文藝美學(xué)論文范文第1篇

文藝美學(xué)學(xué)科產(chǎn)生于我國(guó)改革開(kāi)放之初，呼喚美與文藝應(yīng)有地位回歸的 歷史 背景之下。它是一種正在建構(gòu)中的新興學(xué)科，并以 藝術(shù) 的審美經(jīng)驗(yàn)為其 理論 出發(fā)點(diǎn)。這就同當(dāng)代的 哲學(xué) —美學(xué)轉(zhuǎn)型密切相關(guān)，也有利于 中國(guó) 傳統(tǒng)文藝美學(xué)精神在當(dāng)代的發(fā)揚(yáng)。藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為一種中介性、關(guān)系性和情感性?xún)?nèi)涵使得文藝美學(xué)學(xué)科起到對(duì)我國(guó)當(dāng)代美學(xué)—文藝學(xué)學(xué)科改造的作用，也是對(duì)我國(guó)當(dāng)代大眾文化的一種 總結(jié) 與提升。文藝美學(xué)學(xué)科以審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)為其主要 研究 方法 ，也適當(dāng)吸收其它有關(guān)方法。

【關(guān)鍵詞】 文藝美學(xué)—建構(gòu)中的新興學(xué)科—藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)—審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)方法

一

文藝美學(xué)是我國(guó)新時(shí)期改革開(kāi)放之初的1980年由中國(guó)學(xué)者胡經(jīng)之教授提出的。它是一個(gè)極富中國(guó)特色的新興學(xué)科。正如文藝?yán)碚摷叶艜?shū)瀛研究員所說(shuō)：“文藝美學(xué)這一學(xué)科的提出和理論建構(gòu)，是具有原創(chuàng)意義的。雖然它還很不完備，但它畢竟是由中國(guó)學(xué)者首先提出來(lái)的，首先命名的，首先進(jìn)行理論論述的�！盵1]從1980年至今，20多年來(lái)，經(jīng)過(guò)幾代美學(xué)工作者的努力。 目前 ，文藝美學(xué)已經(jīng)成為被廣泛認(rèn)同的我國(guó)文藝學(xué)、藝術(shù)學(xué)和美學(xué)高層次人才和 科學(xué) 研究方向，正式列入 教育 部培養(yǎng)研究生學(xué)科專(zhuān)業(yè)簡(jiǎn)介。全國(guó)重要高校大多開(kāi)設(shè)文藝美學(xué)必修課或選修課，專(zhuān)職從事文藝美學(xué)教學(xué)科研的人員數(shù)以千計(jì)。文藝美學(xué)學(xué)科呈現(xiàn)繁榮 發(fā)展 之勢(shì)。文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生決不是偶然的，而是20世紀(jì)70年代以來(lái)，中國(guó)和世界思想文化與美學(xué)、文藝學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然結(jié)果。首先，它是我國(guó)改革開(kāi)放新形勢(shì)下，美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域“拔亂反正”的必然結(jié)果。從20世紀(jì)50年代后期以來(lái)，我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域受極“左”思潮 影響 日益嚴(yán)重，被極端化了的“文藝為 政治 服務(wù)”的口號(hào)占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位。發(fā)展到1966年開(kāi)始的“十年”更是走向踐踏一切優(yōu)秀文化的地步，以其所謂“政治”取代一切，將一切美與藝術(shù)統(tǒng)統(tǒng)宣布為“封資修”而予以?huà)呤�。這樣的被扭曲的歷史，終于在1976年以后，特別是1978年“改革開(kāi)放”之后，隨著政治領(lǐng)域的“拔亂反正”，美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域也相應(yīng)“拔亂反正”。這就是對(duì)“十年”極“左”美學(xué)與文藝學(xué)思想的批判，對(duì)美與藝術(shù)應(yīng)有地位的恢復(fù)�！拔乃嚸缹W(xué)”正是這一“拔亂反正”的產(chǎn)物，是對(duì)美與文藝這一人類(lèi)文明表征的應(yīng)有尊重。如果說(shuō)，20世紀(jì)50年代后期以來(lái)，特別是“十年”是對(duì)美學(xué)與藝術(shù)應(yīng)有地位的嚴(yán)重偏離，那么，新時(shí)期之初“文藝美學(xué)”的提出則是對(duì)其應(yīng)有地位的回歸。文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生也是中國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期思考如何總結(jié)中國(guó)古典美學(xué)經(jīng)驗(yàn)，將其運(yùn)用于 現(xiàn)代 并介紹到世界的一個(gè)重要成果。宗白華先生在20世紀(jì)60年代初就曾指出：“研究中國(guó)美學(xué)史的人應(yīng)當(dāng)打破過(guò)去的一些成見(jiàn)，而從中國(guó)極為豐富的藝術(shù)成就和藝人的藝術(shù)思想里，去考察中國(guó)美學(xué)思想的特點(diǎn)。這不僅是理解我們自己的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)，同時(shí)也將對(duì)世界的美學(xué)探討做出貢獻(xiàn)�，F(xiàn)在，有許多人開(kāi)始從多方面進(jìn)行探索和整理，運(yùn)用了集體和個(gè)人結(jié)合的力量，這一定會(huì)使中國(guó)的美學(xué)大放光彩”。[2]宗白華先生還談到，在西方美學(xué)是大哲學(xué)家思想體系的一部分，屬于哲學(xué)史的內(nèi)容，是哲學(xué)家的美學(xué)，但中國(guó)美學(xué)思想?yún)s是對(duì)藝術(shù)實(shí)踐的總結(jié)，反過(guò)來(lái)影響藝術(shù)的發(fā)展。