淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文（通用11篇）

　　在日復(fù)一日的學(xué)習(xí)、工作生活中，大家或多或少都會(huì)接觸過論文吧，論文對(duì)于所有教育工作者，對(duì)于人類整體認(rèn)識(shí)的提高有著重要的意義。那么一般論文是怎么寫的呢？以下是小編為大家收集的淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文，歡迎閱讀與收藏。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇1

　　孔子（公元前551年9月28日―公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋國(guó)栗邑（今屬河南省商丘市夏邑縣），出生地魯國(guó)陬邑（今屬山東省曲阜市）。中國(guó)著名的大思想家、大教育家。

　　第一個(gè)提出人生理想的，是孔子�？鬃右匀蕿槿松�理想。仁的觀念，所含甚廣，而本旨甚約；境界極高，而平實(shí)簡(jiǎn)易，是一個(gè)宏大而切近的生活準(zhǔn)則，文章從仁是什么，仁應(yīng)遵循的原則以及怎樣去實(shí)踐仁來闡析孔子的“仁”學(xué)思想。

　　孔子；仁學(xué)思想

　　“仁”是中國(guó)傳統(tǒng)倫理的核心范疇�！叭省钡母拍钣煽鬃犹岢��！叭省笔强鬃铀枷氲幕�本精神，也是孔子思想的理論基石。孔子說“：仁者，人也�！保ā吨杏埂罚┰谒麃怼埃�仁”是人的本質(zhì)，人之所以為人其根本在于“仁”。在集中體現(xiàn)孔子思想的《論語》一書中，談到“仁”的有58章，“仁”字出現(xiàn)了109次。一般都認(rèn)為孔子不曾確切地說出仁的意思，認(rèn)為孔子弟子問仁，孔子都是因材施教，隨宜指示。由于場(chǎng)合不同、對(duì)象不同，對(duì)仁的解釋也并不相同。因此，有人批評(píng)說，孔子的仁學(xué)思想缺乏邏輯，沒有確切含義。筆者以為并非如此，孔子仁是一個(gè)包含知與行的統(tǒng)一，即孔子不僅提出仁是什么，還提出仁應(yīng)遵循的原則及怎樣去實(shí)踐仁這么一個(gè)“仁“的體系

　　一、仁是什么——仁者愛人

　　對(duì)人要相互關(guān)愛，相互幫助，真誠(chéng)相待，由內(nèi)及外、由近及遠(yuǎn)、從愛父母推及到愛全體社會(huì)成員的一種道德理性的推衍過程。

　�。ㄒ唬┦紫仁恰皭塾H”，即愛與自己有血親關(guān)系的人

　　《論語·學(xué)而》中談到“孝弟也者，其為人之本與！”可以看出孝悌是“仁”的根本。《中庸》中也引孔子的話“仁者，人也，親親為大”。意思是“仁愛”的品德是人本身所具有的，愛自己的親人是最基本的。百善孝為先，孝是子女對(duì)父母的敬愛之情。善事父母為孝，孔子及其重視孝道，孝并不是空泛的在孔子的思想中賦予了孝具體的內(nèi)容：

　　第一方面是指順，即無違。孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對(duì)曰無違�！狈�遲曰：“何謂也？”子曰“：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮�！保ā墩撜Z·為政》）“無違”即絕對(duì)服從禮的規(guī)定。對(duì)父母的生、死、葬、祭都必須用禮。

　　第二方面指敬。子游問孝，子曰“：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）對(duì)父母，如果只是養(yǎng)活，而不是從心里尊重、敬愛，與養(yǎng)活犬馬無異，不是孝。敬是一種建立在血緣基礎(chǔ)上的敬愛之情，是比孝養(yǎng)更高的一種倫理尺度和道德要求。

　　第三方面就是色難。子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）也就是說不僅要在形式上孝順父母更重要的是一種發(fā)自內(nèi)心深處的敬仰之情。善事兄長(zhǎng)為悌。“弟子入則孝，出則弟”愛人是從父母兄弟開始的“，君子篤于親，則民興于仁”�！墩撜Z·泰伯》孝悌是愛人的根本，孝悌是“仁”的前提、基礎(chǔ)，“仁”是孝悌的發(fā)展、擴(kuò)充，于是孝悌就成了孔子“仁”的最根本的內(nèi)容。

　�。ǘ�）愛人人——愛不是你親人的所有人

　　更重要的是，作為孔子核心思想的“仁“發(fā)端于親情卻又不僅僅是親情。它從親情的孝梯出發(fā)，層層地向外推廣，升為君臣間的忠，朋友間的信，最后達(dá)到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。

　　“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”（《學(xué)而》）。也就是說，年輕人在家要孝順父母，出門在外要敬重長(zhǎng)上；做事要嚴(yán)謹(jǐn)講信譽(yù)，博愛眾人，這樣做就接近于仁了。在孔子看來，愛別人要從愛家人開始，然后把家庭之愛，推廣到血緣關(guān)系之外的社會(huì)成員中去，做到泛愛眾，那也就是十分高尚的愛人。

　　首先，他強(qiáng)調(diào)人為貴�！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載：廄焚。子退朝，曰“：傷人乎？”不問馬。馬棚失火了，只問人，不問馬表明了重人不重財(cái)。其次，愛無差�！安┦┯诿穸�能濟(jì)眾”（《論語·雍也》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》）。

　　二、實(shí)踐仁應(yīng)遵循的基本原則：忠恕之道

　　從愛人思想出發(fā)，孔子提出了“忠恕”之道。“忠恕”之道是施行仁所應(yīng)遵循的基本原則。

　　所謂“忠恕之道”就是“推己及人”。換句話來說就是不管是親人還是他人都時(shí)刻要懂得換位去思考去相待。具體來講“忠道”是從積極方面來講的，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）；從自己的“欲立”“欲達(dá)”出發(fā)想到別人，進(jìn)而去“立人”“達(dá)人”，簡(jiǎn)言之就是成己成人�！八〉馈笔窍麡O的，“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），從自己的“不欲”想到別人的“不欲”，亦即不能將自己不想承受的強(qiáng)加給別人。以上實(shí)則也是仁的本旨。

　　三、如何實(shí)踐仁，即怎樣去達(dá)到仁

　�。ㄒ唬�從自身修養(yǎng)的角度出發(fā)須

　　首先在于立志。要志于仁，要時(shí)刻不忘仁。

　　其次要“克己復(fù)禮為仁�！保ā额仠Y》），克己內(nèi)省，嚴(yán)格要求自己，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”在孔子看來一切按照禮的要求做，就做到了仁。實(shí)行仁德完全靠自己，那就是“不合于禮的不要看，不合于禮的不要聽，不合于禮的不要說，不合于禮的不要做”。

　　再次要言行一致，并以身作則，說話做事要適度。在《論語》里邊記載，宰予白天睡大覺，孔子氣憤地說：“朽木不可雕也，糞土之墻不可涂也，儒子不可教也。始吾于人，聽其言而信其行；今吾于人，聽其言而觀其行。（《公冶長(zhǎng)》）言行一致，是一個(gè)有修養(yǎng)的人必備的品質(zhì)之一。對(duì)此孔子還說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）強(qiáng)調(diào)以身作則的重要性。并認(rèn)為“巧言令色鮮矣仁�！保ā秾W(xué)而》）花言巧語的人，很少是真正的仁義之人。

　　最后要“以見善則遷，有過則改。”孔子認(rèn)為人人都會(huì)犯錯(cuò)誤，關(guān)鍵在于能否改正錯(cuò)誤，只要能及時(shí)改正，就能達(dá)到仁。

　�。ǘ�）從與他人相處的角度出發(fā)須

　　孔子又提出“恭、寬、信、敏、惠”。“恭”是對(duì)他人的恭敬、禮讓；“寬”是對(duì)他人的寬厚、寬容；“信”是對(duì)他人的誠(chéng)實(shí)不欺；“敏”是辦事敏捷、有效率；“惠”是能給他人實(shí)際利益、恩惠。不難看出它們都從不同角度體現(xiàn)了對(duì)他人的“愛”，亦即要求人與人相處時(shí)應(yīng)謙恭莊重、寬厚容忍、誠(chéng)實(shí)信用、勤快敏捷、慈愛惠施，認(rèn)為能將這五者行于天下，就是仁。

　�。ㄈ�）既會(huì)“愛人”，也要懂得“惡人”

　　對(duì)此，孔子在《論語·里仁》中是這樣表述的：“惟仁者能好人，能惡人�！笨鬃诱J(rèn)為，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身�！睋Q句話講，愛仁人是仁，惡不仁之人也是仁，因?yàn)槿绻�能憎惡不仁之人，就不�?huì)讓那些不仁的事物加在他身上，也不會(huì)讓那些不仁的人去影響自己。從整個(gè)社會(huì)角度，做好愛憎分明，整個(gè)社會(huì)也就不會(huì)受到不仁之人的壞的影響，整個(gè)社會(huì)就真正人人愛人。

　　綜上所述孔子仁學(xué)思想，實(shí)則處理人與人之間關(guān)系的一種行為規(guī)范或道德情操，它體現(xiàn)的是人與人之間的互親互愛，體現(xiàn)了群體型社會(huì)互助精神的具體內(nèi)涵。雖然孔子所倡導(dǎo)的“親親之愛”是為了借以鞏固宗法血緣關(guān)系，“泛愛眾”也是為了消除當(dāng)時(shí)社會(huì)矛盾，有其政治上的局限和時(shí)代的局限。然而，它對(duì)于彌補(bǔ)當(dāng)今由于社會(huì)生活物質(zhì)化、功利化所帶來的人際關(guān)系日趨淡漠的缺陷，弘揚(yáng)敬老養(yǎng)親、關(guān)心他人的傳統(tǒng)精神，完善“我為人人，人人為我”的風(fēng)尚，皆具有重要的借鑒意義和啟迪作用，對(duì)我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)具有很高的行為價(jià)值。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇2

　　“仁”是孔學(xué)的基本范疇，是人性結(jié)構(gòu)的理想�？鬃影选叭省币暈榈赖碌淖罡邷�(zhǔn)則，千百年來，“仁”這一思想已深入的滲透在廣大人民的思想觀念中，成為人類社會(huì)生活的深層基礎(chǔ)和道德生活的一切原則和規(guī)范的起點(diǎn)。

　　一、“仁”之緣由

　　郭沫若曾經(jīng)給仁下過這樣一個(gè)定義“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為------他要人們除掉一切自私自利的心機(jī)，而養(yǎng)成為大眾獻(xiàn)身的犧牲精神�！焙�(jiǎn)單的概括，他所指的“仁”實(shí)際上說的就是無私利人。子曰：“仁者，愛人”。愛人必然利人，但利人不等于愛人。因?yàn)槿说男袨槟康氖亲杂傻模杭瓤梢允菬o私利人，又可以是因?yàn)樽运阶岳�。而真正的“仁”，是一種不求名不求利真正無私利人的至高的道德境界。

　　那么，一個(gè)人為什么能夠做到無私利人，究竟是什么原因在驅(qū)使著這種為善的行為？“仁”，從心理層面上來講，最直接的原因正是一種感恩心與同情心，孝為仁之首，“身體發(fā)膚，受之父母”最基本的個(gè)人利益是父母給的，沒有理由不以孝為先；個(gè)人利益是父母給的，但也要靠社會(huì)和他人來實(shí)現(xiàn)，只不過是父母給的多別人給得少，因而也沒有理由不愛社會(huì)與他人。但是這種感恩心與同情心并不代表著孟子所說的的性善論，因?yàn)殡m然仁的行為目的始終是自由的，但從本質(zhì)上來說它的原動(dòng)力是恒定的，那便是個(gè)人利益。一個(gè)人為仁行善最終是為了滿足自身的需求。人而為仁，不為名不為利，但也是在追求心理深處的一種境界，或者說是在為自己尋求一種利人的滿足與安慰，為自己擺脫一種可為仁而未為仁的罪惡感。

　　二、“仁”與人的解放

　　孔子的“仁”，愛人、利人，似乎在向世人昭示著民主與理性的光芒。然而，從政治角度來進(jìn)行深層分析，孔子的階級(jí)立場(chǎng)決定了他的仁不可能真正實(shí)現(xiàn)人的解放�？鬃哟�表奴隸主階級(jí)的利益，他的一系列思想的提出都是為了維護(hù)周朝的禮，維護(hù)奴隸主貴族的政治經(jīng)濟(jì)地位。由此，他所要實(shí)現(xiàn)的對(duì)奴隸制政權(quán)的維護(hù)，必然要建立在殘酷的剝削與壓榨的基礎(chǔ)上�？鬃拥娜蕫凼怯胁顒e的愛，他認(rèn)為庶人根本就談不上仁義理智，只有奴隸主才有高尚的美德。他們這種被偽裝了的仁，甚至成了廣大勞動(dòng)人民的一種精神枷鎖，束縛了廣大人民的思想，為統(tǒng)治者的剝削壓迫提供了一種理論依據(jù)。

　　人的解放首先是對(duì)人的最基本的生存條件的一種呼喚與吶喊。不用說一般的勞苦大眾，就看孔子的得意門生顏回。雖擁有近百畝地，卻深受孔子仁學(xué)中安貧樂道、以固守奴隸制為樂思想影響，為了維護(hù)奴隸制的生產(chǎn)而日漸貧困，成了仁的犧牲品。安貧樂道使得人們失去了反抗的物質(zhì)基礎(chǔ)，然而連最起碼的生存權(quán)利都保障不了，又談何民主與理性。

　　人的解放更重要的是體現(xiàn)在人的主體性的實(shí)現(xiàn)上，人的主體性意味著在政治上和法律上的人人平等的權(quán)利與義務(wù)，意味著對(duì)人的獨(dú)立人格的尊重，也意味著人對(duì)自身主體地位的一種認(rèn)識(shí)。與墨子的“兼愛”不同，孔子主張“己欲利而利人，己欲達(dá)而達(dá)人”，雖然體現(xiàn)了對(duì)人的一種尊重，但并不包含對(duì)人的主體性的一種承認(rèn)�？鬃拥娜手皇且环N推己及人的施舍與同情，并沒有給予人任何政治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等級(jí)的劃分，封建人倫思想，三綱五常思想的教化使更多的百姓越來越多地喪失了對(duì)主體地位的追求，更多地去盲從于統(tǒng)治。

　　三、“仁”所體現(xiàn)的實(shí)用理性

　　“仁“第一次被孔子列入一個(gè)重要的哲學(xué)范疇，第一次把人、人和人之間的關(guān)系作為中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)重要問題，把哲學(xué)明確地從天、神那里拉到每一個(gè)人的身邊。

　　儒學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)思想的主流，一開始便將整個(gè)中國(guó)的文化心理引向了一種實(shí)用理性的傾向，這種理性不同于西方純理論思辯的抽象，而是更重要的去解決現(xiàn)實(shí)中的問題。很多時(shí)候，言論、思辯不能完全說明問題，行動(dòng)越來越受到重視�！奥犉溲远�觀其行”重實(shí)用輕思辯、重人事輕鬼神，對(duì)待人生積極進(jìn)取的精神和理性的思考，構(gòu)成一個(gè)具有實(shí)踐性格的心理模式。中國(guó)哲學(xué)，重視的是功用，強(qiáng)調(diào)的是物體的生活功能。例如《論語》，它更多體現(xiàn)了一些具體的做法，把思想直接宿諸于行為，更多了一些實(shí)踐性。

　　實(shí)用理性以重視現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，樂觀進(jìn)取，舍我其誰的實(shí)踐精神，賦予了中華民族及其文化無比強(qiáng)大的生命力。千百年來，這一心理模式產(chǎn)生了許多積極的社會(huì)影響，并滲透在人的習(xí)慣與思維等方面，感染了不少的仁人志士，為中華民族的繁榮富強(qiáng)而不泄努力。從理論研究的角度來講，實(shí)用理性所強(qiáng)調(diào)的重視現(xiàn)實(shí)，正與海德格爾的思想想一致。海德格爾曾經(jīng)指出，“哲學(xué)活在活生生的個(gè)人生活之中”哲學(xué)要是與生活相離，那么這種純理性的構(gòu)建是毫無生命力的。由此推及到一切學(xué)科。沒有一門學(xué)科是脫離生活的純理性思考，也恰恰因?yàn)檫@個(gè)所有的學(xué)科才可以得到不斷的更新發(fā)展與完善。

