【內(nèi)容提要】伯恩斯坦是以存在與應(yīng)當(dāng)之間的分裂為特征，從倫理必要性來解釋馬克思主義。海德格爾之同情馬克思，在于其對倫理思考的本體論化，并最終走向消解“自我意識自主域的觀念”及其道德理想主義。海德格爾意識到馬克思與黑格爾的某種聯(lián)系，但卻不明白黑格爾將倫理學(xué)的思考轉(zhuǎn)化為歷史——社會哲學(xué)的思考，這種理論興趣一脈相傳于馬克思并得到了革命性的體現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】馬克思/伯恩斯坦/黑格爾/海德格爾

【正文】

一

近百年來，馬克思主義的道德學(xué)說一直因被視為批判資本主義、建立社會主義的基礎(chǔ)理論，而在馬克思主義哲學(xué)研究中居重要地位。凡這類研究均是在價(jià)值和事實(shí)之間各執(zhí)一端：在第二國際，這種價(jià)值和事實(shí)各執(zhí)一端的狀況突出地表現(xiàn)在伯恩斯坦和考茨基、普列漢諾夫的思想對立中。伯恩斯坦從道德的視角強(qiáng)調(diào)馬克思批判資本主義非人化的意義，提出了“倫理社會主義”理論。他在訴說“道德意識”在社會的斗爭中的重要性時(shí)，認(rèn)為馬克思的論述在這一問題上，表現(xiàn)出一些彼此非常矛盾的說法。

伯恩施坦認(rèn)為，一方面，馬克思幾乎和施蒂納一樣，屈從于非道德主義，只不過馬克思是用“無產(chǎn)階級或無產(chǎn)者的黨”代替了施蒂納的“我”。伯恩斯坦確信，如果不歪曲邏輯的話，人們是可以從《共產(chǎn)黨宣言》、《哲學(xué)的貧困》等著作的不同段落里推出類似的“實(shí)際”結(jié)論，甚至在后期的著作里，馬克思的論述也避免了“直接訴諸道德動機(jī)”。至此，魏爾納·桑巴特教授就把馬克思主義的社會主義的“反倫理的傾向”稱作是它的“特異的標(biāo)記”。伯恩斯坦基本贊同桑巴特這個(gè)說法，并作了一個(gè)微小的修正，認(rèn)為“反倫理的傾向”是一個(gè)選擇得不大恰當(dāng)?shù)恼f法，因?yàn)椋�“反倫理的”一詞首先引起人的這樣的觀念聯(lián)想：“好象應(yīng)該把倫理一概取消似的”，實(shí)際上，按桑巴特的意思來講，“反倫理的傾向”只是“反對從倫理原則推出社會主義”這一說法的同義語[1]。伯恩斯坦的如上說法，把馬克思的理論完全描繪成試圖以科學(xué)原則取代“我”，進(jìn)而與階級意識聯(lián)結(jié)，即馬克思讓自己的“個(gè)體言說”進(jìn)入社會化推論和訴求以贏得社會法權(quán)時(shí)，把純?nèi)粋�(gè)體性的價(jià)值關(guān)涉轉(zhuǎn)換為超個(gè)體性的無產(chǎn)階級世界觀，成為階級的代言人。