如謝赫的《六法》、公孫尼子的《樂(lè)記》、嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》等等。當(dāng)然，還有宗先生沒(méi)有談到的大量的文論、詩(shī)論、樂(lè)論、畫(huà)論、園林建筑論等等。因此，可以這樣說(shuō)，中國(guó)古代的確極少西方那樣的哲學(xué)美學(xué)，但卻有著極為豐富的文藝美學(xué)遺產(chǎn)。對(duì)于這些遺產(chǎn)的發(fā)掘整理與當(dāng)代運(yùn)用一直是諸多美學(xué)家與文藝學(xué)家的強(qiáng)烈愿望。在新時(shí)期之初，在沖破各種藩籬的良好學(xué)術(shù)氛圍中，文藝美學(xué)學(xué)科的提出恰恰反映了宗白華先生等廣大中國(guó)美學(xué)家總結(jié)弘揚(yáng)中國(guó)古代特有的美學(xué)傳統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望，因而得到廣泛的認(rèn)同。文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生也是我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域經(jīng)歷的由外到內(nèi)轉(zhuǎn)向的反映。20世紀(jì)40年代以來(lái)，我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域在研究方法上側(cè)重于政治的 社會(huì) 的 分析 、出現(xiàn)政治標(biāo)準(zhǔn)高于藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)這樣的明顯傾向，后來(lái)干脆以政治標(biāo)準(zhǔn)取代藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。1978年新時(shí)期以來(lái)，美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域開(kāi)始糾正偏頗的美學(xué)與文藝學(xué)思想。隨著“文藝為政治服務(wù)”理論的不再提出，學(xué)術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)了明顯地由外向內(nèi)轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)。這就是美學(xué)與文藝學(xué)的研究由側(cè)重社會(huì)政治的外部研究轉(zhuǎn)向側(cè)重藝術(shù)與形式的內(nèi)部研究。于是，盛行于西方20世紀(jì)50年代的新批評(píng)理論家韋勒克和沃倫的《文學(xué)理論》開(kāi)始流行，學(xué)術(shù)界對(duì)文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)在的審美特性及其 規(guī)律 重新重視。這也成為文藝美學(xué)得以產(chǎn)生的重要學(xué)術(shù)背景。而從更寬廣的世界思想文化與哲學(xué)背景來(lái)看，文藝美學(xué)的產(chǎn)生則同世界范圍內(nèi)20世紀(jì)以來(lái)由抽象的思辯哲學(xué)——美學(xué)到具體的人生美學(xué)的轉(zhuǎn)變有關(guān)。眾所周知，整個(gè)西方古典美學(xué)從柏拉圖開(kāi)始都側(cè)重于“美本身”（即美的本質(zhì)）的探討，發(fā)展到德國(guó)古典哲學(xué)與美學(xué)更演化成完全脫離生活實(shí)際的有關(guān)美的本質(zhì)[美的理念]的抽象邏輯探討。1830年黑格爾逝世后，宣告德國(guó)古典哲學(xué)與美學(xué)的終結(jié)，從叔本華開(kāi)始，直到20世紀(jì)初期的克羅齊、尼采，乃至此后的諸多美學(xué)家開(kāi)始了對(duì)抽象思辯哲學(xué)——美學(xué)及與其相關(guān)的主客二分思維模式的突破，從抽象的本質(zhì)主義逐漸走向具體的藝術(shù)與人生。因此，整個(gè)20世紀(jì)的美學(xué)與文藝學(xué)主潮，抽象的美與藝術(shù)之本質(zhì)主義探討式微，而對(duì)于具體的審美與藝術(shù)的探討成為不可阻擋的趨勢(shì)。李澤厚先生在概括這一世界美學(xué)與文藝學(xué)發(fā)展趨勢(shì)時(shí)指出：“他們很少研究‘美的本質(zhì)’這種所謂‘形而上學(xué)’的 問(wèn)題 ，而主要集中在對(duì)藝術(shù)和審美的研究上，而審美的研究主要通過(guò)藝術(shù)（藝術(shù)品、藝術(shù)史）來(lái)驗(yàn)證和進(jìn)行�！盵3]文藝美學(xué)恰是對(duì)我國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)美學(xué)領(lǐng)域局限于本質(zhì)研究的一種反撥。從50、60年代到70、80年代我國(guó)兩次大的美學(xué)討論，都存在脫離生活與藝術(shù)的嚴(yán)重缺陷，無(wú)論是客觀派、主觀派、主客觀統(tǒng)一派、還是社會(huì)性派，都將自己的理論支點(diǎn)放到抽象的美與藝術(shù)本質(zhì)的探討之上，而對(duì)鮮活生動(dòng)的文藝事實(shí)與實(shí)際生活置之不顧。文藝美學(xué)恰是對(duì)這種偏向的糾正。正如文藝美學(xué)的提出者胡經(jīng)之教授所說(shuō)：“從我自己的體驗(yàn)出發(fā)，如果美學(xué)只停留在爭(zhēng)論美是客觀的還是主觀的這樣抽象的水平上，這并不能解決藝術(shù)實(shí)踐中的復(fù)雜問(wèn)題。審美現(xiàn)象，乃是一種特殊的社會(huì)現(xiàn)象。美學(xué)，要研究審美現(xiàn)象，實(shí)乃審美之學(xué)，必須揭示審美活動(dòng)的奧妙。人類(lèi)的審美活動(dòng)產(chǎn)生于實(shí)踐活動(dòng)（生產(chǎn)、交往、生活等實(shí)踐），這審美活動(dòng)又生發(fā)為藝術(shù)活動(dòng)�！盵4]

