０选靶小苯忉尀椤绑w究踐履”“實地用功”，“行”在這里就是“實踐”［10］。王陽明認為知中有行，行中有知，倡導知行合一。從道德教育上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識，強調實踐在認識論中的重要作用，提倡道德躬行。所謂“路歧之險夷必待親身履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪?”［10］這種重視“身親履歷”、重實踐，將道德認識與道德實踐統(tǒng)一的思想，對現(xiàn)代大學德育有著十分重要的意義。

第一，大學德育是個人道德修養(yǎng)和社會理想相統(tǒng)一的實踐過程。道德教育的過程是內化和外化相統(tǒng)一的過程，道德修養(yǎng)又是內化和外化的關鍵。儒家在道德修養(yǎng)的方法上有很深的研究，值得我們發(fā)掘借鑒�！洞髮W》提出的“明德”“親民”“至善”道德修養(yǎng)的三綱領要通過“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八個步驟來實現(xiàn)，“格物”就是指在實踐中求知，通過學習、認識、實踐來窮盡萬事萬物之理，做到萬事萬物無不知曉;“致知”就是求得真知，通過認識、實踐、再認識不斷循環(huán)反復的過程，對事物從粗到精，由表及里，由部分到整體形成真理性的認識;“誠意”就是意念誠實;“正心”是指要除去各種不安的情緒，不為物欲所弊，保持心靈的安靜。在求知的過程中要做到“正心、誠意”。同時，儒家提出在修身的過程中要經(jīng)常“自省”“自訟”，所謂“自省”，就是內心反省，對功過、成敗、悲喜的情感體驗都在內心進行。所謂“自訟”，就是自我批評，是直接對自己行為方式，或者由他人行為方式所聯(lián)想到自己行為的是與非、當與否的思考和分析�？鬃印拔崛杖�省吾身”，“見賢思齊，見不賢而內自省也”［3］27，“三人行，必有我?guī)熝?擇其善者而從之，擇不善而自改之�！保�3］169“自省”“自訟”具有自我約束的心理功能，它通過反思對自我進行再觀察、再認識，知過必改，得能莫忘，它的目的在于調節(jié)自我行為，不斷強化自我的道德意識，處處以正確規(guī)范要求自己，不斷彌補自己的不足，在反躬自省、解剖自己、克己自律的修身過程中，形成良好的人格素質。修身既是格、致、誠、正的結果，又是齊、治、平的起點，大學設計的人生奮斗步驟，自上而下、自內而外把總目標層層展開，形成了一個以修身為本、綱目結合的網(wǎng)絡體系，體現(xiàn)了由個體道德修養(yǎng)到實現(xiàn)社會理想的循序漸進的實踐過程。加強大學生道德建設，培養(yǎng)四有新人，我們可借鑒儒家修身、齊家、治國、平天下的步驟，并賦予它們以時代的內容和新的含義。通過“內省”“慎獨”加強自我修養(yǎng);通過“齊家”端正家風，使家庭成為社會主義道德教育的場所�！爸螄�”就是要實現(xiàn)建設中國特色社會主義這個共同理想�！捌教煜隆本褪亲罱K實現(xiàn)共產(chǎn)主義的遠大理想［11］。這樣就將大學生的個人道德修養(yǎng)和社會理想、個人價值與社會價值在道德實踐的過程中有機統(tǒng)一起來。第二，大學德育是道德認識與道德踐行相統(tǒng)一的實踐過程。大學德育是道德教育與道德實踐相結合的過程，只有在道德實踐中，一定的社會理想、道德準則才能轉化為個體的道德品質。道德教育的目的在于道德實踐，道德教育成功與否也要靠道德實踐來檢驗，因此，道德實踐在大學德育中具有不可代替的作用。大學德育要取得實效，就要改變過去那種“重教育，輕實踐”的做法，要緊扣時代脈搏，在教師、學生等主要群體中積極搭建道德實踐的平臺。例如，在管理服務隊伍設立“共產(chǎn)黨員示范崗”，在教師中評選“大學名師”，在學生中設立“青年志愿者”，將道德教育與道德實踐緊密結合。同時，必須建立強有力的激勵和約束機制為之提供動力和保障，增強道德規(guī)范的約束力，將道德規(guī)范融入各種管理制度中，如各高等學校的《大學生作弊處分條例》將誠信道德規(guī)范以制度形式加以強化。要不斷創(chuàng)新德育方法和手段，切實將教育與實踐相結合。

一是要開展豐富多彩的學生樂于接受的社團活動及社會實踐活動，以各類活動為載體，吸引學生普遍參與道德實踐。二是要為學生提供更多的機會參與學校的民主管理，讓學生在校園內的人際關系和社會活動中獲得成功的體驗，并從中學會社會活動的規(guī)則，增強人際交往的能力。三是要在各類活動中樹立學生自己身邊的榜樣，讓學生學有榜樣、趕有目標、見賢思齊。四是要加強師德建設，發(fā)揮教師為人師表的作用，以身立教、踐德體行，把德育滲透到學校教育的各個環(huán)節(jié)，努力提高教學質量，讓學生擁有良好的思想品德，掌握扎實的理論基礎和過硬的專業(yè)技能。第三，大學德育是繼承和發(fā)展相結合的實踐過程�！案叩冉逃�是優(yōu)秀文化傳承的重要載體和思想文化創(chuàng)新的重要源泉�！保�12］大學德育作為高等教育的重要組成部分，要在繼承我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的成果和建國以來各高等學校積累的成功經(jīng)驗的基礎上，不斷創(chuàng)新發(fā)展。“優(yōu)良傳統(tǒng)之所以能代代相承，是因為它正確地體現(xiàn)了我們民族的道德價值取向和理想追求，是優(yōu)秀民族精神借以傳承的客觀載體�！保�7］5然而，傳統(tǒng)不能代替現(xiàn)實，時代在變化，事物在發(fā)展，只有在合理繼承傳統(tǒng)的基礎上改進和創(chuàng)新，才能真正完成對文化的傳承和超越。繼承不是簡單的照搬照套，是一個批判繼承、創(chuàng)新發(fā)展的過程，要完成這個創(chuàng)新，我們必須積極挖掘、提煉傳統(tǒng)文化的精華，使之與現(xiàn)代接軌，實現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉換。首先，要深入研究優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的現(xiàn)實價值，對優(yōu)秀傳統(tǒng)美德作出現(xiàn)代詮釋，使其與現(xiàn)代大學生道德建設相結合。其次，要找準優(yōu)秀傳統(tǒng)美德與當今新道德的結合點，使傳統(tǒng)文化與時代精神相結合［13］。再次，要通過行之有效的方法，使傳統(tǒng)文化與大學生思想政治教育相結合。要積極開發(fā)優(yōu)秀民族道德教育資源，利用各種愛國主義教育基地進行歷史和革命傳統(tǒng)教育，利用各種重要節(jié)日、紀念日等寶貴的道德教育資源，加強愛國主義教育。要不斷充實富有時代特色的道德教育內容，推廣“通識教育活動”、“人文社科系列講座”等高品位、高格調的校園文化活動和學術講座活動，營造健康高雅、文明向上的校園文化氛圍，弘揚民族精神，堅定學生理想信念。要組織學生參加適當?shù)纳�產(chǎn)勞動和社會實踐活動，幫助他們認識社會、了解國情，增強社會責任感。開展必要的禮儀、禮節(jié)、禮貌活動，規(guī)范人們的言行舉止，增強公民的禮儀、禮節(jié)、禮貌意識，不斷提高自身道德修養(yǎng)。

四結語