正如馬克思向我們提示的那樣：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家是資產(chǎn)階級的學(xué)術(shù)代表，……社會主義者和共產(chǎn)主義者是無產(chǎn)階級的理論家。在無產(chǎn)階級尚未發(fā)展到足以確立為一個(gè)階級，……在生產(chǎn)力在資產(chǎn)階級本身的懷抱里尚未發(fā)展到足以使人看到解放無產(chǎn)階級和建立新社會必備的物質(zhì)條件以前，這些理論家不過是一些空想主義者，他們?yōu)榱藵M足被壓迫階級的需求，想出各種各樣的體系并且力求探尋一種革新的科學(xué)。但是隨著歷史的演進(jìn)以及無產(chǎn)階級斗爭的日益明顯，他們在自己頭腦里找尋科學(xué)真理的做法便成為多余的了；他們只要注意眼前發(fā)生的事情，并且有意識地把這些事情表達(dá)出來就行了”[2]。這樣，這個(gè)由歷史運(yùn)動產(chǎn)生的科學(xué)就不再是“空論”，而是“革命的科學(xué)”了。因?yàn)�，它是從“歷史的客觀性”中演繹出意義（價(jià)值）論斷的。所以，伯恩斯坦認(rèn)為，“在馬克思的理論中，沒有一個(gè)地方是倚仗（作為基礎(chǔ)力量的）倫理的。恰恰相反。三番五次地提及倫理，其目的只是為了去證明它的不足”。

另一方面，在伯恩斯坦看來，“馬克思主義的實(shí)踐”跟這種理論上的否定態(tài)度有著顯然不可調(diào)和的矛盾。誰也無法否認(rèn)，“《資本論》中充滿以道德判斷為基礎(chǔ)的用語。把雇傭關(guān)系稱作一種剝削關(guān)系，就假定了道德判斷，因?yàn)槿粽劦娇坍嬋伺c人之間的關(guān)系，剝削這個(gè)概念總是包含著不正當(dāng)?shù)那终嫉奈埸c(diǎn)、詐取的污點(diǎn)”。另外，“剩余價(jià)值學(xué)說的經(jīng)濟(jì)客觀性畢竟只是對抽象研究才存在的。這個(gè)學(xué)說只要一付諸應(yīng)用，它反倒立刻就顯出是一個(gè)倫理問題，而群眾也始終是從道德上去理解它的”[3]。因此，伯恩斯坦指責(zé)考茨基“版本”的馬克思主義僅僅根據(jù)客觀的歷史必然性來論證社會主義的那種想法。并認(rèn)為，當(dāng)社會主義的經(jīng)濟(jì)前提還不存在時(shí)，社會主義還需尋求別的動力。這種動力就是“康德式的道德要求”。作為社會主義理論的科學(xué)基礎(chǔ)，唯物史觀只有經(jīng)過倫理道德因素的改寫才能有效。

應(yīng)該指出，伯恩斯坦已注意到馬克思提到的“資本家和雇傭工人”，只不過是“資本和雇傭勞動者與體現(xiàn)者，人格化”，是“一定的社會關(guān)系的產(chǎn)物”。所以，他認(rèn)為，的確還要再補(bǔ)充的是：前者個(gè)人不應(yīng)當(dāng)為正當(dāng)?shù)摹扒终肌倍�受到非難，“他只是在做并非他所造成的勢態(tài)下他有權(quán)做的事。”[5]可以看到，在這個(gè)語境中，伯恩斯坦不僅沒有外在于社會歷史過程本身尋找倫理、價(jià)值因素，而且，直接了當(dāng)?shù)嘏懦�了自我意識自足體。自我意識自足體的排除是對倫理學(xué)情境的存在的最根本的消解。因?yàn)椋瑐惱韺W(xué)情境的中心乃主體的倫理選擇情境，此選擇過程正在依存于自主的主體意志的自由。如無此意志的自主和自由，選擇就成為一種向客觀規(guī)律認(rèn)同的行為，這樣的主客合一行為不是倫理學(xué)式的。

當(dāng)然，由于伯恩施坦認(rèn)定馬克思和康德之間要比和黑格爾之間更接近的多，因而，他不會離開康德倫理教條太遠(yuǎn)。在緊接上面所引的那句話之后他說道：“但是恰恰在這個(gè)原諒中就包含著一種想法：侵占剩余價(jià)值根本不是一件不正當(dāng)?shù)氖隆盵6]。在這里，伯恩施坦并不在經(jīng)驗(yàn)有效性上提出這一價(jià)值判斷，而是純主觀性地對主體自身信念的預(yù)制，這正是倫理學(xué)特有的區(qū)域。在他看來，主觀倫理運(yùn)作區(qū)域還是馬克思學(xué)說所缺乏的，因而需要有一門倫理學(xué)來補(bǔ)充。從此，伯恩斯坦開了從倫理必要性來解釋馬克思之端緒。