關(guān)于文藝美學(xué)的學(xué)科定位，目前有文藝美學(xué)是美學(xué)的分支學(xué)科；是美學(xué)與文藝學(xué)的中介學(xué)科；是藝術(shù)哲學(xué)；是美學(xué)、文藝學(xué)與藝術(shù)學(xué)之邊緣學(xué)科等多種界定，大約有七八種之多。當(dāng)然也有的學(xué)者完全否定文藝美學(xué)學(xué)科存在的合理性與必要性。他們認(rèn)為文藝美學(xué)最多只是美學(xué)學(xué)科中的一個(gè)重要理論問(wèn)題。這些意見(jiàn)均應(yīng)共存，繼續(xù)進(jìn)行討論。但我們卻認(rèn)為，文藝美學(xué)學(xué)科是20世紀(jì)80年代產(chǎn)生的一個(gè)正在建構(gòu)中的新興學(xué)科。它既不是美學(xué)與文藝學(xué)的分支學(xué)科，也不是兩者之間的中介學(xué)科，更不同于傳統(tǒng)的藝術(shù)哲學(xué)，而是既同文藝學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)學(xué)密切相關(guān)，但又同其有著質(zhì)的區(qū)別的正在建構(gòu)中的新興學(xué)科，具有明顯的建構(gòu)性、交叉性、跨學(xué)科性和開(kāi)放性。所謂建構(gòu)性，是從皮亞杰發(fā)生心 理學(xué) 借用的一個(gè)概念，是對(duì)知識(shí)形成過(guò)程的一種科學(xué)描述。著重強(qiáng)調(diào)了主體與對(duì)象的相互作用。作為文藝美學(xué)，其建構(gòu)性表現(xiàn)在學(xué)科本身是眾多美學(xué)工作者積極參與，并正在構(gòu)建過(guò)程中的一個(gè)學(xué)科。所謂交叉性，說(shuō)明文藝美學(xué)學(xué)科所特具的對(duì)美學(xué)、文藝學(xué)和藝術(shù)學(xué)各有關(guān)內(nèi)容的包含和兼容。正由于其交叉性才決定了它的跨學(xué)科性。不僅跨越以上學(xué)科，而且跨越教育學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等等，充分體現(xiàn)了現(xiàn)代新興學(xué)科的特質(zhì)。而正因其是建構(gòu)的所以是開(kāi)放的，動(dòng)態(tài)的，處于不斷發(fā)展之中的。過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)都已經(jīng)或?qū)⒁�吸收眾多文藝美學(xué)工作者的科研成果，它永遠(yuǎn)是這一學(xué)者群體集體研究的產(chǎn)物。