　　海德格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的理解與把握，體現(xiàn)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的新走向是更多地轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活；而東方哲學(xué)在務(wù)實(shí)的同時(shí)又逐漸涉足了純理論思辯的領(lǐng)域。正是在這東西文化的不斷交融與互補(bǔ)中，人類必然將不斷地走向更高的智慧殿堂。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇3

　　一、孔子的身世、所處的時(shí)代背景與“仁”

　　孔子是春秋時(shí)期魯國(guó)人，“他所處的社會(huì)，是動(dòng)蕩的社會(huì)；所處的時(shí)代，是變革的時(shí)代”，諸侯間爭(zhēng)戰(zhàn)頻繁，秩序混亂，禮壞樂崩，用孔子的話說就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《顏淵》）。在春秋社會(huì)動(dòng)亂中，魯國(guó)誠(chéng)然也出現(xiàn)了禮壞樂崩，但由于禮樂傳統(tǒng)深厚，周禮得以保存下來，當(dāng)時(shí)就有人發(fā)出了“周禮僅在魯矣”（《左傳昭公二年》）的感嘆。雖然孔子是沒落的殷商苗裔，身份卑微，是“紇與顏氏女野合而生”（《史記孔子世家》），孔子自己也說“吾少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），但由于他自童年起就受到了禮樂文化的熏陶，青年時(shí)勤奮地學(xué)習(xí)禮樂知識(shí)和技藝，成年后又做過多年以相禮治喪為謀生手段的儒。所以孔子非常有教養(yǎng)，精通禮樂：“夏禮，吾能言之……殷禮，吾能言之”（《八佾》），“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。

　　鑒于當(dāng)時(shí)社會(huì)的黑暗動(dòng)亂，又憑著他對(duì)周禮的向往，孔子立志要救世，恢復(fù)周禮。他之所以有這樣的志向抱負(fù)，“正在于他一落地就與貧賤為伍，與艱辛做伴。他以極平常的心感悟無常的人生”。[5]他遭受過許多苦難，所以更渴望安定一統(tǒng)的社會(huì)。這在《憲問》中有所體現(xiàn)：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相環(huán)拱，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”�？梢娍鬃铀�贊同的是一匡天下，重視的是穩(wěn)定的社會(huì)秩序。因此他要恢復(fù)周禮，主張禮治。

　　如何才能恢復(fù)周禮？孔子將其訴諸人的內(nèi)心，渴望喚起人們內(nèi)心的自覺性，這就是“仁”。孔子力圖使人們通過內(nèi)心“仁”的修養(yǎng)而達(dá)到“禮”，實(shí)現(xiàn)其政治理想�？鬃釉�說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）所以唯有這種內(nèi)心的修養(yǎng)――仁是全方位的，才有可能建立起完整的人格，才能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鸹謴?fù)周禮的重任。

　　二、《論語》中“仁”的具體內(nèi)涵

　　首先，“仁”是一種自覺性�？鬃诱f：“求仁而得仁�！保ā妒龆�》）“我欲仁，斯仁至矣�！保ā妒龆�》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）只有達(dá)到內(nèi)心的自覺才能夠得到“仁”，所以孔子很欣賞顏回：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣�！保ā队阂病罚┲挥袃�(nèi)心達(dá)到了自覺的狀態(tài)，才能做到“三月不違仁”，才能“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）。

　　其次，“仁”之本為“孝悌”。有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”（《學(xué)而》）子曰：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷�！保ā短┎�》）進(jìn)而，“仁”在“孝悌”的基礎(chǔ)上升華為“泛愛眾”。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁�！保ā秾W(xué)而》）“己所不欲，勿施于人�！保ā额仠Y》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《顏淵》）只有從親屬血緣關(guān)系擴(kuò)散為泛血緣關(guān)系的博愛， 才算得上是真正的愛，“仁”的“愛人”含義也是從這一方面來講的。

　　再次，“仁”包含著恭、寬、信、敏、惠等品格。“孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣�！�‘請(qǐng)問之�！�曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人�！保ā蛾栘洝罚┕Ь础�寬厚、真誠(chéng)、勤敏、慈惠是仁者的必備品格。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠�！保ā蹲勇贰罚┻@是恭敬、衷心誠(chéng)意的體現(xiàn)。子曰：“智者樂水，仁者樂山。智者動(dòng)，仁者靜。智者樂，仁者壽�！保ā队阂病罚�“仁者安仁。”（《里仁》）這是“仁”安于事理、厚重不遷、從容的表現(xiàn)。子曰：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”（《陽貨》）孔子將那種好好先生稱之為賊，可見他多么痛恨虛偽，提倡真誠(chéng)。此外，“仁者必有勇”（《憲問》），仁者并不懦弱，還需要勇敢。

　　最后，“仁”還包含著實(shí)踐的內(nèi)涵�？鬃硬⒉毁澩�表面上、形式上的“仁”，他主張將“仁”付諸實(shí)際�！秾W(xué)而》及《陽貨》篇都有“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁’”，僅僅花言巧語，對(duì)人以偽善的面貌，“仁德”是不會(huì)多的。從孔子在《公冶長(zhǎng)》中對(duì)“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子并不贊同巧言令色、夸夸其談，而主張穩(wěn)重、真實(shí)，把仁付諸行動(dòng)。子曰：“克己復(fù)禮為仁�！贝嗽捴苯颖砻骺鬃又鲝埧酥谱约�，恢復(fù)周禮，用行動(dòng)來踐仁。

　　然而從《論語》中我們可以發(fā)現(xiàn)踐仁是非常困難艱苦的過程，“仁”是很難達(dá)到的：“仁者先難而后獲，可謂仁矣�！保ā队阂病罚┤收咭�經(jīng)過苦難，要吃苦在前享受在后。子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身成仁�！保ā缎l(wèi)靈公》）成仁有時(shí)還需要犧牲生命，這也就印證了“仁者必有勇”的說法。當(dāng)時(shí)種種社會(huì)現(xiàn)象也說明了踐仁之難：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）王者興起，實(shí)行仁政需要三十年，將仁實(shí)行于天下何其困難！子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也�！保ā缎l(wèi)靈公》）可見孔子對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的失望，天下無道，也從側(cè)面反映出踐仁之難。

　　踐仁之所以難就在于“仁”乃“本心之全德”，要想達(dá)到它是非常困難的。正由于踐“仁”之難，所以孔子從日常生活中“近取譬”，對(duì)其弟子因材施教，引導(dǎo)他們學(xué)習(xí)，進(jìn)而一步步接近且達(dá)到“仁”，從而實(shí)現(xiàn)其恢復(fù)周禮的政治理想。

　　綜上，孔子“仁”的思想的提出與當(dāng)時(shí)動(dòng)亂的時(shí)代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的禮樂修養(yǎng)，恢復(fù)周禮、一匡天下的理想抱負(fù)有關(guān)。唯有包含自覺性、孝悌、愛人、恭、寬、信、敏、惠等品格及勇于實(shí)踐之豐富內(nèi)涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，才是孔子真正提倡的“仁”。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇4

　　孔子把“仁”作為儒家最高道德規(guī)范，提出以“仁”為核心的一套學(xué)說。“仁”是孔子立論的一個(gè)中心，其核心是愛人，“仁”是人的內(nèi)在最高的本質(zhì)。幾千年來，愛生命、愛親人、愛朋友、愛大眾、愛國(guó)家，成為中華民族世代相傳的精神。

　　孔子；仁；思想

　　一、“仁”的含義

　　在《論語》中，“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)一共有109次，這說明“仁”在孔子的思想體系中居于十分重要的地位�！叭省钡母拍钤趥鹘y(tǒng)文化中很早就有，孔子在上古時(shí)期流傳下來的若干道德觀念中，首先突出了“智、仁、勇”三種品德，作為君子之道，然后又把“仁”提升為統(tǒng)領(lǐng)各種道德規(guī)范的總道德。這樣，“仁”就升華為一種貫穿于其它道德規(guī)范之中的基本的精神境界。

　　在《論語》中，其中最基本的能表達(dá)仁的本質(zhì)含義的，是孔子在與樊遲的問答中，樊遲問仁，子曰“愛人”�？鬃訉�(duì)仁的回答以這次的最為簡(jiǎn)潔明了。當(dāng)孔子用“愛人”定義仁，表現(xiàn)為關(guān)心，愛護(hù)，尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。在《論語》里，樊遲有3次問仁。樊遲再次問，子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣�！狈�遲第三次問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也�！边@三次問仁，每次在內(nèi)容方面都不一樣，樊遲第一次問仁在得知仁的本質(zhì)含義之后，再問“怎么樣愛人”和“愛什么人”。即從最原初的關(guān)于仁的最基本定義，到其施行的各鐘方法的討論，通過行為語言的規(guī)范，符合禮的要求，而去達(dá)到仁的要求。

　　論語中對(duì)于仁的解釋除了愛人還有很多，比如‘仁者先難而后獲’‘仁者樂山’‘仁者靜’‘仁者壽’‘剛毅木訥近仁’‘仁者不憂’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是針對(duì)不同人的不同情況回答的，另一方面是一切道德品質(zhì)的總匯，就是說仁者，除了愛人還應(yīng)該具備很多優(yōu)良的品格和特點(diǎn)，所以仁也就成為了最核心的范疇了。

　　二、“仁”的主要內(nèi)容

　　“仁者愛人”，這種愛是在自己與他人的關(guān)系中體現(xiàn)出來的，是發(fā)自內(nèi)心的真情實(shí)感�！熬犹幑�，執(zhí)事敬，與人忠�！鼻夷苄小肮�、寬、信、敏、惠”五者于天下就是仁，這是對(duì)仁的內(nèi)涵的具體化。質(zhì)樸、坦率的秉性，是仁愛思想的基礎(chǔ)。我們繁體字的愛字中間有一個(gè)“心”，就是強(qiáng)調(diào)要從內(nèi)心出發(fā)，用真心去愛，子曰：“弟子入則孝，出則悌，”重視孝悌之禮，做到這樣就達(dá)到了仁的基本要求�？鬃诱f的“泛愛眾”，就是博愛大眾，就是仁的范疇，對(duì)于堯舜那樣掌握最高權(quán)力的人來說，孔子認(rèn)為“修己以安百姓，博施于民而能濟(jì)眾”是比“仁”的境界更高的圣德。

　　“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原則是“忠恕”之道�；�本要求是“己所不欲，勿施于人�！备�高的標(biāo)準(zhǔn)是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人�！本唧w方法是“能近取譬”，從切近處做起，推己及人，換位思考，設(shè)身處地為別人著想。從積極方面來說，自己有某種需求需要滿足，當(dāng)然是善的需求，也要推想他人也有這種需求需要滿足，這就是所謂的忠。 “己所不欲勿施于人。”這是從消極方面說的，就是我不愿意別人如何待我，我就不要這樣對(duì)別人，這就是“恕”。“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人�！迸c其意思是一致的。

　　“仁”的關(guān)鍵是自己去做。“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣�！本褪钦f“仁”這種品德就在自己身邊，只要真心去做，就能做到。顏淵問仁，子曰“克己復(fù)禮以為仁”。也就是說約束自己的行為使其符合規(guī)范就是仁，就是克制自己不符合于禮的規(guī)范的方面，復(fù)禮是以克己的行為達(dá)到與禮統(tǒng)一，成為理想人格的人。

　　三、行“仁”之方

　　“為仁由己”這是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的自覺性�！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可謂仁之方也已�！边@都是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐仁愛思想要靠個(gè)人的自覺，要從自己做起，從眼下看得見的具體事例一步一步做，嚴(yán)于律己�？鬃酉騺韺�(duì)自己要求非常嚴(yán)格，反躬自問，對(duì)自己要嚴(yán)格要求，而對(duì)于他人，則要寬以待人�！熬�子求諸己，小人求諸人�！庇辛藛栴}以后，君子從自己方面找原因，小人從別人方面找原因�！坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍�。我未見力不足者”，也就是說實(shí)現(xiàn)仁是依靠本人的的決定和努力，強(qiáng)調(diào)仁的自覺性，目的是要人命自覺的去使自己的行為符合禮的規(guī)范，同時(shí)做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”

　　“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也�！比艘�看見自己的模樣，就要照鏡子。人要知道自己的長(zhǎng)處和短處，也需要“照鏡子”。這個(gè)“鏡子”，就是他人�？鬃痈嬖V我們，看見賢人，就要想著向他看齊；看見不賢的人，應(yīng)該自己反省，我有沒有同他類似的毛病，如果有，就要立即改正“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言�！睂�(duì)待“義”與“利”的態(tài)度，是區(qū)分君子和小人的。君子在看見利益的時(shí)候，首先想到的是符合不符合道義，自己應(yīng)該不應(yīng)該得到。如果見利而忘義，那就是小人。同時(shí)還要慎言敏行�？鬃犹貏e重視人的言行一致、表里如一問題，“君子欲訥于言而敏于行�！本�子說話要謹(jǐn)慎，不說好聽話、空話，不吹牛，在行動(dòng)上則要勤奮敏捷�？鬃诱J(rèn)為修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福于百姓，造福于社會(huì)，這才是目的。

　　在中華文明中，由于儒家思想長(zhǎng)期巨大的影響，我們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和人類生活的關(guān)注，以及對(duì)人的道德的培養(yǎng)和人生理想的塑造，一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，成為中華民族凝聚力和精神動(dòng)力的不竭源泉。這是孔子“仁學(xué)”最顯著的特征和最寶貴的價(jià)值，也是中國(guó)古代文明與西方文明的一個(gè)重大的區(qū)別。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇5

　　關(guān)鍵詞：“仁”；“禮”；劃分

　　對(duì)于孔子思想中“仁”與“禮”的關(guān)系，一般認(rèn)為二者是意識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系，“仁”是孔子的理想人格和追求的最高目標(biāo)，“禮”是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和外在要求，二者具有內(nèi)在的一致性，可以說“仁”就是內(nèi)化的“禮”，“禮”就是外化的“仁”，“仁”是內(nèi)圣的基礎(chǔ)，“禮”是外王的條件，只有二者相結(jié)合，才能成就內(nèi)圣外王的圣賢。但是，在《憲問》中有記錄，“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死�！�曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁�！薄�可以看出，孔子對(duì)于管仲是肯定的，說管仲的行為是符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的；而在《八佾》中，“子曰：‘管仲之器小哉!’或曰：‘管仲儉乎?’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉!“然則管仲知禮乎?’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮!”’在這一句中，明顯可以看出，孔子認(rèn)為管仲不符合“禮”的規(guī)定性的。由此可見，管仲這個(gè)人在孔子那里，用孔子的“仁”和“禮”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，是只符合“仁”而不符合“禮”的。一般的對(duì)于“仁”與“禮”的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是認(rèn)為二者具有內(nèi)在一致性。也就是說，具有“仁”的品質(zhì)的人，他們的行為也必然合乎“禮”的規(guī)定，反之，在行為上能遵守“禮”的人，也肯定就能達(dá)到孔子所說的“仁”的境界。但是孔子卻認(rèn)為管仲達(dá)到了“仁”卻不符合“禮”，這與一般的對(duì)于孔子“仁”和“禮”關(guān)系的認(rèn)識(shí)是相矛盾的。由此可以看出，孔子的“仁”與“禮”并沒有內(nèi)在的一致性。那么這二者之間究竟有什么樣的關(guān)聯(lián)呢?