這種解釋是以存在與應(yīng)當(dāng)之間的區(qū)分，科學(xué)認(rèn)知和主觀設(shè)定規(guī)范之間不克服的分裂為特征的。伯恩施坦說道：“馬克思主義的社會主義與其他社會主義學(xué)說的區(qū)別不在于它完全不帶任何空想。不帶空想是任何關(guān)于未來的學(xué)說所做不到的�！盵7]這樣，伯恩施坦極其簡單地證明了一種馬克思主義和柏拉圖倫理學(xué)或康德倫理學(xué)相似的境況。

二

一度研究過馬克思主義的克羅齊(BenedettoCroce)，在他的《對馬克思主義的若干概念的說明與批評》一文中評論道：馬克思和恩格斯“從來都不是道德哲學(xué)家，而他們的偉大智力花費(fèi)在這一問題上的也不多�！�…事實(shí)上，按照馬克思的見解來寫認(rèn)識論是完全可能的，按照馬克思的見解來寫倫理學(xué)的原則，依我看總是一件絕對沒有希望的事”[4]。

正如許多評論家已經(jīng)指出的那樣，馬克思和恩格斯向來總是在對理論對手的批判中以辨論方式來談道德問題的，所以關(guān)于道德方面，他們的否定性說法占主要地位——關(guān)于不是道德的事物的討論。即使在“我們可以讀到馬克思真正哲學(xué)的地方，即他的主要著作《資本論》”中，稱得上是倫理學(xué)概念的也廖廖無幾，在其中，也不過是“異化”、“平等”、“自由”等三、四個(gè)概念。從構(gòu)建理論的目標(biāo)來看，單憑這三、四個(gè)概念是難以統(tǒng)轄和建構(gòu)起一個(gè)完整的倫理學(xué)體系的。馬克思主義這一理論格局的深意在于：更好地理解和解決人們在傳統(tǒng)倫理學(xué)中遇到的問題，希望在一個(gè)更大的理論空間背景中理解各種倫理學(xué)問題，以凸現(xiàn)其不容易看清楚的大背景和大意義。這就是說，在馬克思主義看來，倫理學(xué)必須在經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍中思考。恩格斯寫下面這段話時(shí)所暗示的正是這一意思，他說：“一切社會變遷和政治革命的終極原因不是對正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識；不應(yīng)該到有關(guān)時(shí)代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)中去尋找。對現(xiàn)存社會制度的不合理性和不公平的日益覺醒的認(rèn)識，只是一種征兆……”[8]。也許，人們猜想經(jīng)濟(jì)具有自主性是物化社會關(guān)系的自主性，是以往社會中從未有過的。因此它只與經(jīng)濟(jì)的某一特殊歷史形態(tài)相聯(lián)系，它只適用于資本主義時(shí)代，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代物質(zhì)利益占支配地位，經(jīng)濟(jì)成了自主的東西，正如中世紀(jì)天主教占統(tǒng)治地位，古代政治起決定作用一樣。事實(shí)上，這種論證忽視了：古代之所以政治起決定作用，中世紀(jì)所以天主教占統(tǒng)治地位，當(dāng)今之世之所以經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)利益占支配地位，乃至在未來社會經(jīng)濟(jì)拜物教和勞動物化性質(zhì)將會消失，恰恰都可以在唯物主義基礎(chǔ)上作出說明，可以通過闡釋這些社會各自的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來說明。經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的決定性具有普適性。海德格爾正是由此肯定“馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越”，因?yàn)�，“馬克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)性維度中”。“人們可以用形形色色的方式來對待共產(chǎn)主義的學(xué)說及其論證，但在存在歷史上可以確定的是：一種對世界歷史性存在著的東西的基本經(jīng)驗(yàn)，在共產(chǎn)主義中表達(dá)出來了�！盵9]