　　“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”’(《里仁》)從這句話中可以看出，君子是一刻也不會(huì)離開“仁”的，君子之所以叫做君子就是因?yàn)樗麄兎�合“仁”的�?biāo)準(zhǔn)。這是不是可以理解為，如果一個(gè)人是君子，那么，他的所作所為就是符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的，即使在當(dāng)下不符合“禮”的要求，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來，還是符合大眾利益的，還是可以歸于“仁”的。就像《憲問》里說，“子貢曰：‘管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”’管仲未死，有利于天下民眾，便是大節(jié)，為公子糾而死，只是小信小節(jié)，小節(jié)要服從大節(jié)。顧炎武在《曰知錄》中說：“略其不死子糾之罪，而取其一匡、九合之功，蓋權(quán)衡于大小之間而以天下為心也�！笨梢姡�即使管仲的做法不符合“禮”的要求，他依然是孔子心目中的“仁”人。在《伯泰》中有記載：“子曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則蒽，勇而無禮則亂，直而無禮則絞�！薄�《顏淵》中也說：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一曰無己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”’可見，對(duì)于一般的民眾來說，他們本身不能達(dá)到“仁”的境界，所以他們的行為必須有一定的規(guī)定性以保證其不會(huì)破壞“仁”，這個(gè)規(guī)定性就是“禮”。“子曰：‘上好禮，則民易使�！薄�(《憲問》)“禮”是統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的一種工具，是維護(hù)一種秩序或者達(dá)到“仁”這樣一種狀態(tài)的必要手段。

　　可見，“仁”與“禮”的區(qū)別并不在于一個(gè)是“意識(shí)”一個(gè)是“實(shí)踐”，而是對(duì)于不同等級(jí)的人要達(dá)到孔子心目中理想人格的不同規(guī)定性。是孔子對(duì)人的不同劃分導(dǎo)致了“仁”與“禮”這兩個(gè)概念的差別。簡(jiǎn)而言之，孔子認(rèn)為能達(dá)到“仁”的境界，并且其行為不違背“仁”，不違背民眾利益的人是“君子”；而不能達(dá)到“仁”的境界，并且其行為必須依靠“禮”來約束才能不違背“仁”的要求的人是小人或者愚人，也可以說是一般民眾。根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，從道德上，孔子把人劃分為君子與小人；從智力上，把人劃分為上智，中人與下智。

　　孔子所說的君子始終是不違“仁”的，而小人卻在不同的方面，從不同的程度上違反了“仁”。

　　一、在對(duì)待“天”、“道”、“命”的態(tài)度上，“子曰：‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言�！薄�(《季氏》)君子有所畏，所以他們?cè)谛惺碌臅r(shí)候，必然是以不違背“天命”、“大人”或者“圣人之言”為前提，或者說是出發(fā)點(diǎn)的。而他們行事的目的也是有利于這些他們所敬畏的事物的。而小人則無所畏懼，他們沒有任何敬畏，所以在行事中只依據(jù)自己的好惡來行動(dòng)，所以行事的結(jié)果往往造成許多不利的結(jié)果或者影響�！白釉唬骸�君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，所也；及其使人也，求備焉�！薄�(《子路》)可見，君子通常在“大道”上有所擔(dān)當(dāng)，而小人卻在小事上計(jì)較。

　　二、在對(duì)待義利的關(guān)系上，“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠�！�”，“君子喻于義，小人喻于利�！�(《里仁》)君子始終把“德”和“義”擺在首位，并不以自己的私利為目的，心懷天下，為人民著想，所以能凡事皆以“仁”為出發(fā)點(diǎn)，小人卻正好相反，如果沒有一定的禮數(shù)來加以約束，他們就會(huì)沒有任何顧忌的去追求私利。

　　三、在對(duì)待他人的問題上，“君子周而不比。小人比而不周�！�(《為政》)，“君子和而不同，小人同而不和�！保�“君子泰而不驕，小人驕而不泰�！�(《子路》)

　　君子在與人交往中，注重整體的利益以及團(tuán)結(jié)，可以為了整體而犧牲自我。小人只會(huì)為了一己的私利而勾結(jié)在一起，當(dāng)整體失去價(jià)值的時(shí)候，小人們便會(huì)分散開來。這種現(xiàn)象也就是“君子成人之美，不成人之惡。小人反是�！�(《顏淵》)而“禮”恰恰是要把大家約束在一個(gè)維度之內(nèi)，使得人們不能隨意的破壞一種和諧或者說秩序。破壞整體利益的就是只顧一己私利的小人，也可以說，“禮”就是用來規(guī)范小人的行為的。

　　四、在對(duì)待困難的態(tài)度上，“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚�！�(《述而》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣�！�(《衛(wèi)靈公》)君子面對(duì)困難毫不退避，敢于直面問題，并且能夠堅(jiān)守自己的立場(chǎng)與信念，不像小人一樣整天為了困難而哀愁，消極。君子解決問題依靠自己，不依賴于別人，也不會(huì)為了解決自己遇到的困難而危害別人的利益。小人就正好相反了。所謂“君子求諸己，小人求諸人。”(《衛(wèi)靈公》)小人往往會(huì)借助別人的力量實(shí)現(xiàn)自己的目的，有時(shí)甚至是使用損人利己的方式。

　　正因?yàn)榫�子在各個(gè)方面，無論是行為還是信念都堅(jiān)持大眾為先，不以自己的利益為重，所以君子的行為從始自終都不會(huì)離開“仁”，也就是說，君子的行為就代表了“仁”。小人作為與君子相對(duì)的一群人，他們凡事以自己為先，這樣就容易做出損人利己的事情，更有甚者會(huì)禍國(guó)殃民，所以對(duì)于這類人，要制定一套“禮”來約束他們的行為，規(guī)定他們?cè)撟鍪裁�，要如何做。這樣才不會(huì)危害人民的利益與統(tǒng)治的秩序。

　　在智力上，孔子把人劃分為三個(gè)等級(jí)：上智、中人和下智�！白釉唬骸�中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也�！薄�(《雍也》)，在這里，孔子說的“上”指的就是他的道德理想、政治理想等等。對(duì)于中人以下智力的人，不必對(duì)他說太多高深的，他所不能夠理解的話語，即使告訴他，他也不知道應(yīng)該如何行事，如何幫助實(shí)現(xiàn)“上”，只需要告訴他們應(yīng)該做什么，要如何去做就可以了。這樣形成的規(guī)定性就變成了“禮”，中人以下的人只要遵守“禮”就不會(huì)違背“仁”。對(duì)于中人以上的人，他們的智力可以領(lǐng)悟到孔子所說的“上”所容納的廣泛內(nèi)涵，并且能夠自覺的為實(shí)現(xiàn)“上”而作出努力。他們會(huì)思考什么于“上”是有益的，什么于“上”是有害的，能夠自覺的趨利避害。所以他們的行為就不會(huì)違背“上”，也就不需要“禮”的約束。因?yàn)椤拔ㄉ现�與下愚不移”(《陽貨》)，所以“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)。

　　可見，孔子理想中的人是君子，是上智之人，因?yàn)橹挥兴麄兡軐?shí)現(xiàn)孔子的理想與信仰。但對(duì)于小人和下智之人，孔子也沒有放棄，依靠“禮”來約束他們，依靠“教”來化育他們，期望他們能夠配合君子和上智之人來實(shí)現(xiàn)自己的追求。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇6

　　一、“仁” 之內(nèi)涵

　　許慎《說文解字》中的“仁”，謂：“親也，從人二”，進(jìn)而說“親者，密至也” �？鬃訉W(xué)說具有強(qiáng)烈經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，歷來取近譬遠(yuǎn)，據(jù)實(shí)說虛，其立足點(diǎn)雖是個(gè)人的修身功夫， 目標(biāo)是養(yǎng)成“君子” 的社會(huì)�？鬃铀�處的時(shí)代，社會(huì)結(jié)構(gòu)主要是血親關(guān)系結(jié)成的宗法制家族的聚合，人們生活與實(shí)踐的范圍主要還在家庭與家族當(dāng)中，逾出家族，才是邦國(guó)；邦國(guó)之上，才有天下國(guó)家�！叭省� 的倫理信條，出發(fā)點(diǎn)在個(gè)人，每個(gè)人必須實(shí)行于他周圍的家人，進(jìn)而才是家人的親戚、親戚的親戚。這便是由近及遠(yuǎn)的道德推衍，或稱教化。而“仁” 的內(nèi)涵便是基于家庭和家族的行為規(guī)范和這套規(guī)范的價(jià)值基礎(chǔ)，也就是“孝悌”，至于向家族外的，也就是向社會(huì)的道德延伸，便是忠信、忠恕和禮樂。《論語·學(xué)而》說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?” 孝的行為準(zhǔn)則適用于兒女善待事父母；悌，是符合倫理原則的行為，本指弟弟對(duì)兄長(zhǎng)的善待與服從，其實(shí)也就是年幼對(duì)年長(zhǎng)的敬重與接受教育�？鬃拥男⑴c悌，一當(dāng)從家族擴(kuò)展或者泛化到整個(gè)社會(huì)，也就從家庭倫理成為社會(huì)倫理。在孔子的眼中，一個(gè)在家里能夠循規(guī)蹈矩恭順虔敬的人，到了社會(huì)上，也才會(huì)成為恭謙有禮循循然的社會(huì)人，所以他說“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。孝與悌，是仁德之人的修養(yǎng)基線和出發(fā)點(diǎn)—— “弟子入則孝， 出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾， 而親仁”，“親仁” 則是社會(huì)道德的最終展現(xiàn)。反過來看，“仁” 并不是抽象的理念，也必須化為起居行止的“溫、良、恭、儉、讓” 的`態(tài)度并體現(xiàn)于日常生活，最終實(shí)現(xiàn)于和睦的家庭生活中，無數(shù)家庭的和睦才能保證社會(huì)的井然秩序。

　　《論語·雍也》篇中，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲達(dá)而達(dá)人。這是從積極一面來講的。凡是一個(gè)人想達(dá)到的想爭(zhēng)取的，就應(yīng)該也同時(shí)想到，別人也會(huì)同我一樣，也好同好或者相似的意愿。這一思考的前提是人與人之間的平等關(guān)系，大家都共同服從于同一個(gè)善的原則—— 即后來心學(xué)所說的“人同此心，心同此理”。從消極面看，人的“不欲” 即人所厭惡的事物和情緒取向，大致也是相同的，因此孔子說： “己所不欲，勿施于人。孔子又把最大限度地關(guān)注社會(huì)，關(guān)心他人視為最高的為善的成就。對(duì)于能夠以天下國(guó)家的全體民眾為其施仁目標(biāo)的，夫子稱其為“圣”，已經(jīng)高出了一般的“賢”。同樣在《論語·雍也》篇中，子貢問夫子： “如有博施于人而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?” 孔子答道：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸。”意思是說，凡能夠廣泛地推導(dǎo)其仁心救濟(jì)絕大多數(shù)人眾的，哪里僅僅是“仁” 行呢?

　　他簡(jiǎn)直是“圣” 行了。這樣極致境界恐怕連堯和舜那樣圣明之王也有做得不完美的吧。回到家族人或者社會(huì)人的自身， “仁”更多地只能化為起居飲食和待人接物的日常倫范，看他是否可以在平時(shí)履行道德禮節(jié)。這個(gè)“禮節(jié)” 就是倫理制度—— 孔子的時(shí)代，也便是“周禮”�！岸Y”本來用來是制“欲” 的，人的欲望泛濫，便有一切不合乎“禮”的行為，孔子因此要求以“達(dá)仁” 或“成仁” 為修養(yǎng)目標(biāo)的，必須“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，孔子自己可以做到“終日不違仁”。他的弟子顏淵在問仁時(shí)，他回答： “克己復(fù)禮為仁。他相信，如果所有的人都以“仁”為歸依，那么天下便可以達(dá)到最高的和樂有節(jié)，他稱為“一日克已復(fù)禮，天下歸仁�！钡�那是很高的境界，是堯舜那樣的圣賢之輩的追求。

　　放到平時(shí)的生活中，“仁” 只是要求人們不要自私自利，遵守各人的本分，也就是“禮”這家族人和社會(huì)人所作的規(guī)定。孔子認(rèn)為， “禮”就是為人的本分和守則�！叭省� 之為善，其實(shí)往上可以無窮進(jìn)展，以至于圣人都有難得充分踐履的；往下它又有切實(shí)可行的，只要所言所行不逾出“禮” 的界限就可以了。在經(jīng)驗(yàn)生活的范圍內(nèi)， “仁”不過體現(xiàn)為人們對(duì)他人的關(guān)懷與愛護(hù)。所以，樊遲問仁，孔子以“愛人”兩個(gè)字回答他。

　　二、“仁(愛)” 與禮之制度的關(guān)系

　　“仁” 是“禮” 的內(nèi)在本質(zhì)， “禮”作為“仁”的外在表現(xiàn)，“仁” 和“禮”二者間有不可分的關(guān)系。從“禮” 的一方面看， “仁” 作為“禮” 的本質(zhì)意蘊(yùn)和內(nèi)在道德根據(jù)，禮樂典章制度都要受到“仁” 的制約，要符合“仁” 的要求。建立在主體即個(gè)人心性道德原則上的“禮”，從外在加于每個(gè)人身上的制度、儀式，轉(zhuǎn)變?yōu)槊總�(gè)人自己的道德自律和自覺實(shí)踐。其次，從“仁” 的這一方面看，因?yàn)橐浴岸Y”作為“仁” 的外在形式，則“仁”也要受“禮” 的制約�！岸Y” 作為維護(hù)宗法等級(jí)的國(guó)家典章制度和協(xié)調(diào)諸方關(guān)系的儀式，完全服從宗法血緣關(guān)系內(nèi)部的親親原則，親親原則必然滲透了“仁” 的內(nèi)涵意義�！短┎�》中說“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。可見，君子“篤于親” 是“民興于仁” 的前提，在這個(gè)意義上，“仁” 是本質(zhì)，而“禮” 是形式。

　　孑L子的“仁”是君子修身的內(nèi)在道德動(dòng)力，循禮則是向外的道德實(shí)踐。禮因此是道德運(yùn)行于社會(huì)時(shí)的外在表現(xiàn)，仁是君子堅(jiān)持符合道德原則的根本依據(jù)。如《禮記·曲禮上》上說“道德仁義，非禮不成”L3]。禮如果能夠維持不墮，全在于聯(lián)系于社會(huì)關(guān)系中的各方，看他們是不是都能從“仁” 出發(fā)，是不以人為本，善待他人。為君上者若不能履行自己的寬厚愛人的本分，怎么能夠要求做臣下的能夠尊敬你呢?為人子者若連喪父母的哀慟都沒有，又如何證明你盡了孝道呢?如果沒有這些發(fā)乎仁心的行為表現(xiàn)，又如何可以說這是一套合理的有序的社會(huì)禮儀制度呢?

　　孔子說“克己復(fù)禮，天下歸仁”時(shí)，那個(gè)禮顯然是周代以來的政治制度。他認(rèn)為那套制度的核心就是“仁”�！叭省� 是周禮的起點(diǎn)和終點(diǎn)，復(fù)周禮就是讓制度復(fù)歸于“仁” 的本質(zhì)。孔子是主張以家族中的“仁愛”原則，也就是“親親” 的一套做法，推行到邦國(guó)政治中來，進(jìn)而實(shí)行于天下的。善待父母兄弟，其內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力固然來自“仁”或“仁心”。但這種善的行踐一旦走出家庭和家族，便成為社會(huì)道德實(shí)踐。就家族中的在下者言，“孝”基本人倫，但在社會(huì)上，相同的服從和忠順立場(chǎng)便就作“忠”�？鬃酉Ｍ�把孝事父母的虔誠(chéng)化為忠事君主的政治虔敬。從而家族倫理便轉(zhuǎn)為政治倫理。

　　忠事君主是一種政治態(tài)度，也是一種政治倫理。但君子是否有參與政治的合法性理由呢?孔子認(rèn)為這是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼�，因�(yàn)椤盀檎��?的行為本身，仍然是為了推行“仁” 于天下。在家族國(guó)落實(shí)“親親”，在邦國(guó)中落實(shí)泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地實(shí)行“仁愛”，做到“愛人”。以后的“愛民如子” 的說法就是這樣引伸出來的。關(guān)于“為政”，《論語·為政篇》中：“或謂孔子日： ‘子奚不為政?’子日：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?”， 顯而易見，在孔子看來，孝悌的實(shí)行，就已經(jīng)是政治了，甚至可說是更根本性的政治。從另一角度解釋，我們也可以將孔子這里所談?wù)摰男⑴c悌視為某種“政治” 原則，最終是要推向社會(huì)，成為維護(hù)和鞏固君父權(quán)力的社會(huì)實(shí)踐。而從“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷” 等可以看出，“愛人”是“親親” 的推衍，愛人，是為了維護(hù)維護(hù)禮制和恢復(fù)失墮的禮儀。前面已經(jīng)說過“仁” 只能依存并體現(xiàn)于宗法血緣的“親親”，而“禮” 也是“仁者愛人” 的道德原則之實(shí)現(xiàn)。 “君子篤于親”、“故舊不遺”，愛人是一系列的善待親屬故舊的行為，“泛愛眾” 只要落在禮儀制度得以保障的前提下，就會(huì)反過來鞏固和加強(qiáng)“禮” 之政治統(tǒng)治。這樣我們可以說： “愛人”是“仁” 的內(nèi)涵之一， 其目的在維護(hù)“禮”；在政治實(shí)踐當(dāng)中， “禮”比“愛人” 更重要。踐仁成仁，親親愛人，在一定 意義上正是為了“克己復(fù)禮”。在仁學(xué)的政治實(shí)踐當(dāng)中，“天下歸仁” 是目標(biāo)和結(jié)果，克己復(fù)禮是手段和過程。

　　三、“仁愛” 與“孝悌”“愛人” 的關(guān)系

　　孔子時(shí)代的“仁”包含的“仁愛” 至少有兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是親親之愛，一是忠恕之道。親親，所發(fā)揮的是父愛子，兄愛弟這一層意思。推而廣之，可以引出君臣之間的仁：義關(guān)系，或者統(tǒng)治與被統(tǒng)治雙方的關(guān)系。再進(jìn)一步，可以得到“親親而仁民，仁民而愛物” 的“仁愛” 說； 同樣，孔子的“忠恕” 之道也還是樸實(shí)的，無非說推己及人謂之盡心。再往后，到孟子時(shí)已經(jīng)衍化為“盡其心知其性，知其性則知天矣” 的說法。忠恕之道，還可以稱為“成己”之學(xué)。盡心之論，已經(jīng)是關(guān)于仁愛的道德本體論和實(shí)踐論了。它所成就的已經(jīng)是內(nèi)圣外王之學(xué)了。這當(dāng)然是孟子才完成的工作，但其邏輯起點(diǎn)卻是在孔子的仁學(xué)當(dāng)中就已經(jīng)包含了。

　　在孑L子的“仁” 之觀念中，“孝悌”居于首位。孝悌，還是家庭中的倫理，其目的在維系家庭中的合理秩序。孝悌是維系血緣親情關(guān)系的與義務(wù)。實(shí)現(xiàn)“親親” “尊尊” 的倫常，古代社會(huì)當(dāng)中的最重要單元才有秩序與穩(wěn)定�？鬃影选坝H親”解釋為對(duì)“仁” 的表現(xiàn)，所以“君子篤于親，則民興于仁”。

　　有血緣關(guān)系的家庭和家族實(shí)行“親親”原則， 向社會(huì)推廣，相互間血緣關(guān)系不那么緊密的的各個(gè)家族之間，沒有血緣關(guān)系的邦國(guó)之間，也有相應(yīng)的規(guī)定尊卑上下的禮儀制度來約束，但最終，以“仁”作為核心，織成一個(gè)以道德本體向周圍發(fā)散的網(wǎng)絡(luò)，貫徹仁的強(qiáng)制命令。

　　每個(gè)人每個(gè)家庭都有自己的親與尊，每一社會(huì)個(gè)體都奉行這種“親親”與“尊尊” 的“禮”之原則， 自然可以設(shè)想有“民興于仁” 的效果。孔子重視這～ 禮的制度。當(dāng)宰我以“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”為理由，提出將“三年之喪”改為一年，孔子認(rèn)為禮樂制度是不可輕易更改廢止的。為什么? 因?yàn)槭貑嗜�年之所以是必須，主要考慮的是與之相關(guān)的發(fā)從內(nèi)心的某種道德責(zé)任感，不如此不能心安。人所以因?yàn)椴荒苁貑识鴥?nèi)心不安—— 是深得父母的厚愛而有歉疚感。因此他斥責(zé)宰我說： “予之不仁也，子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛與其父母乎�？鬃�，作為“仁”之根本的“孝悌” 只能表現(xiàn)于“守喪” 這一外在禮儀制度。制度是一個(gè)方面，更重要的是內(nèi)心的道德責(zé)任，而“孝” 正是這種責(zé)任的要求。這里既有本質(zhì) 與現(xiàn)象的、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，更有“履仁” 的倫理責(zé)任的強(qiáng)制性要求。

　　綜上可見，孔子思想中的“仁”是“愛人”動(dòng)機(jī)發(fā)出的根本依據(jù)，而“孝” “悌” 又是“仁愛”在“親親”范圍內(nèi)的行為實(shí)踐。“孝” 與“悌”一經(jīng)泛化，便成為社會(huì)交往甚至政治事務(wù)中的基本守則。體現(xiàn)了宗法血親關(guān)系的“孝” “悌” 于是成為封建社會(huì)的政治原則�？鬃又鲝埖摹叭收邜廴恕�，出發(fā)點(diǎn)是家族血親的，其落腳點(diǎn)則移到了整個(gè)封建社會(huì)的倫理綱常實(shí)體化過程中。

　　四、作為東方倫理基礎(chǔ)的“仁學(xué)” 的現(xiàn)代意義

　　文章所說的“東方”倫理，其實(shí)就是“中華”倫理。與西方倫理相比較，東方倫理是在儒家學(xué)說的人倫觀上建立起來的。西方倫理思想，就其根本言，是可以用自由主義倫理哲學(xué)思想來概括的。自由主義哲學(xué)的基礎(chǔ)是個(gè)人的權(quán)利學(xué)說加上功利主義的善惡取舍的標(biāo)準(zhǔn)。功利主義的道德觀是一種常識(shí)性的道德思想。人類自然的趨樂避苦的本性，構(gòu)成了人們價(jià)值訴求的人類學(xué)基礎(chǔ)，但它并不考慮這個(gè)價(jià)值觀的哲學(xué)本源，它是純粹經(jīng)驗(yàn)性的，因此，功利主義也被歸類于倫理學(xué)的自然主義。而孔子的仁學(xué)的邏輯起點(diǎn)，也只是經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)用性的，它完全源自古代社會(huì)的家庭和家族生活的現(xiàn)實(shí)，是一些極為常識(shí)性的對(duì)生活秩序的要求。僅就此點(diǎn)言，仁學(xué)和它的倫理規(guī)范也是自然主義的。所不同的地方在于：近現(xiàn)代西方倫理的道德實(shí)踐者，是具有公民身份的權(quán)利個(gè)體，這是近四五百年來隨資本主義方式的發(fā)展而形成的道德體系。而孔子的仁學(xué)，在道德意義上，它所關(guān)注的是家庭、家族和邦國(guó)，以至后來的封建國(guó)家，惟獨(dú)其視野當(dāng)中沒有個(gè)人。在“仁” 的倫理規(guī)范體系中，個(gè)人為自己的功利作盤算，是沒有合法性的。當(dāng)然這不等于說個(gè)人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“親親尊尊” 的五倫社會(huì)當(dāng)中，每個(gè)人的利益與福祉都是他人會(huì)關(guān)心的，都是由社會(huì)關(guān)系聯(lián)結(jié)中相對(duì)的一方來考慮和設(shè)計(jì)的。簡(jiǎn)而言之，是由集體(家庭、家族和國(guó)家)來關(guān)照的。

　　差不多百年之前，著名的美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家和教育家杜威到中國(guó)來過。他在一次有關(guān)東西方倫理思想比較的演講中，這樣評(píng)價(jià)中國(guó)的儒家思想為指導(dǎo)的倫理： “東方思想更切實(shí)、更健全??例如五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都是健全的確定的切實(shí)的天然的人生關(guān)系。人人都有父、有子、有夫婦兄弟，人人都是一國(guó)的臣民或君長(zhǎng)，人人都有朋友。所以東方的圣人，就規(guī)定五倫的道德規(guī)范，教人怎樣做君臣、做父子、夫婦、兄弟、朋友。事實(shí)上，在等級(jí)區(qū)別的社會(huì)中，每個(gè)人都依據(jù)一定的地位和身份來生活，其行為都受到這樣一套源自社會(huì)等級(jí)差別的生活倫理的規(guī)范，人人都會(huì)有規(guī)可循，社會(huì)也就井然有秩�？傊�“東方的道德觀念，簡(jiǎn)直可說全然根據(jù)家庭。所以經(jīng)書常說孝是德之本。而孝的范圍也最大，不信不誠(chéng)，敗壞家聲，可算不孝；建德立功，揚(yáng)名顯親， 就可算孝”。為說明東西倫理的差異根源，杜威將歸結(jié)為，西方倫理重視個(gè)人權(quán)利，而東方倫理則不是這樣。個(gè)人主義的權(quán)利觀念，推廣到社會(huì)政治生活中，要求政府就必須保護(hù)具體的一一個(gè)體公民的權(quán)利。相對(duì)而言，東方道德則更多注重自己對(duì)人應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任，因此，可以說避免了西方出于個(gè)人功利考慮的“道德自私自利的毛病”。

　　我們今天來看孔子的仁學(xué)及其倫理學(xué)說，當(dāng)然不能用古代社會(huì)血緣親族關(guān)系中的“集體主義”來抹殺現(xiàn)代公民社會(huì)中的個(gè)人權(quán)利。就是杜威本人，也這么估價(jià)了一個(gè)具體的社會(huì)環(huán)境中形成的倫理道德對(duì)于那個(gè)社會(huì)的適切性—— “道德適應(yīng)環(huán)境而產(chǎn)生，某種道德對(duì)于某種環(huán)境為善，對(duì)于他種環(huán)境又不然，所以東西道德實(shí)無長(zhǎng)短之言”。以理性權(quán)衡和判斷為特征的功利主義倫理對(duì)于人之為善的本源動(dòng)機(jī)是缺乏說明的，就此弱點(diǎn)而言，孔子的仁學(xué)和它的倫理主張正好從天然的本然的“善” 出發(fā)。性善論將人的道德責(zé)任完全地歸結(jié)到每個(gè)人內(nèi)心深處，歸結(jié)為個(gè)人自身。從積極的意義上來看，它可以極大地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，擴(kuò)充人的內(nèi) U生活，提高人的精神境界。免除受到物質(zhì)主義或功利主義這樣的污染。比如，在功利主義倫理看來，人的一切目的性的行為活動(dòng)，都是為了獲得最大限度的快樂、安康、福利，達(dá)到這一點(diǎn)就是“善”。

　　在今天物質(zhì)財(cái)富相對(duì)于古代社會(huì)極大豐富的同時(shí)，在商業(yè)主義盛行的社會(huì)中，功利主義的倫理觀很容易淪為為享樂主義作辯護(hù)作論證的根據(jù)。而以“仁” 為核心的性善論，則更有利于個(gè)人道德境界的養(yǎng)育和提高。在一定的意義上，人之本性的“善”顯示出道德培養(yǎng)并不永遠(yuǎn)屈從于外部世界，同情他人的不快樂和愿意他人快樂的傾向，總存在于每個(gè)人的天性之中； 自知內(nèi)心的“善”無疑有助于每個(gè)的尊嚴(yán)感。自尊的價(jià)值觀，有助于尊重他人，有助于建構(gòu)理想社會(huì)；同意人皆可以為善，同意人皆本善的價(jià)值觀，在社會(huì)政治生活中有助于建立“和樂” 的局面，形成新的歷史條件下的“王道”政治— — 一種以人為本的法制社會(huì)。當(dāng)然，這一切的前提正在于與時(shí)俱進(jìn)，對(duì)于孔子的學(xué)說，進(jìn)行符合現(xiàn)代公民社會(huì)的革命性的詮釋。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇7

　　本文闡述了孔子的學(xué)習(xí)觀，提出了“在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世；在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)；在學(xué)習(xí)的方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重；在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育；在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格”。

　　孔子學(xué)習(xí)觀

　　一、在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世

　　在孔子的心目中，學(xué)習(xí)的最高目的還是“學(xué)以治世”，正如子夏的所說：“學(xué)而優(yōu)則仕”[1]子張即學(xué)有所成了才可以去做官。對(duì)君子而言：“不仕無義”，依據(jù)是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對(duì)于其他目的的學(xué)習(xí)，孔子是不贊同的：故當(dāng)樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)�！闭�(qǐng)學(xué)為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣�！盵1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現(xiàn)孔子認(rèn)為只有學(xué)習(xí)那些治國(guó)安邦的策略才是學(xué)習(xí)的正道，而學(xué)那些農(nóng)事就偏離了學(xué)習(xí)目的。在分析學(xué)習(xí)的目的時(shí)，他曾頗有感觸地強(qiáng)調(diào)說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學(xué)習(xí)的最高目的是“學(xué)以治世”，認(rèn)為書讀得再多，如排不上“為政”的用場(chǎng)，這樣的學(xué)習(xí)是無用的。學(xué)習(xí)是為了達(dá)到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達(dá)到了學(xué)習(xí)的目的，完成了達(dá)仕為政的神圣使命。他自己也曾表達(dá)過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣�！盵1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎(chǔ)。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現(xiàn)孔子學(xué)以致道，學(xué)以治世的學(xué)習(xí)目的。

　　二、在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)

　　在學(xué)習(xí)態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)。他本人也敘述了自己終生學(xué)習(xí)的奮斗歷程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[1]為政孔子終生勤奮好學(xué)，虛心求學(xué)，從子貢對(duì)老師的評(píng)價(jià)中也可得到佐證：“夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！盵1]述而于是越發(fā)“敏而好學(xué)，不恥下問”[1]公冶長(zhǎng)、“學(xué)而不厭”[1]述而。他對(duì)自身好學(xué)的評(píng)價(jià)是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也�！盵1]公冶長(zhǎng)對(duì)于知識(shí)的學(xué)習(xí)，他確實(shí)有那種“學(xué)如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學(xué)習(xí)的境界曾達(dá)到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾�！盵1]述而的程度。

　　在虛心求學(xué)的態(tài)度上，孔子也是十分誠(chéng)懇的，他再三強(qiáng)調(diào)“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時(shí)高度贊揚(yáng)孔文子“不恥下問，敏而好學(xué)，是謂之文也�！盵1]公冶長(zhǎng)的學(xué)習(xí)態(tài)度。此外，孔子在強(qiáng)調(diào)虛心求學(xué)的同時(shí)，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個(gè)前提，學(xué)習(xí)是不可能有很大成效的。

　　三、在學(xué)習(xí)的方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重

　　在學(xué)習(xí)方法上，孔子既重視見聞的作用，又強(qiáng)調(diào)思考的功能，主張學(xué)思結(jié)合。認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆�！盵1]為政即只學(xué)不思，就會(huì)茫然而無所得的；只思不學(xué)，就會(huì)使精神疲倦。學(xué)思是相輔相成的，缺一不可。學(xué)習(xí)是思考的基礎(chǔ)，離開了學(xué)習(xí)的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點(diǎn)上，孔子是有切身體會(huì)的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也�！盵1]衛(wèi)靈公同時(shí)，思考又是學(xué)習(xí)的升華，經(jīng)過思考得學(xué)習(xí)能達(dá)到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對(duì)此也時(shí)很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚�！盵1]為政可見他承認(rèn)得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學(xué)習(xí)后獨(dú)立思考并有所創(chuàng)新，這點(diǎn)讓孔子是很折服的。這些都體現(xiàn)了孔子在學(xué)習(xí)方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，重在培養(yǎng)和鍛煉學(xué)人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對(duì)當(dāng)今的學(xué)習(xí)理論和教育方法也是大有裨益的。

　　四、在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育

　　孔子倫理觀的基本內(nèi)容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認(rèn)為一個(gè)人只有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標(biāo)。因此，在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上，他對(duì)學(xué)生實(shí)施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認(rèn)為只有具備了堅(jiān)強(qiáng)的道德信念，才能“篤信好學(xué)，守死善道”[1]泰伯�？鬃釉诙�者的關(guān)系是采取了“行有馀力，則以學(xué)文”[1]學(xué)而的立場(chǎng)。即只有在做到了“入責(zé)孝，出則弟，謹(jǐn)而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實(shí)踐之后還有余力，才用來學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識(shí)。這就說明了在孔子的教學(xué)內(nèi)容中道德實(shí)踐比文獻(xiàn)知識(shí)更重要。