海德格爾之同情馬克思是因?yàn)楹５赂駹査鶑?qiáng)調(diào)的“異化”與“世界歷史”的關(guān)系，已在馬克思那里有過清晰的表達(dá)。他說，“無家可歸狀態(tài)變成一種世界命運(yùn)。因此就有必要從存在歷史上來思考這種天命。馬克思在某種根本的而且重要的意義上從黑格爾出發(fā)當(dāng)作人的異化來認(rèn)識的東西，與其根源一起又復(fù)歸為現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)了。這種無家可歸狀態(tài)尤其是從存在之天命而來形而上學(xué)之形態(tài)中引起的，通過形而上學(xué)得到鞏固，同時(shí)又被形而上學(xué)作為無家可歸狀態(tài)掩蓋起來”[10]。

這段敘述誠然講得很明白，但仍有一些東西需要強(qiáng)調(diào)。

初初一瞥，此處，海德格爾在對世界歷史性的討論中，對“天命”和“命運(yùn)”范疇所起的重要作用分析，似乎含有某種宿命論的意味。但在《存在與時(shí)間》中，海德格爾雖沒有提及人們因?yàn)槭裁聪聸Q心的內(nèi)容和價(jià)值，卻的確大談“決心”一詞，對他來說，命運(yùn)決不是一個(gè)任意的和一系列無名的事件，靠“環(huán)境”與“事故”的碰頭產(chǎn)生不出命運(yùn)�！碍h(huán)境”與“事故”也圍繞著沒有決心的人，而且更甚于圍繞已作了選擇的人，“沒有決心的人不可能‘有’任何命運(yùn)”[11]。顯然，我們看到海德格爾讓“決心”（意志）與“天命”融合的意圖，亦即“意志”和“命運(yùn)”彼此是融為一體的。因?yàn)�，“歷史實(shí)際上既非客體變遷的運(yùn)動聯(lián)系也非‘主體’的飄游無據(jù)的體驗(yàn)接續(xù)”，“歷史的演歷涉及的是主客體的‘鏈系’”[12]。

盡管，我們無法完全滿意海德格爾在《存在與時(shí)間》中對意志論和宿命論的調(diào)和，但是，它給我們留下的印象是深刻的：一旦人們忽略歷史“動因”與歷史結(jié)構(gòu)之間的具體交互關(guān)系，人們對歷史性和世界歷史的基本建構(gòu)，就必然會陷入“意志”和“命運(yùn)”的二律背反之中，這在馬克思主義中并不陌生。縱觀馬克思主義哲學(xué)，馬克思哲學(xué)學(xué)說所根據(jù)的原理——主體與客體在歷史過程中辯證的交互作用（盧卡奇語）——如果被隱去一部分后，在倫理學(xué)理論的層次上就可能帶來兩種結(jié)果。其一是走上機(jī)械唯物論的路子，視觀念為附屬現(xiàn)象。其二是修正主義者所采取的路線，重拾建立像傳統(tǒng)哲學(xué)一樣的、非歷史的理論倫理學(xué)的可能性，而引介一種意志論的立場，使得理想的呈現(xiàn)與其真正的實(shí)現(xiàn)之間無常規(guī)可循，這便是伯恩斯坦所采取的立場。