　　孔子還把“六經(jīng)”作為教學(xué)內(nèi)容，目的也在于使學(xué)生學(xué)會(huì)做人的道理和學(xué)到從政的本領(lǐng)，在為政治國(guó)過程中貫徹策略“為國(guó)以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀�？鬃右哺�多的強(qiáng)調(diào)道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”[1]學(xué)而對(duì)于好學(xué)之人的評(píng)判依據(jù)，孔子也是用道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量的。他對(duì)千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也�！盵1]憲問這些都充分顯示了孔子教學(xué)內(nèi)容上突出道德教育的份量。

　　五、在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格

　　在學(xué)習(xí)的作用上，孔子認(rèn)為“學(xué)則不固”[1]學(xué)而的，即學(xué)習(xí)可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學(xué)《詩》無以言，不學(xué)禮無以立”[1]季氏。學(xué)習(xí)對(duì)人的人格完善至關(guān)重要，因?yàn)椤昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)的，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂�！盵1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當(dāng)時(shí)社會(huì)人群所稱道的六種美德�？鬃釉诖酥赋隽水�(dāng)時(shí)人群中的六種美德與六種劣癖的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)為本性仁愛但不學(xué)習(xí)就會(huì)狹隘愚昧，其弊病是會(huì)受人愚弄的；本性機(jī)智而不學(xué)習(xí)就會(huì)淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠(yuǎn)而沒有基礎(chǔ)；本性誠(chéng)信而不學(xué)習(xí)就會(huì)目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學(xué)習(xí)就會(huì)思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學(xué)習(xí)就會(huì)胡作非為，其弊病是會(huì)滋事生亂；本性剛正而不學(xué)習(xí)就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學(xué)的定位上，孔子也時(shí)從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇8

　　摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價(jià)值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問題。或云仁重于禮，或云禮重于仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實(shí)上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對(duì)禮的意蘊(yùn)深入開掘的結(jié)果，而禮的價(jià)值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個(gè)方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個(gè)德性范疇乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過禮的規(guī)范而實(shí)現(xiàn)為完美的人格，其間有一個(gè)發(fā)展的過程。

　　在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價(jià)值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動(dòng)態(tài)的范疇這一特點(diǎn)，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。

　　關(guān)鍵詞：孔子 仁禮相成 動(dòng)態(tài) 人性觀

　　孔子的學(xué)說，當(dāng)時(shí)深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后”的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對(duì)孔子學(xué)說的理解也已有差異�？鬃幼浜�，關(guān)于孔子學(xué)說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想?yún)s不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發(fā)現(xiàn)一些為大家所一致認(rèn)同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對(duì)仁和禮各自的內(nèi)涵及相互關(guān)系仍有不同意見，但幾乎無人否認(rèn)，仁和禮是孔子思想中具有綱領(lǐng)性意義的兩個(gè)概念。

　　一、仁的發(fā)現(xiàn)及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的意義

　　仁的觀念在孔子之前已經(jīng)產(chǎn)生。據(jù)學(xué)者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化，后來進(jìn)入“中國(guó)”，成為“中國(guó)人”的文化觀念。春秋時(shí)，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來，并被賦予新的豐富的內(nèi)涵。（1）

　　春秋時(shí)期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”一降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執(zhí)國(guó)命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級(jí)秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識(shí)之士鑒于禮崩樂壞的混亂局面，竭力強(qiáng)調(diào)以禮治國(guó)的重要性，認(rèn)為禮是“國(guó)之基”，“人之干”，“禮經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國(guó)，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識(shí)之士的倡導(dǎo)下，一股頗具規(guī)模的禮治思潮蔚然興起。

　　另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經(jīng)獲得的地位權(quán)力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學(xué)習(xí)禮樂知識(shí)外，還重用一些懂得禮樂知識(shí)的人。掌握一定的禮樂文化知識(shí)成為當(dāng)時(shí)一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學(xué)習(xí)和研究禮樂文化竟成為一時(shí)的社會(huì)熱門（關(guān)于春秋時(shí)期禮治思潮的興起和學(xué)禮之風(fēng)的盛行，吳龍輝博士有較詳細(xì)的論述

　　孔子十分重視禮，認(rèn)為對(duì)一般人來說，“不學(xué)禮，無以立”（《季氏》）；對(duì)統(tǒng)治者來說，“上好禮，則民易使”（《憲問》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主張“克己復(fù)禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《顏淵》）。但孔子對(duì)于禮有自己獨(dú)特的理解。他曾說：

　　禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉�。ā蛾栘洝罚�

　　孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節(jié)奏，而是有著更為本質(zhì)的內(nèi)涵。那么，這個(gè)更本質(zhì)的內(nèi)涵是什么呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：

　　宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！弊釉唬骸笆撤虻荆�衣夫錦，于女安乎”曰“安�！薄芭�安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之�！痹孜页�，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

　　從以上對(duì)話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，并不是毫無意義的一種形式，實(shí)際上，它是兒女報(bào)答父母養(yǎng)育之恩的一種恰當(dāng)?shù)姆绞健Ｒ粋�(gè)真正熱愛和懷念父母的人，會(huì)自覺地遵守這一規(guī)定，否則便于心難安。這種發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內(nèi)在根據(jù)，也是人們自覺守禮的內(nèi)在動(dòng)力。只有仁發(fā)于心，則行才能合于禮，仁心不動(dòng)，禮就失去了根據(jù)，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當(dāng)然就可以隨意改動(dòng)，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”，原因即在于此。由此可見，所謂禮的本質(zhì)內(nèi)涵不是別的，正是仁。孔子說：

　　人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

　　的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質(zhì)內(nèi)涵呢？不能理解其本質(zhì)內(nèi)涵，又如何能尊重其儀文形式呢？

　　毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價(jià)值�！墩撜Z·八佾》如下一段記載，可以證明這一點(diǎn)：

　　子夏問曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素�！�

　　曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”

　　馮友蘭解釋此段說：“子夏以‘繪事后素’而悟及‘禮后’，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣�！庇终f：“不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳�！�

　�。�3）馮友蘭用“人必有真性情，然后可以行禮”來釋“禮后”，可以說十分恰當(dāng)獨(dú)到。所謂“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對(duì)于禮的優(yōu)先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。

　　必須注意，孔子并沒有因?yàn)槿实陌l(fā)現(xiàn)而貶低或輕視禮在社會(huì)生活中的支配地位和規(guī)范價(jià)值，相反，恰恰是仁的發(fā)現(xiàn)為禮的合理性提供了強(qiáng)有力的根據(jù)。禮既然是仁心外化的必然表現(xiàn)，那么只要是人，如果他內(nèi)心還有一點(diǎn)真性情，如果他不想泯滅這點(diǎn)真性情而淪為禽獸的話，那么他就應(yīng)該而且必須自覺地遵守禮的規(guī)范，否則，他就是“不仁”。

　　更為重要的是，屬于心性范疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎(chǔ)。世道會(huì)變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會(huì)變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應(yīng)的一些人類行為的基本規(guī)范也不會(huì)變。荀子說：“百王之無變，足以為道貫�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┒�仲舒也說：“道之大原出于天，天不變道亦不變�！保ā短烊巳�策》，見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權(quán)威性、永恒性在儒家那里不是憑空確立的，而是有其心性的基礎(chǔ)。事實(shí)上，從本諸自然的人之常情出發(fā)來論證傳統(tǒng)禮義道德的合理性和永恒性，這是自孔子以至當(dāng)代新儒家一脈相傳的家法�？梢哉f，由孔子創(chuàng)立的儒家仁學(xué)，自始至終都擔(dān)負(fù)著為傳統(tǒng)禮義辯護(hù)的理論使命。

　　馮友蘭曾說：“孔子對(duì)于中國(guó)文化之貢獻(xiàn)，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)�！保�3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據(jù)”不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那么作為禮之根本的仁，則完全是孔子動(dòng)心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現(xiàn)實(shí)的根基崩解之后，又獲得了一個(gè)新的“生長(zhǎng)點(diǎn)”

　�。�1）在這個(gè)“生長(zhǎng)點(diǎn)”上，三代禮樂這顆數(shù)千年歷史孕育而成的文化的種子，經(jīng)孔子親手采擷、點(diǎn)播，又重新生根發(fā)芽�？鬃又�后，在歷代儒家不斷地澆灌和護(hù)理之下，這棵新芽歷經(jīng)兩千多年的時(shí)空穿越，終于又長(zhǎng)成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主干的中國(guó)傳統(tǒng)文化。因此，發(fā)現(xiàn)仁，并且把禮樂文化植根于仁的基礎(chǔ)上，這確實(shí)是孔子對(duì)中國(guó)文化最偉大的貢獻(xiàn)。借助于仁，中國(guó)傳統(tǒng)文化順利地實(shí)現(xiàn)了由上古向中古的轉(zhuǎn)折；借助于仁，孔子之前數(shù)千年和孔子之后數(shù)千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！

　　二、仁、禮相成

　　在孔子的思想體系里面，仁和禮實(shí)在只是一個(gè)硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨(dú)存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮便是人在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的唯一恰當(dāng)?shù)姆绞胶屯緩��？酌隙荚�把禮比喻為出入房屋所必經(jīng)的門戶�？鬃诱f：

　　誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）

　　孟子說：

　　夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）

　　以禮為門，這個(gè)比喻形象而又恰切，準(zhǔn)確地反映出禮在孔子和整個(gè)儒家思想體系中的地位和價(jià)值。一個(gè)人，除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經(jīng)過禮這道門，人才能實(shí)現(xiàn)其人之為人的本質(zhì)，或者說，只有經(jīng)過禮這道門，仁才能由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行。而只有當(dāng)仁由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行時(shí)，它才能成為一種真正完美的人格�？鬃咏倘恕俺扇省�、“成人”，實(shí)際上就是引導(dǎo)人們將其潛在的德性經(jīng)由禮的規(guī)范和約束，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)為完美的人格�？梢哉f，離開禮，別無其他“成仁”、“成人”的門路�！墩撜Z·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道，孔子即回答說：

　　若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。

　　恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）

　　看來，一旦失去禮的規(guī)范和約束，不僅“成人”無望，而且還會(huì)使一些原本可貴的品質(zhì)走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認(rèn)為“君子道者三”，而“勇者不懼”居其一（《憲問》）。他還說：“見義不為，無勇也”（《為政》）�？梢�，他主張有勇。但“勇而無禮則亂”，“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜”（《陽貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聽了很高興，而孔子卻接著說：“由也好勇過我，無所取材�！�

　　孔子認(rèn)為子路雖是一個(gè)難得的治國(guó)之才，但還不是一個(gè)仁者：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦，不知其仁也�！保ā豆�冶長(zhǎng)》）孔子為什么不以仁許由，原因或不止一條，但子路的“勇而無禮”，恐怕是其中非常重要的一條�？鬃诱J(rèn)為應(yīng)“為國(guó)以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進(jìn)》），“野哉由也”是孔子經(jīng)常訓(xùn)斥子路的話。孔子曾說“事君盡禮”（《八佾》），又說：“以道事君，不可則止�！保ā断冗M(jìn)》）但他認(rèn)為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點(diǎn)。因此他們只可以說是有才能的“具臣”，而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。

　　盡管他也肯定子路、冉求都不至于跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為“三月不違仁”、并且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什么呢？原因也可能不止一條，但顏回對(duì)禮的地位和價(jià)值有著深刻的體認(rèn)，深得孔子仁學(xué)和禮學(xué)的關(guān)系之奧秘，或許是其中很重要的一個(gè)原因�！翱思簭�(fù)禮為仁”即是孔子傳給顏回的仁學(xué)大法。顏回請(qǐng)問其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語�！保ā额仠Y》）后來顏回贊美孔子對(duì)他教育的恩德時(shí)，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話�？磥�，顏回對(duì)禮的體會(huì)和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關(guān)聯(lián)。而禮對(duì)孔子“成仁”或“成人”之教的價(jià)值及其在孔門儒學(xué)中的地位，也由此可以想見了。

　　從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質(zhì) ，而禮則是德之文，文質(zhì)須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：

　　質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。（《衛(wèi)靈公》）

　　又說：

　　知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。（《衛(wèi)靈公》）

　　三、由仁禮相成看孔子的人性觀

　　仁禮相輔相成的關(guān)系，或者可以這樣來比喻：根之于心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊(yùn)含著上好的玉質(zhì)，但未經(jīng)雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術(shù)品。它不僅質(zhì)樸無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質(zhì)，甚至藏污納垢。這時(shí)，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術(shù)成品，也就沒有多少觀賞價(jià)值。一塊玉材只有經(jīng)過一番精雕細(xì)刻之后，才能剔去雜質(zhì)，盡現(xiàn)文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術(shù)珍品。同樣，根之于心的仁要從潛在的德性之真發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的人格之美，也必須經(jīng)過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學(xué)禮、知禮、視聽言動(dòng)皆不違禮是人們修養(yǎng)成人必不可少的功夫。仁不存于心，禮就失去了意義和價(jià)值；仁雖存于心，沒有禮的約束和規(guī)范，也未必能實(shí)現(xiàn)為完美的人格。《三字經(jīng)》中“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知義”這幾句話，表達(dá)的正是這個(gè)意思。而孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”這句話，也必須從這個(gè)意義上去理解，也才感到妥帖。

　　通過上述喻論，我們似可對(duì)孔子的人性觀有所解悟。有的學(xué)者說，孔子對(duì)人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之于心，其質(zhì)地美善，但未經(jīng)禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結(jié)論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎(chǔ)，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規(guī)范性權(quán)威。因?yàn)槿诵杂猩�，所以“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因?yàn)槿诵苑羌兠兰兩�，所以需要“學(xué)禮”、“知禮”，“克己復(fù)禮為仁”，“不學(xué)禮，無以立”。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養(yǎng)成人的過程中，其來自內(nèi)部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應(yīng)當(dāng)是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，其間并無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學(xué)者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認(rèn)清孔子性美善而又非純美純善這一獨(dú)特的人性觀。

　　關(guān)于孔子人性觀的上述認(rèn)定，還可以使我們對(duì)于從孔子到孟荀之間儒學(xué)發(fā)展的邏輯線索有更加清醒的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個(gè)方面合乎邏輯的分化和發(fā)展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“存心養(yǎng)性”，強(qiáng)調(diào)道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強(qiáng)調(diào)克己修身，強(qiáng)調(diào)禮法規(guī)范�？雌饋砻�盾對(duì)立、不可調(diào)和，事實(shí)上卻本出一源，都是上承孔子而來。

　　從仁禮相輔相成的關(guān)系中推論孔子的人性觀乃是一個(gè)嘗試，結(jié)論未必恰當(dāng)，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長(zhǎng)》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關(guān)系的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內(nèi)容來看，孔子的確不象后來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談?wù)撊诵允鞘裁椿虿皇鞘裁�。這可能與他對(duì)人性動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的特點(diǎn)的深刻體認(rèn)有關(guān)。

　　比如，當(dāng)宰我欲改三年之喪而孔子批評(píng)他“不仁”時(shí)，這正如我們平常指責(zé)某某人“沒人性”一樣，其中正暗含著一個(gè)人性本善的價(jià)值預(yù)設(shè)。再如，孔子論“直躬”，說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》），這個(gè)“直”實(shí)際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直�？鬃雍苷湟曋毙裕�反對(duì)不直，認(rèn)為“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點(diǎn)天性，什么孝敬什么禮義，統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。這點(diǎn)天性乃是善的種子，或者用w陽明的話說，是照亮人生的“一點(diǎn)靈明”，可貴無比。

　　但是，孔子又說，“直而無禮則絞”。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節(jié)制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對(duì)父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑一點(diǎn)父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關(guān)于天性美善而又非純美純善，必經(jīng)禮樂規(guī)范而后至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細(xì)審上引孔子話語，其間雖無一個(gè)性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現(xiàn)�？鬃诱�是從這些各不相同的人性表現(xiàn)方式中，展露出人性動(dòng)態(tài)而又復(fù)雜的特點(diǎn)。只要我們轉(zhuǎn)換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發(fā)現(xiàn)，孔子的人性觀絕非一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”所可范圍，而是有著更加豐富和深刻的內(nèi)涵。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇9

　　摘要：

　　孔子思想是由“禮”到“仁”的演變路徑�？鬃釉谖�收和損益周禮德性原則的基礎(chǔ)上，吸納前人"愛親之謂仁，利國(guó)之謂仁"的觀點(diǎn)，把它同禮的基本原則聯(lián)系起來，但又不囿于禮，堅(jiān)持在更為廣闊的人際關(guān)系中弘揚(yáng)仁愛精神，并以此影響禮改造禮，最終形成了自己由 "孝悌為仁之本"到"愛人"至"克己復(fù)禮"的仁論思想。

　　關(guān)鍵詞：仁 禮 克己復(fù)禮 愛親 愛人

　　一、孔子之前的周禮

　　中國(guó)古代的禮樂文化是在原始宗教禮樂的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其基本的特征是融宗教、音樂、詩歌、舞蹈、倫理于一體，其內(nèi)容形式，自夏而周經(jīng)歷了由鬼神崇拜逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暤滦詡惱恚�由粗糙變�(yōu)槿遮呂难�，由不完備到逐漸完備的過程。

　　周禮有別于商禮和夏禮，區(qū)別的重點(diǎn)在于周公“以德治禮”，他為禮注入了道德理性精神。《左傳》文公十八年季文子引周公之語說：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”①“則”，即禮之基本原則，它是考察人們德行的標(biāo)準(zhǔn)（“則以觀德”），而德行又是辦事的基礎(chǔ)（“德以處事”），并且可以直接地影響辦事的效果和評(píng)價(jià)（“事以度功，功以食民”）。對(duì)于“則”，楊伯峻先生解釋說：“六年傳云‘導(dǎo)之禮則’，此‘則’字亦禮則之義。以禮則觀人之德。德有兇有吉，合則為吉德，不合則為兇德。”②德有兇有吉，遵從禮的基本原則即為有德，違背禮的基本原則的就是無德，這樣就引德入禮，使周禮蘊(yùn)含了具有指導(dǎo)和規(guī)范德行作用的道德理性。

　　以道德理性為特征的周禮是對(duì)禮的一次變革。周禮由對(duì)虛幻世界的追求，轉(zhuǎn)為對(duì)人倫的重視，這對(duì)于人們擺脫宗教蒙昧，發(fā)展理性活動(dòng)，起了重大促進(jìn)作用。然而這種作用亦是有限的。周禮中有大量的宗法內(nèi)容存在，理性原則往往依附于宗法關(guān)系，為血緣所包裹。在理論上對(duì)此有所突破并展現(xiàn)出個(gè)體人格的獨(dú)立性始于孔子時(shí)代，而且這些是以孔子“仁”的思想的提出為標(biāo)志的。

　　二、孔子對(duì)“禮”的改造即由“禮”到“仁”的演變

　　孔子尚禮，他通過考察三代之禮發(fā)現(xiàn)了兩點(diǎn)：其一，三代的禮樂是因襲承接而發(fā)展的；其二，這種發(fā)展是有所損益的，尤其在兩代禮樂基礎(chǔ)上發(fā)展起來的周禮十分的豐富多彩，因此他十分驚嘆地說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周�！保ā栋速�》）

　　周禮的道德理性原則是“尊尊親親”。所謂“尊尊”，即在氏族內(nèi)部強(qiáng)調(diào)下對(duì)上的尊崇；“親親”，則是氏族內(nèi)部依親疏關(guān)系不同而表現(xiàn)出的愛有差等，血緣愈近，則所愛愈親。這種講究血緣關(guān)系的愛是以父母子女之愛為核心的，并借此而派生出忠、孝、悌、直等道德觀念。古人把這種親親之愛及其派生出來的德行，稱之為“仁”�！秶�(guó)語晉語》記載酈姬言：“為仁與為國(guó)不同，為仁者，愛親之謂仁；為國(guó)者，利國(guó)之謂仁�！雹鬯�以她在“愛親之謂仁”的基礎(chǔ)上又添加了一層更高的層次，即“利國(guó)之謂仁”。這種構(gòu)想對(duì)孔子思想的形成和發(fā)展也有重大的啟示意義。孔子正是以“愛親為仁”為基礎(chǔ)，把它同禮的基本原則聯(lián)系起來，將周禮演變?yōu)槿省?/p>

　　（一）孝悌。在孔子及其弟子看來，孝悌是行仁的基本要求�？鬃诱f：“君子篤于親，則民興于仁。”（《泰伯》）孔子的弟子有若說過：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”（《學(xué)而》）孔子對(duì)孝悌提出了很多具體的要求，他要求人們做到“事父母，能竭其力” （《學(xué)而》），“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨�！保ā独锶省罚�，“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方” （《里仁》），“父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼” （《里仁》）。他不僅強(qiáng)調(diào)要贍養(yǎng)父母，更為重要的是要求子女做到“敬”，他說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《為政》）孔子要求子女既在物質(zhì)上，更要在精神上關(guān)愛自己的父母。《論語陽貨》篇記載了一段孔子與宰我關(guān)于居喪的討論，最后孔子評(píng)價(jià)宰我說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”孔子對(duì)宰予對(duì)待居喪的輕慢態(tài)度給予了“不仁”的評(píng)價(jià)，可見孔子對(duì)“愛親”的看重和“愛親之謂仁”思想對(duì)孔子的影響。

　　（二）愛人�！墩撜Z顏淵》記載樊遲向孔子請(qǐng)教什么是“仁”，孔子回答他說：“愛人”�？鬃俞尅叭省睘椤皭廴恕�，試圖把“愛人”作為維護(hù)人與人之間關(guān)系的紐帶，從而使人與人之間的關(guān)系和諧融洽，進(jìn)而達(dá)到促使整個(gè)社會(huì)形成友愛互助氛圍的目的。他要求青少年們做到“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。”（《學(xué)而》）這一句話清晰地展示了由孝悌而走向仁的邏輯進(jìn)程，“泛而眾而親仁”也說明了“泛愛眾”與仁在內(nèi)涵上的聯(lián)系，在孔子看來，如果把孝悌之愛推行到血緣關(guān)系以外的人群中去，做到“愛眾”，那是十分高尚的，那就不僅是仁，甚至可以說是“圣”�？鬃诱撊蔬^程中由“孝悌”到“愛眾”的推進(jìn)，也足見孔子對(duì)“愛親之謂仁，利國(guó)之謂仁”這一觀點(diǎn)的吸收和繼承。

　　（三）克己復(fù)禮為仁。孔子自身德行的培育是從克己復(fù)禮中開始的。當(dāng)顏淵向孔子請(qǐng)教該如何培育仁時(shí)，孔子回答他說：“克己復(fù)禮為仁。”（《顏淵》）具體要求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)�！保ā额仠Y》）即要求在日常生活中做到視、聽、言、動(dòng)之間皆合于禮。在孔子的思想體系中，仁不是表現(xiàn)為某種具體的德行，而是抽象的德性，是忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、直、勇等諸多美好德行的統(tǒng)稱。禮則是人與人之間相處在的規(guī)范和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，抽象意義上的仁在指導(dǎo)具體行動(dòng)的過程中，人們正是通過禮來判定他們的行為是否符合某種德行的要求的。因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)禮對(duì)這些具體德行的限定和影響，他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞�！保ā短┎�》）孔子正是在不斷地克己復(fù)禮的過程中一步步深化，由禮領(lǐng)悟到仁的。

　　三、仁與禮的關(guān)系

　�。ㄒ唬┤适潜举|(zhì)，禮是表現(xiàn)。在孔子這里，“仁”是核心是本質(zhì)，而“禮”則是“仁”的本質(zhì)的外化�！叭省迸c“禮”的關(guān)系是內(nèi)在與外在的關(guān)系，“合禮”是“仁”的外在規(guī)范和表現(xiàn)，受“仁”支配，“仁”才是最終的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。他說：“興于詩，立于禮，成于樂�！保ā短┎�》）認(rèn)為禮是立身的標(biāo)準(zhǔn)，也就是說禮具有一種外在規(guī)范性的特征，它反映的是仁的內(nèi)涵。因此，我們?cè)诳创�孔子“禮”的思想時(shí)，應(yīng)該看重的是那種“禮”的規(guī)范精神。

　�。ǘ�）孔子在強(qiáng)調(diào)仁是禮之本的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)禮對(duì)仁的輔益作用。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以之，動(dòng)之不以禮，未善也�！保ā缎l(wèi)靈公》）孔子強(qiáng)調(diào)禮對(duì)仁的作用，其原因在于，仁要在社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，而這種社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往正是禮所反映的對(duì)象，從這一點(diǎn)上說，仁要通過禮來實(shí)現(xiàn)自己。正因?yàn)槿绱�，所以孔子在倡�?dǎo)仁的同時(shí)，始終堅(jiān)持禮。

　　總而言之，孔子思想的形成是在繼承和損益周禮的基礎(chǔ)上，通過吸收前人“愛親之謂仁，利國(guó)之謂仁”的觀點(diǎn)而發(fā)展起來的�？鬃邮紫葟�(qiáng)調(diào)“愛親”，“孝悌也者其為仁之本”；然后從父母親情擴(kuò)大開來，鼓勵(lì)做到“仁者愛人”、“博施于民而能濟(jì)眾”（《雍也》）；最后說到具體方法時(shí)強(qiáng)調(diào)正身，“克己復(fù)禮為仁”。這一思想正是對(duì)周禮“親親尊尊”德性原則的繼承和拓展。由此可知，孔子仁論思想路線是由禮逐步深化到仁的路線。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇10

　　摘要：孔子是我國(guó)古代偉大的思想家、教育家，畢生以弘揚(yáng)祖國(guó)優(yōu)秀文化為己任，虛心好學(xué)，不恥下問。目睹社會(huì)處在大動(dòng)蕩、大分化、大組合之中，他滿懷修齊治平的理想，鼓吹仁義，推行禮教，一面深入實(shí)際作社會(huì)調(diào)查，一面培養(yǎng)推行理想的政治人才，在特殊的歷史條件下，因而形成了他二重性的理論素養(yǎng)、政治主張和生活作風(fēng)。他的學(xué)說與事業(yè)聞名世界，本人被譽(yù)“圣人”。然而，中國(guó)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來，高喊打倒“孔家店”，到“思想革命”至于極點(diǎn)，對(duì)孔子的評(píng)價(jià)其實(shí)各執(zhí)一端。按歷史唯物論試圖實(shí)事求是地辯證孔子的思想核心。還其本來面目，以此推進(jìn)和諧社會(huì)的構(gòu)建。

　　關(guān)鍵詞：孔子；仁道；克己復(fù)禮；三綱五常

　　孔子是我國(guó)古代偉大的思想家、教育家，周游列國(guó)，虛心好學(xué)，見多識(shí)廣，強(qiáng)記博聞，自學(xué)不輟，誨人不倦，嘗稱“三人行必有我?guī)熝伞�，從師不分貴賤；授弟子三千，有教無類，“凡束修以上者未嘗無悔焉”。整理古代文化遺產(chǎn)不遺余力：整理編輯《詩》三百篇――我國(guó)最古老的百科全書，因此，他教導(dǎo)學(xué)生“不學(xué)《詩》，無以言”。經(jīng)他整理和編寫的，還有《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，共稱《六經(jīng)》，可說是當(dāng)時(shí)文化知識(shí)的總匯，概括了社會(huì)生活各個(gè)方面的內(nèi)容。他教給學(xué)生的“六藝”：禮、樂、射、御、書、數(shù)，是當(dāng)時(shí)培養(yǎng)經(jīng)國(guó)濟(jì)世之才的基本課程，是他要求每一個(gè)政治家必具的基本知識(shí)和基本技能。他在繼承與發(fā)揚(yáng)祖國(guó)古代文化遺產(chǎn)上，功績(jī)不可磨滅。他在教育事業(yè)方面也有不少創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，本文不及，這里只從他教育學(xué)生正確處理人與人的關(guān)系。調(diào)動(dòng)一切積極因素，為自己的政治目的服務(wù)的指導(dǎo)思想和原則，即“仁道”和“禮教”兩個(gè)方面，用馬克思主義唯物辯證法作一點(diǎn)歷史唯物主義的分析，實(shí)事求是地探根尋源，挖掘其具有科學(xué)性的理論和觀點(diǎn)，以期古為今用；有的由于歷史原因或階級(jí)立場(chǎng)的對(duì)立，可以反其意而用之。

　　一、孔子生活的時(shí)代特點(diǎn)

　　孔子生活在我國(guó)由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過渡的春秋末期。那時(shí)，封建諸侯統(tǒng)治的政治中心，由于鐵制工具的產(chǎn)生與推廣，逐漸發(fā)展為以工商業(yè)為主體的經(jīng)濟(jì)城市，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，促進(jìn)政治上由分割為治向中央集中統(tǒng)一管理轉(zhuǎn)移，地方分權(quán)向中央集權(quán)轉(zhuǎn)移。五霸爭(zhēng)雄，使名義上統(tǒng)一的周王朝，向?qū)嵸|(zhì)上統(tǒng)一的國(guó)家轉(zhuǎn)移。強(qiáng)凌弱，大吃小，生物界的生存競(jìng)爭(zhēng)法則，促使中華大地處于大動(dòng)蕩、大分化、大改組的進(jìn)程之中。有的諸侯小國(guó)被吞并，有的諸侯大國(guó)被分解。新舊制度的摩擦斗爭(zhēng)此起彼伏，優(yōu)勝劣敗的淘汰原則，威脅著每一個(gè)統(tǒng)治者。因此，設(shè)計(jì)各種強(qiáng)國(guó)保民，爭(zhēng)霸稱雄方案的代表人物，紛紛出臺(tái)，百家爭(zhēng)鳴，時(shí)興時(shí)滅，孔子即其一也。

　　孔子出身貴族之家，但據(jù)史載是他父親叔梁紇與母親顏氏女在一種非法婚姻狀況下所生。他有幸享受貴族子弟才能獲得的文化教育，接觸上層社會(huì)，置身統(tǒng)治階級(jí)。同時(shí)，又不幸長(zhǎng)期過著平民生活，收徒授業(yè)，游說諸侯，乞貸度日。孔子生長(zhǎng)的魯國(guó)，位于今山東腹地，北鄰經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的燕、齊，南界地廣物阜的吳、楚。這些四鄰發(fā)展中的商品經(jīng)濟(jì)，沖擊著周公建立起來的社會(huì)秩序，商人們重利輕義，與夏、商遺裔復(fù)辟舊制的兩種傾向交織起來，形成破壞周朝統(tǒng)治體制的多種勢(shì)力。這些內(nèi)外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的時(shí)代烙印。家庭教育使他追求富貴，講究享受，脫離生產(chǎn)勞動(dòng)；動(dòng)蕩的生活，使他失去依托，終日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的學(xué)術(shù)裁審也；事所射之君，通于變也；不死子糾，量輕重也�！币�?yàn)椤白蛹m未成君，而管仲未成臣，管仲裁度義。管仲不死束縛而立功名，未可非也�！敝劣凇罢俸鲭m死，過于取仁，未足多也”。雖說“殺身成仁”，“過猶不及”也�？鬃硬⒉恢鲝埫菜啤叭省钡摹坝拗摇�。而管仲所建的功業(yè)，“民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也”。維護(hù)了國(guó)家的和平統(tǒng)一，保證了先進(jìn)的生產(chǎn)方式的鞏固發(fā)展，消除戰(zhàn)亂，給人民以安定的勞動(dòng)生活，這就是管仲仁政的偉大成就�？鬃舆M(jìn)而說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人�！庇终f“能近取諸譬，可謂仁之方也已�！惫苤僭谪�(cái)政上“先予后取”正體現(xiàn)了這點(diǎn)�？s小來講，孔子游學(xué)到楚國(guó)，有位漁翁送魚給他，因?yàn)檎f了“天暑市遠(yuǎn)，無所鬻也，思慮棄之糞壤，不如獻(xiàn)之君子�！彼�也視為“仁人之饋”，說“吾聞諸，惜其腐馀，而欲與務(wù)施者，仁人之隅也�！边@與“朱門酒肉臭，野有凍死骨”是鮮明的對(duì)比了。