在談到希臘時(shí)代“倫理學(xué)”一詞的根源時(shí)，海德格爾說“倫理學(xué)”與“邏輯學(xué)”、“物理學(xué)”一道，最早是在柏拉圖的學(xué)院中出現(xiàn)的。這些學(xué)科產(chǎn)生便是使思想變成“哲學(xué)”（形而上學(xué)）的時(shí)候。當(dāng)人們?nèi)�從事“哲學(xué)”時(shí)，這樣的一些職業(yè)活動的競賽就公然表現(xiàn)為各種主義，思想也就偏離其“思想成為一種思想的那個(gè)東西”[13]。海德格爾的這種解釋使人聯(lián)想起馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中的道德（意識形態(tài)）批判。他們指出，自人類文明伊始，“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于模范人等觀念來建立自己的關(guān)系”。同時(shí)，海德格爾也同馬克思恩格斯一樣，看到了各種主義的“競賽”，“不過表明自由競爭在信仰的領(lǐng)域里占統(tǒng)治地位罷了”。只是馬克思恩格斯看到了隱蔽于其中的經(jīng)濟(jì)根源，海德格爾則看到了文明時(shí)代使“思想更合乎學(xué)科的要求”。而對海德格爾來說，在此時(shí)代之前的思想家既不知“邏輯學(xué)”，亦不知“倫理學(xué)”，亦不知“物理學(xué)”�！暗�他們的思想既不是非邏輯的，亦不是非道德的”[14]。這樣，海德格爾運(yùn)用含混的字眼，通過玄學(xué)化的解釋遂使現(xiàn)實(shí)生活的倫理思考失去其人本經(jīng)驗(yàn)和社會基礎(chǔ)。

尤其能說明海德格爾哲學(xué)非倫理學(xué)化的是他對傳統(tǒng)哲學(xué)的人的概念的批判。與傳統(tǒng)的主體概念相比，海德格爾的此在并不支配什么、控制什么。相反，他自己也不在其位，他自己還必須聽從存在真理的召喚，進(jìn)入語言的家。甚至他都不是他說語言，而是語言在說他。他只是一個(gè)聽者。人若要再度成為“存在的近鄰”，必先學(xué)會在無名中生存，先得忘掉自己，如此等等。這樣，自我意識自主域的觀念被海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)之后，任何道德理想主義豈能存在？！

海德格爾是意識到馬克思與黑格爾之間的聯(lián)系的。但他不明白，黑格爾是在“社會——?dú)v史”領(lǐng)域展開其抑制主觀倫理意志工作的。

黑格爾哲學(xué)是現(xiàn)代反主觀倫理學(xué)最重要的理論依據(jù)之一。其基本論證在于：歷史的進(jìn)步是通過完全與歷史的目的無關(guān)的主觀動機(jī)來進(jìn)行的。黑格爾認(rèn)為，個(gè)人雖是一個(gè)特殊的存在，他的活動力量來源于他的意志，而個(gè)人的意志是與他的熱情和私欲聯(lián)系在一起的，但這只是從現(xiàn)象和有限意識看，從本質(zhì)看，歷史同樣也是理性的表演，因?yàn)槔硇栽诶�用熱情本身作為�?shí)現(xiàn)它的目的的工具。歷史行動的主觀的意向決不應(yīng)該按照它們的表面價(jià)值來考慮。所以，黑格爾對那種浪漫的主觀主義發(fā)出警告，因?yàn)樗麄兒鲆曇庀蚺c結(jié)果的辯證法，并局限于一種單純主觀動機(jī)的道德評價(jià)和非難方面。他說，“這種的非難是很容易的事情——因?yàn)樗�只著眼于個(gè)人和他的錯(cuò)處，而沒有看到無微不入的‘理性’；而且這種非難既然自命有極好的存心，為了全體的福利著想，裝出了好心腸的樣子，所以它就裝模作樣，盛氣凌人”[15]。此外，黑格爾以為，必須對“關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣”的“驕傲自大”表明自己的態(tài)度。根據(jù)黑格爾的看法，哲學(xué)（黑格爾的倫理學(xué)說已為其哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)相關(guān)部分所包括，其倫理學(xué)問題是置于其系統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)部處理的）只能把“灰色繪成灰色”，哲學(xué)是真正的后思。“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的必然就是歷史所呈示的[16]。于是，黑格爾就以歷史邏輯取代了主體意志。人雖然是自由行動者，他只有在行動后才知其所是。正是人的自由本性使人根本上是時(shí)間性、歷史性的。