　　孔子還從不同的表現(xiàn)形式上來揭示“仁”的實(shí)質(zhì)。他說“溫良者仁之本也，慎敬者仁之地也，寬裕者仁之作也，遜接者仁之能也，禮節(jié)者仁之貌也，言談?wù)呷手�文也，歌舞者仁之和也，分敬者仁之施也�！焙?jiǎn)直對(duì)人的社會(huì)活動(dòng)無所不包，事事處處都與仁或不仁有關(guān)系。

　　綜上可見。認(rèn)為孔子的“仁道”、“仁學(xué)”只是對(duì)人民的欺騙，是不公正的，非科學(xué)的。“仁”的要求既對(duì)統(tǒng)治者，也對(duì)被統(tǒng)治者�！叭省钡男�應(yīng)既表現(xiàn)于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間，也表現(xiàn)于一般人民群眾相互之間�！叭收邜廴恕�，包括要求統(tǒng)治者愛一般的人，也包括要求一般人的互愛。

　　當(dāng)然，在封建制的階級(jí)社會(huì)里，這種超階級(jí)性的一般人愛，只能是理論上口頭的愛，現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。當(dāng)它被剝削階級(jí)利用時(shí)，其效應(yīng)便成了對(duì)勞動(dòng)者的欺騙和麻醉了。這正似古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)?斯密的“勞動(dòng)價(jià)值論”一樣，既科學(xué)地提示了勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值的真理，實(shí)際又為資本利潤(rùn)的合理性制造根據(jù)�？鬃拥摹皭廴恕闭f既有愛護(hù)人民、關(guān)心人民，緩和矛盾、安定社會(huì)的一面，又有鞏固封建等級(jí)統(tǒng)治、服務(wù)封建剝削秩序的一面。

　　二、孔子“克己復(fù)禮”辨

　　所謂“克己復(fù)禮為仁”，其中的“克己”，是一種自我約束機(jī)制，人是社會(huì)性動(dòng)物，要求一個(gè)人(包括思想、政治主張，乃至言行上，都具有二重性的特點(diǎn)，這是時(shí)代的矛盾、社會(huì)的矛盾、家庭的矛盾、個(gè)人生活的矛盾的集中反映。因此，幾千年來，譽(yù)之者稱之為“至圣先師”，毀之者斥之為“千古罪人”，其實(shí)都是各執(zhí)一端，非科學(xué)之論。

　　三、孔子“仁道”觀的實(shí)質(zhì)

　　孔子的政治思想，概言之，只是“仁”、“禮”二字，即“行仁政，施禮教”。近代對(duì)孔子的批判主要也集中在這兩個(gè)方面。例如說“仁者愛人”是“欺騙”，“克己復(fù)禮”是“復(fù)辟”。

　　“仁”是孔子論“為政”的主導(dǎo)思想，所以說“仁”是孔子政治思想的核心并不為過。什么叫“仁”?孔子沒有給它下過一個(gè)簡(jiǎn)單而完整的定義，只是在回答學(xué)生或君王或其他人提問時(shí)的答復(fù)中，因人、因地、因時(shí)、因事不同而作過多種表述，這能不能說孔子的“仁”是一個(gè)沒有確切含義，內(nèi)容不定的模糊概念呢?當(dāng)然不是，在孔子心目中，“仁”是一個(gè)涵義極其豐富的，涉及范圍極廣，表現(xiàn)形式多樣，內(nèi)容極其明確的范疇。顏淵問仁，孔子說“克己復(fù)禮為仁”。仲弓問仁，孔子說：“出門如見大賓，使民如承大祭；已所不欲，勿施于人”，做到“在邦無

　　怨，在家無怨”。司馬牛問仁，孔子說：“仁者其言也切”。樊遲問仁，他一則日：“愛人”，再則日：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。子張問仁，孔子說“恭、寬、信、敏、惠，能行此五者于天下”是為“仁”。因?yàn)椤肮�則不侮，寬得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。此外還有“剛、毅、木、訥，近仁”的說法。

　　除了這樣正面回答仁的涵義和要求外，還通過事例來間接解釋“仁”。子貢問孔子，“如有博施于民而能濟(jì)眾，可謂仁乎?”他回答：“何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸!”因此，他對(duì)管仲雖有微言，而因其相桓公，九合諸侯，一匡天下，不以兵車，特別加以稱贊。為了這個(gè)學(xué)生子路還與他辯論了一場(chǎng)。子路說：“昔管仲說襄公，公不受，是不辯也；欲立公子糾而不能，是不智也；家殘于齊而無憂色，是不慈也；桎梏而居檻車無慚心，是無丑也，只事所射之君，是不貞也；召忽死之，而管仲不死是不忠也�！绷信e了許多罪狀。孔子則辯護(hù)說：“管仲說襄公，襄公不受，公之?也；欲立公子糾而不能，不遇時(shí)也；家殘于齊而無憂色，是知權(quán)命也；桎梏而無慚色，自君王)當(dāng)你有所需求的時(shí)候，應(yīng)有適當(dāng)?shù)淖晕铱刂疲�以�?zhēng)取與維護(hù)所在集體(或稱團(tuán)隊(duì))的利益，要控制自己的言行和要求，不可超過一定的限度，絕不像那些個(gè)人主義者那樣，只承認(rèn)自我價(jià)值，無視社會(huì)的存在，只要求自我表現(xiàn)，不顧別人的安寧和利益�？鬃訌膰�(guó)家社會(huì)的整體利益出發(fā)，要求人們以相互關(guān)心，相互照顧，進(jìn)行自我約束，謀求社會(huì)和諧，共同發(fā)展。所謂“約束”也不是無底的，他提出以“周禮”為標(biāo)準(zhǔn)。因此，他要求的“復(fù)禮”只是恢復(fù)執(zhí)行周公制定的周王朝的國(guó)家制度和行為規(guī)范。它相對(duì)于夏、商的規(guī)章制度來說是一種進(jìn)步的，適應(yīng)于新的封建生產(chǎn)方式的上層建筑。如果同意我國(guó)學(xué)者翦伯贊等視夏、商為奴隸制，西周開始向封建制度轉(zhuǎn)化的分期，那么這種“復(fù)禮”可以理解為對(duì)新制度建立之后，要求相對(duì)穩(wěn)定，以保障社會(huì)生產(chǎn)和生活的穩(wěn)步發(fā)展。應(yīng)當(dāng)說這是一種合理的要求。孔子曾說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也，文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣”。征者證也，他能說夏禮，具體內(nèi)容卻講不清楚，雖有夏、商的后裔受封在齊國(guó)和宋國(guó)，它們執(zhí)行的還是周禮，因而也無法證明夏禮和商禮究竟為何。他指出每一朝代的禮雖是從前代發(fā)展而來，有繼承性，但都有損益，決非原貌。陽所以孔子講的“復(fù)禮”決非復(fù)殷商，夏禹之禮，把孔子說成要復(fù)辟奴隸制是沒有根據(jù)的。

　　“克己復(fù)禮”何以“為仁”呢?孔子說執(zhí)政者“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以刑，有恥且格”。在孔子看來，禮是一種調(diào)動(dòng)每個(gè)人自覺遵守的道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則，發(fā)自人的主動(dòng)約束。而刑罰是外力的強(qiáng)制約束，其作用最大只能使人不去觸犯刑律，不如禮之讓人起羞惡之心，自我控制于未萌狀態(tài)。這從我們今天進(jìn)行社會(huì)主義精神文明建設(shè)來說，調(diào)動(dòng)自覺性的原理，也是很有效的方法之一�！翱思簭�(fù)禮”就其原理來說無可厚非。

　　春秋時(shí)期，周室衰微，禮崩樂壞，引起了孔子“克己復(fù)禮”的呼喚。我們應(yīng)當(dāng)看到破壞周禮者，來自兩個(gè)方面的勢(shì)力：一是新興的地主階級(jí)勢(shì)力，一是被推翻了的奴隸主階級(jí)勢(shì)力。周禮對(duì)于殷禮，既有繼承，又有損益，被推翻的殷紂王朝的遺裔自然有人不滿于這種損益，如武庚叛亂，即其代表。而新興的地主階級(jí)，特別是商品經(jīng)濟(jì)有長(zhǎng)足發(fā)展的齊、燕、吳、楚、晉、秦、宋、趙后來居上，其統(tǒng)治者總希望取得霸主地位，號(hào)令四方，囊括天下財(cái)富。他們對(duì)限制其發(fā)展的周禮所損益的部分，也會(huì)感到不滿，要求有更大的變革，所以孔子的“克己復(fù)禮”具體分析應(yīng)是對(duì)企圖復(fù)辟殷商統(tǒng)治者而言具有鞏固新制度的進(jìn)步性，對(duì)于要求革新者，則有一定的約束性或滯后性，當(dāng)它還對(duì)生產(chǎn)力發(fā)展起促進(jìn)作用時(shí)，這種約束性不是壞事；當(dāng)它過分滯后而由推力變阻力，阻礙生產(chǎn)力進(jìn)步成為桎梏時(shí)，才又須予以變革。我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，封建制還處于初級(jí)階級(jí)，它實(shí)行的井田制是勞役地租的代表形式，到鄭國(guó)“初稅畝”才開始推行實(shí)物地租，當(dāng)時(shí)還處于萌芽狀態(tài)。周公所定的周禮正是適應(yīng)初期封建生產(chǎn)關(guān)系需要的上層建筑，到春秋末期，遠(yuǎn)未達(dá)到它所容納的生產(chǎn)力發(fā)展的極限。因此，孔子“復(fù)禮”并非恢復(fù)奴隸制，而在于穩(wěn)定新的生產(chǎn)關(guān)系。再說，孔子雖推崇三代，但在政治上并不泥古，顏淵問為邦，孔子回答說：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人”。他選取最優(yōu)的文化成果。所以他說：“周雖舊邦，其命維新�！彼麑�(duì)個(gè)人要求，也是作“新民”，“日日新，又日新”，不斷進(jìn)步，不斷提高。對(duì)管仲的建制，他說：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，這是明顯違反周公“禮制”的，但孔子并不因此否定管仲的歷史功績(jī)。只說了一句“管氏而知禮孰不知禮?”照樣贊揚(yáng)管仲說：“如其仁!如其仁!”應(yīng)當(dāng)說孔子是向前看的，孔子的“克己復(fù)禮”，實(shí)質(zhì)是按周禮標(biāo)準(zhǔn)要求正確處理人際關(guān)系。

　　四、親親論與“綱常論”的本質(zhì)區(qū)別

　　有人說孔子“復(fù)禮”的核心是“三綱五�！�，是奴隸主義，是封建專制。其實(shí)“三綱五�！辈皇强鬃拥谋疽�，而是董仲舒及其后繼者田蚧等的創(chuàng)造。誠(chéng)然，孔子在回答魯襄公問政時(shí)說過：“君君、臣臣、父父、子子”。把“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五種關(guān)系，看作“天下之達(dá)道”。這五種關(guān)系是人在社會(huì)生活中的普通關(guān)系，是在生產(chǎn)資料所有制關(guān)系以外人們之間自然存在的社會(huì)關(guān)系，有的以權(quán)力為紐帶，有的以血緣為紐帶，有的以感情為紐帶，但都是客觀存在的社會(huì)關(guān)系。在孔子心目中，正確處理這些關(guān)系是搞好一個(gè)國(guó)家政治，獲得社會(huì)安定、人民幸福的中心工作。而正確處理這些關(guān)系，孔子對(duì)關(guān)系的雙方都提出了要求，決不是如“三綱五�！闭撃菢拥钠�面要求，似乎君、父只有權(quán)利，臣、子只有義務(wù)，什么“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”。進(jìn)而演發(fā)為“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”。毫無道理可講，專橫之極。把臣子對(duì)君父，妻子對(duì)丈夫變成純粹的人身依附關(guān)系，完全篡改了孔子的原意。

　　孔子對(duì)執(zhí)政者說，“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)：日修身也、尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也”。就是說國(guó)君要嚴(yán)格要求自己，約束自己，尊重能人、體恤下屬。熱愛自己的親屬和老百姓，招徠各種有技藝的技術(shù)工人，懷柔遠(yuǎn)方的人民，關(guān)懷分封的諸侯。因?yàn)椤靶奚韯t道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則國(guó)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”。一句話，這樣才能加強(qiáng)團(tuán)結(jié)，調(diào)動(dòng)各方面的積極性，使領(lǐng)導(dǎo)者不犯或少犯錯(cuò)誤，把國(guó)家建設(shè)好，管理好，使之日益興旺發(fā)達(dá)。至于怎樣做到這九大要求，孔子指出關(guān)鍵在于一個(gè)“誠(chéng)”字，只要為上者誠(chéng)心誠(chéng)意去辦，就能做到�！罢\(chéng)者，天之道”。誠(chéng)是客觀要求�！罢\(chéng)之者，人之道也”，做到“誠(chéng)”

　　卻在乎人的努力，即要“擇善而固執(zhí)之者也”�？鬃記]有把君王加以神化，也沒有要求臣子對(duì)君父無條件服從。他對(duì)管仲不死子糾之難的辯護(hù)，就說明了這一點(diǎn)。孔子去魯之衛(wèi)，也說明了這一點(diǎn)�！犊鬃蛹也持羞�有一則父子官司的故事，更可以說明孔子的親架論與后人“三綱五�！钡木V常論觀點(diǎn)有著根本的區(qū)別：

　　“孔子為魯大司寇。有父子訟者。夫子同狴執(zhí)之。三月不別，其父請(qǐng)正，夫子赦之焉。季孫聞之不悅，曰：‘司寇欺余’。曩告余曰：‘國(guó)家必先以孝’，余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎?而又赦之，何哉?”冉有以告孔子。子喟然嘆曰：“嗚呼!上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽其獄，是殺不辜，三軍大敗，不可斬也。獄行不治，不可刑也，何者?上教之不行，罪不在民故也�！�

　　在這里，孔子身居執(zhí)掌生殺大權(quán)的司寇之職，對(duì)父親認(rèn)定為不孝之子，不僅沒有加誅，反而在其父要求將兒子正法時(shí)，予以無罪釋放，并且把案件的責(zé)任歸之國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)和家長(zhǎng)缺乏教育，不能濫殺無辜。他從未說過君父有不講道理的生殺予奪特權(quán)，臣子有不分青紅皂白的忠孝義務(wù)。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者和父母的模范教育作用。他說：“凡上者，民之表也。表正則何物不正?是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗樸，男愨而女貞，六者教之致也�！彼�還指出：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼眩�上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)�！彼�把這視為為政者“治民之本”。

　　另一面，孔子還提倡君有爭(zhēng)臣，父有爭(zhēng)子，兄有爭(zhēng)弟，士有爭(zhēng)友，要有敢提不同意見的人。如果沒有，那么無論是誰“無其過者未之有也”。他說：“昔者明王萬乘之國(guó)有爭(zhēng)臣七人，則主無過舉。千乘之國(guó)，有爭(zhēng)臣五人，則社稷不危。百乘之家有爭(zhēng)臣三人，則祿位不替。父有爭(zhēng)子，不陷無禮，士有爭(zhēng)友，不行不義。故子從父命奚詎為孝?臣從君命奚詎為貞?”這是他對(duì)魯哀公向“子從父命，孝乎?臣從君命，貞乎?”的正面回答。他認(rèn)為“能審其所從”才能稱作“孝”、“貞”。這與后世王朝實(shí)行的專制主義和程頤、程顥標(biāo)榜的愚忠愚孝是截然不同的。

　　我們應(yīng)當(dāng)看到，歷史繼續(xù)發(fā)展，鐵制生產(chǎn)工具普及化以后，生產(chǎn)力得到長(zhǎng)足的發(fā)展，城市商品經(jīng)濟(jì)流通范圍隨之?dāng)U大，要求突破舊的封建等級(jí)制的束縛時(shí)，再固執(zhí)周禮不變，就必然由進(jìn)步的因素轉(zhuǎn)化為反動(dòng)的力量，如東漢“鹽鐵論”的大辯論就反映了這一類矛盾沖突。孔子在解釋復(fù)禮時(shí)，要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，一被僵化，就成為陷人的桎梏。例如，當(dāng)董仲舒用“天不變，道亦不變”；二程用“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫，餓死事小，失節(jié)事大”等唯心主義曲解孔子的觀點(diǎn)時(shí)，“天人合一”的模式便把“周禮”中的君臣父子夫婦關(guān)系換成了永遠(yuǎn)不變的“三綱五�！�，成了對(duì)抗任何改革的進(jìn)步要求的枷鎖，即如宋神宗和王安石這樣的改革家也敗在它的面前，這是孔子始料所不及的，但卻又是他維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)既得利益立場(chǎng)的必然結(jié)果，是孔子“仁、禮”觀兩重性的消極發(fā)展。

　　五、結(jié)論

　　孔子是我國(guó)封建社會(huì)處于上升時(shí)期的歷史人物，不可避免地具有歷史和階級(jí)的局限性，他的“仁、禮”觀，在反對(duì)復(fù)辟夏商舊制的斗爭(zhēng)中具有一定的進(jìn)步性，在反對(duì)商品經(jīng)濟(jì)新興力量發(fā)展要求時(shí)，又起著阻礙作用。因此，孔子當(dāng)時(shí)雖得門人的崇敬，卻不為急功好利的諸侯大夫所樂用。而在數(shù)百年后則為獲得鞏固的中央集權(quán)的君主加以利用，片面發(fā)展其維護(hù)封建等級(jí)制的消極一面，而成為束縛進(jìn)步思想泥古守舊的有力工具。特別在明清兩代，尤其陷于偏狹，大凡把孔子抬得越高，則其“仁、禮”學(xué)說用于禁錮百姓的作用越重，無怪乎魯迅先生以《狂人日記》、《阿Q》形式等控訴吃人的“禮教”，揭露“仁道”的虛偽。但應(yīng)看到這是用之者的罪過。二十世紀(jì)六十年代以來，號(hào)稱企業(yè)管理科學(xué)最先進(jìn)的日本及東方經(jīng)濟(jì)起飛的四小龍，都標(biāo)榜以儒學(xué)為本，發(fā)揚(yáng)了孔子重視人的思想工作的積極一面，取得了二十世紀(jì)后半期科技發(fā)展，經(jīng)濟(jì)躍進(jìn)的奇跡。由此可見，把握與鑒別孔子學(xué)術(shù)思想的二重性及其在后代儒者中發(fā)展的不同傾向，是正確認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)孔子的關(guān)鍵。

　　中國(guó)封建社會(huì)之所以能夠延續(xù)二千多年，作為其上層建筑的孔子學(xué)說起了重要的反作用，但是它在現(xiàn)代資本主義的日本和新加坡等地仍能發(fā)揮其有效作用，不能不承認(rèn)其具有一定的科學(xué)意義和實(shí)踐意義。近百年我們對(duì)孔子基本持否定態(tài)度，這是值得反思的�！皩�(shí)事求是”才是科學(xué)的態(tài)度�？鬃拥膶W(xué)術(shù)思想是我國(guó)寶貴的文化遺產(chǎn)之一，盲目崇拜是錯(cuò)誤的，全盤否定也是錯(cuò)誤的。我們?yōu)榻ㄔO(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義現(xiàn)代強(qiáng)國(guó)，必須堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則，批判地繼承與吸收古今中外的一切文化科學(xué)成果，對(duì)孔子的“仁、禮”觀也不例外。

　　淺析孔子的“仁”學(xué)思想論文 篇11

　　關(guān)鍵詞：孔子；仁；禮；道德教育

　　孔子是中國(guó)教育史上第一個(gè)具有比較完整思想體系的人物，其倡導(dǎo)的“仁”的道德教育思想在中國(guó)乃至世界歷史上享有盛名。有的學(xué)者認(rèn)為，“在中國(guó)所有的道德哲學(xué)家中，孔子是最重要的。事實(shí)上，我們可以說孔子規(guī)定了中國(guó)人的生活方式和思維方式�！笨梢姡�孔子的道德教育思想的影響是極其深遠(yuǎn)的。

　　一、以“仁”為本——孔子道德教育的核心和邏輯出發(fā)點(diǎn)

　　孔子道德教育思想的一個(gè)關(guān)鍵詞是“仁”。在孔子之前，“仁”就已經(jīng)是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種美德。如：《詩經(jīng)》三O五篇中兩篇有“仁”字，《鄭風(fēng)·叔于田》篇“洵美且仁”、《齊風(fēng)·盧令》篇“其人美且仁”�！妒�三經(jīng)注疏》本《尚書》五十八篇中有“仁”字的五篇：《仲虺之誥》、《太甲下》、《泰誓中》、《武成》和《金媵》。其巾《金滕》篇記載“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神”，“仁”作仁順解。從以上材料可以看出，盡管“仁”已成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種美德，但其內(nèi)涵并不十分明確，還不是指導(dǎo)社會(huì)行為的唯一準(zhǔn)則。例如《周禮·大司徒》篇中所稱的“六德”，即“知、仁、圣、義、忠、和”，“仁”只是“六德”之一，并不作為“六德”之首，更不涵蓋其他五德。又如《左傳》中“仁”字有33處，《國(guó)語》中有24處。這時(shí)期“仁”也主要是與其他德目如“忠”、“孝”、“義”、“政”、“禮”、“信”等并列。歷史上真正把“仁”的內(nèi)涵豐富，并加以積極宣傳、提倡并作為其他美德基礎(chǔ)或者核心的則是孔子�？鬃又�后，繼而由他的學(xué)生和后期儒家思想家們?cè)诖嘶�礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展，從而使得孔子關(guān)于“仁”的學(xué)說歷經(jīng)考驗(yàn)，最終成為中華民族精神脊梁。

　　何謂“仁”？《禮記·中庸》指出：“仁者，人也。”《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子日：愛人。”這些都是對(duì)“仁”所作的最通俗最基本的解釋。段玉裁《說文解字注》說：“仁者，人之德也�！庇终f：“故其字從‘人、二’。孟子日：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。謂仁乃是人之所以為心也�！彼�謂“從‘人、二”’，意即將愛心施與別人為仁，愛自己并不稱仁。在孔子看來，“仁”不僅是人之為人的本質(zhì)屬性，更是處理人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則，他的道德教育思想正是在這一出發(fā)點(diǎn)上建立起來的。

　　孔子強(qiáng)調(diào)“仁”的基本內(nèi)涵是“仁者，人也”、“仁者，愛人”并非偶然，這種思想的產(chǎn)生有其客觀的歷史背景。殷商時(shí)代正處于奴隸社會(huì)時(shí)期，當(dāng)時(shí)普遍實(shí)行人殉制，奴隸主經(jīng)常把大批奴隸作為祭祀的犧牲品或陪葬品。周滅商以后，雖然廢除了人殉制，但是殉葬制的社會(huì)心理尚未根除。于是出現(xiàn)了束以人形的草人作為殉葬品，后來又改用木制或者陶制的人形俑，雖無人殉之實(shí)，卻仍有人殉之意。而春秋之際，秦國(guó)仍然保留人殉制。孔子不僅強(qiáng)烈地反對(duì)人殉制，甚至對(duì)俑殉制亦持反對(duì)態(tài)度，“謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉”（《禮記·檀弓下》），并怒斥“始作俑者，其無后乎”（《孟子·梁惠王》）。據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎？’不問馬�！笨梢�，在孔子心中人的價(jià)值是最重要的。這表明，孔子以“仁”為本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的價(jià)值作為理論前提的。

　　二、“克己復(fù)禮”——孔子道德教育的重要內(nèi)容和實(shí)踐途徑

　　孔子的道德教育思想是圍繞“仁”而展開的，“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的內(nèi)涵又極其豐富。如，子日：“仁者人也，親親為大�！保ā吨杏埂罚┦紫瓤鬃影选叭省笨醋魇侨酥疄槿说淖罨�本品質(zhì)，同時(shí)又指出“仁”的情感基礎(chǔ)源自“親親”（指父母兄弟之間的血緣關(guān)系）的樸素情感。仁首先是一種血緣的親情之愛，而“仁者愛人”就是將這種愛推而廣之到社會(huì)，把建立在血緣親情之上的愛傳遞給社會(huì)上的其他人，即“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）。“泛愛眾”表現(xiàn)在愛父母方面即是“孝”；表現(xiàn)在愛兄弟方面即是“悌”；表現(xiàn)在愛朋友方面即是“信”；表現(xiàn)在愛民族愛國(guó)家方面即是“忠”。自此，孔子將“孝悌”“忠信”等諸多優(yōu)良品質(zhì)涵蓋在“仁”的觀念之下，同時(shí)在踐行“仁”的過程中，又提倡堅(jiān)持“孝悌”、“忠信”等原則�？偨Y(jié)眾多踐行“仁”的原則，孔子以“仁”為本的道德教育思想是通過“克己復(fù)禮”得以實(shí)踐的。

　　實(shí)際上，“克己復(fù)禮”是實(shí)踐“仁”的一種雙維度的思維模式。作為第一維度的“克己”針對(duì)的是個(gè)體的“修身”；作為第二維度的“復(fù)禮”針對(duì)的是國(guó)家的“治世”�！翱思骸币�求個(gè)人恪守道德準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的超越；“復(fù)禮”要求社會(huì)以德治世，實(shí)現(xiàn)外在的超越。中國(guó)傳統(tǒng)道德認(rèn)為，禮是人與其他動(dòng)物相區(qū)別的重要標(biāo)志，如《禮記·冠義》中記載，“凡人之所以為人者，禮義也”�？鬃右舱f：“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），“不知禮，無以立”（《論語·堯日》），“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》），“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《：論語·顏淵》）。在孔子的思想中，一個(gè)完全的道德品質(zhì)應(yīng)該是“仁”與“禮”的完美統(tǒng)一。而“仁”的實(shí)現(xiàn)要借助于“禮”，如孔子所言“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周�！保ā墩撜Z·八佾》）這里所謂的“禮”主要是指從西周傳下來的典章制度和風(fēng)俗習(xí)慣，包括處理社會(huì)關(guān)系的基本準(zhǔn)則、規(guī)范和禮節(jié)等。但是，孔子所提倡的實(shí)際上是周禮的基本精神，而不是要恢復(fù)周禮的全部?jī)?nèi)容�？鬃臃磳�(duì)人殉制、俑殉制就是最好的佐證。事實(shí)上，“仁”與“禮”并沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，只是形式上存在著差異。“仁”是人內(nèi)在的本質(zhì)核心精神，是對(duì)“禮”所表現(xiàn)出來的精神實(shí)質(zhì)的概括總結(jié)；而“禮”是客觀存在的一整套社會(huì)行為規(guī)范，它是實(shí)行“仁”所依據(jù)的行動(dòng)指南�！翱思骸本褪怯枚Y義壓制和約束個(gè)人動(dòng)物性的本能和欲望，使其行為符合“禮”的規(guī)定，即做到“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿行、非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》），最終將守禮的舉動(dòng)轉(zhuǎn)變成為人們?nèi)粘Ｉ�活中無意識(shí)行為。

　　然而，守禮自持只是人之為人的一個(gè)方面，另一個(gè)方面則要求“己欲立而立人，己欲

　　達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），即所謂的“忠恕之道”，亦即實(shí)現(xiàn)“仁者愛人”的途徑和方法�？梢�，注重自身的道德修養(yǎng)是人之為人的基礎(chǔ)，而“立人”、“達(dá)人”和“勿施于人”才是改善社會(huì)道德氛圍的良方良策，而這一切都以立于禮、合于禮為先決條件。在個(gè)人實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)，即做人成圣的過程中，禮占據(jù)著至關(guān)重要的地位�？鬃訉ⅰ叭省钡膶�(shí)踐與“禮”緊密結(jié)合在一起，使得“禮”不僅具有歷史的必然性，而且又具有道德上的必要性。因?yàn)樵诳鬃涌磥�，“禮”已經(jīng)不僅僅是一個(gè)社會(huì)的行為規(guī)范，更是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)其價(jià)值本質(zhì)的內(nèi)在基礎(chǔ)，亦即人之為人的前提�？鬃诱J(rèn)為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）在他看來，“禮”“樂”不過是“仁”的外在的表現(xiàn)形式，對(duì)于個(gè)人來說，內(nèi)在的“仁”才是真正的人性核心和根本。禮樂追根溯源也應(yīng)是發(fā)自人心的內(nèi)在情感，對(duì)孔子來說，禮樂的真正意義就是正人心。凡是“仁”的即是合于“禮”的，凡是符合“禮”的也就是“仁”的。所以，失去了“仁”這個(gè)內(nèi)核，禮樂就不成其為禮樂，而只是一個(gè)無用的空殼，這樣的禮樂也絕不是孔子所努力復(fù)興和弘揚(yáng)的禮樂。據(jù)此，孔子的道德教育思想構(gòu)建了以“仁”為核心、以“克己復(fù)禮”為重要內(nèi)容和實(shí)踐途徑的模式，用道德修養(yǎng)牢固了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，將道德倫理作為建設(shè)國(guó)家政治的基礎(chǔ)，并使其道德教育思想最終走向了政治化的道路。

　　三、“為政以德”——孔子道德教育的最終目的和政治化轉(zhuǎn)向

　　在孔子的道德教育思想中，“仁”是人之為人的根本內(nèi)涵，“禮”是為人成圣的基本路徑，而其道德教育思想的最終目的卻是為其政治思想服務(wù)的。正如孔子所言，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！保ā墩撜Z·為政》）如果君王能夠做到“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》），那么，“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）因此，教化民眾，使之守禮做人，也就成為孔子以“仁”為本的道德教育思想的最終的政治性目的。因?yàn)榭鬃铀�理解的人的存在不僅僅是道德性的存在，更是政治性的存在。如孔子“君子、圣人”式的道德理想人格的設(shè)計(jì)和“超凡人圣”的道德實(shí)踐基本上都內(nèi)植了“禮”和“仁”的基本精神。而按照孔子的說法，禮的核心就是實(shí)現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）式的、有著嚴(yán)密等級(jí)秩序的社會(huì)系統(tǒng)�？鬃拥囊浴叭省睘楸镜牡赖陆逃�思想貫穿著“仁”的精神，以親親為基點(diǎn)，以忠君和愛民為歸宿。顯然，孔子的道德教育思想的終點(diǎn)還是服務(wù)于其政治思想的�！皩W(xué)而優(yōu)則仕”（《論語·子張》）是幾千年來儒家學(xué)派做人的基本信條，儒家經(jīng)典《大學(xué)》所提出的“修齊治平”的實(shí)踐方式正是對(duì)孔子道德教育思想“下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》）的最好詮釋。

　　在孔子看來，“政者，正也”（《論語·顏淵》）。政治的目的就是教化民眾，使其“正也”，即使其行為合乎禮義的要求。對(duì)君主來說，實(shí)行“愛民”政策，教化民眾認(rèn)同其統(tǒng)治。是其治理國(guó)家的有效途徑；對(duì)君子這類知識(shí)分子階層來說，通過道德教化“立于禮”，直到從政事君、兼濟(jì)天下，是其做人的基本途徑。這樣一來，道德教育就把政治理念與個(gè)人修養(yǎng)巧妙的結(jié)合在了一起。但是政治畢竟不是倫理道德，它不會(huì)因?yàn)楸坏赖旅阑�過而從此服從于道德原則。孔子的道德教育思想帶給人們的無疑是對(duì)政治完全失真的認(rèn)識(shí)，政治中原本存在的赤裸裸的利益階級(jí)沖突實(shí)質(zhì)被掩蓋在了溫情脈脈的道德光環(huán)之下�？鬃诱驹凇叭酥疄槿恕钡牡赖抡軐W(xué)高度來觀照政治問題，將政治理念嵌于可操作的道德準(zhǔn)則中，這不僅使得道德教化具有實(shí)踐意義，同時(shí)也使得政治獲得超越意義，并為后期儒家學(xué)說的意識(shí)形態(tài)化奠定了理論基礎(chǔ)。

　　總之，孔子以“仁”為本的道德教育思想企圖通過“仁”的教化來實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治的思想理路忽視了倫理道德與政治之間的巨大差異，但其道德教育思想中有關(guān)君子道德修養(yǎng)的方法仍然在中外道德教育史上綻放著奪目的光彩。對(duì)于道德價(jià)值被經(jīng)濟(jì)理性嚴(yán)重沖擊的現(xiàn)代社會(huì)而言，這種道德教育的可操作性值得道德教育研究廣為借鑒。