當(dāng)黑格爾將倫理學(xué)的問題轉(zhuǎn)化為歷史哲學(xué)的問題，把主體的實(shí)踐納入宇宙演化規(guī)律和絕對精神中考慮時(shí)，已顯示其倫理學(xué)的客觀主義性格。其道德實(shí)踐問題乃主體如何順應(yīng)客觀道德價(jià)值問題，在道德選擇功能上不再是主體本位的。道德領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展過程就是要揚(yáng)棄道德自身以達(dá)于倫理，即揚(yáng)棄“應(yīng)然的觀點(diǎn)”，揚(yáng)棄個(gè)人意志與普遍意志的差別，使“主體性”即“概念的定在”符合“概念本身”，“從而使理念獲得真正的實(shí)現(xiàn)”，而這就使道德領(lǐng)域進(jìn)展到了倫理領(lǐng)域[17]。

根據(jù)黑格爾的前提，去建構(gòu)馬克思所試圖奠定的那種歷史發(fā)展的理性架構(gòu)，作為對道德問題的綜合研究和倫理分析的立足點(diǎn)，是不成問題的。馬克思深受黑格爾的影響，這樣說，倒不在于言辭上的一致，而是實(shí)質(zhì)性的“興趣”上的一致。黑格爾對歷史上道德價(jià)值合理性的興趣遠(yuǎn)高過對倫理主體構(gòu)成的興趣。與此相契，馬克思的理論興趣是整個(gè)人類社會的進(jìn)步和發(fā)展趨勢問題，而不是個(gè)人的生活目的和義務(wù)問題，以及個(gè)人在為了實(shí)現(xiàn)這些目的行為中應(yīng)有的自由和責(zé)任問題。馬克思主義之所以把經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系當(dāng)作整個(gè)社會生活的基礎(chǔ)，實(shí)是出于社會存在本體論的方法的內(nèi)在要求，而不是出于價(jià)值的考慮。

在終極的意義上，共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系、傳統(tǒng)的觀念實(shí)行最徹底的決裂。在共產(chǎn)主義社會里，“道德權(quán)威的性格將不會要求要保留‘義務(wù)’或‘職責(zé)’這些康德哲學(xué)的要素，因?yàn)檫@牽涉到每個(gè)人必須去遵從他所不能相容的道德規(guī)范”[18]。這表明：馬克思與黑格爾一樣，關(guān)心康德提出的道德問題。黑格爾哲學(xué)對康德道德理論的消解作用，一脈相傳于馬克思哲學(xué)。不僅如此，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思主義創(chuàng)始人預(yù)示了共產(chǎn)主義要“廢除道德，而不是加以革新”，如果有人由此責(zé)難“共產(chǎn)主義是同目前為止的全部歷史發(fā)展進(jìn)程相矛盾的”話，那么“這種責(zé)難有什么意思呢”[19]？迄今為止的“一切社會的歷史”不都是在矛盾中運(yùn)動的嗎？

也許因?yàn)轳R克思談到共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)“具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)”以及廢除“道德”，所以人們就像對待海德格爾哲學(xué)一樣對待馬克思哲學(xué)，對一種據(jù)說是膽敢蔑視人性的哲學(xué)驚恐不已。但是，正像海德格爾所認(rèn)為的那樣，只有那些思想完全為“認(rèn)識論”和“邏輯”所充塞，以至把“一切與通常的昏聵意見相違悖的東西都立即算作可鄙的反面”[20]，才會以為宣布倫理學(xué)的終結(jié)，無異于全面引入虛無主義和陀斯妥耶夫斯基所謂的“胡作非為”，而不是對道德、倫理這一精神范疇局限的一個(gè)清醒的歷史判斷。更何況，海德格爾不重視“社會存在”和沒有沿著“共在”的思路作縱深思考之失，畢竟專屬他自己的，而不是馬克思的。

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