華勒斯坦認(rèn)為，任何學(xué)科“必須擁有一個(gè)有機(jī)的知識(shí)主體，各種獨(dú)特的研究方法，一個(gè)對(duì)本研究領(lǐng)域的基本思想有著共識(shí)的學(xué)者群體�！盵5]按照這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，文藝美學(xué)具有以藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)為基本出發(fā)點(diǎn)的理論體系和審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的研究方法，以及正在形成的學(xué)者群體，基本具備華氏對(duì)一個(gè)學(xué)科所提出的要求。因此，我們完全可以將其稱(chēng)為一個(gè)正在建構(gòu)中的新興的學(xué)科。

二

當(dāng)代文藝美學(xué)學(xué)科之所以能夠成立最重要的是它具有自己特有的有機(jī)的知識(shí)主體，或者也可以叫作是自己特有的理論體系。這個(gè)理論體系之重要表征就是具有自己特有的理論出發(fā)點(diǎn)。這一點(diǎn)是非常重要的，因?yàn)榉穸ㄎ乃嚸缹W(xué)學(xué)科具有獨(dú)立存在價(jià)值的最重要根據(jù)就是認(rèn)為它沒(méi)有自己特有的理論出發(fā)點(diǎn)，因而構(gòu)不成自己的理論體系。前蘇聯(lián)美學(xué)家鮑列夫就明確提出不贊成“文藝美學(xué)”這一提法，其理由之一就是認(rèn)為文藝美學(xué)沒(méi)有自己特定的獨(dú)有的對(duì)象，因?yàn)槊缹W(xué)就是研究各種藝術(shù)領(lǐng)域的美學(xué)問(wèn)題，如果文藝美學(xué)也研究這些問(wèn)題就沒(méi)有存在的必要。這種看法頗具代表性。由此可見(jiàn)探索文藝美學(xué)特有理論出發(fā)點(diǎn)之必要。目前，在文藝美學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)上可謂眾說(shuō)紛紜，異彩紛呈。有的將其仍然歸結(jié)為文學(xué)藝術(shù)審美本質(zhì)的研究；有的從分析審美活動(dòng)著手剖析其藝術(shù)把握世界的方式；有的著重探索文藝主客體具體關(guān)系的存在方式，雙重主客體的組合；有的從人類(lèi)學(xué)這個(gè)視角考察和揭示文藝的審美性質(zhì)和審美規(guī)律；有的從文藝本質(zhì)入手著重論證文藝的結(jié)構(gòu)之“再理解——表現(xiàn)——媒介場(chǎng)”三個(gè)層次等等。以上只是舉其代表者介紹，不可能一一涉及。應(yīng)該說(shuō)這些探索均有其道理和價(jià)值。但我們認(rèn)為最重要的是要符合文藝美學(xué)這一新興學(xué)科提出的主旨，符合其產(chǎn)生的 時(shí)代 特征，具有鮮明的時(shí)代感。前已說(shuō)到文藝美學(xué)學(xué)科是在改革開(kāi)放的新形勢(shì)下，在世界和

關(guān)于文學(xué) 藝術(shù) 審美經(jīng)驗(yàn)之具體內(nèi)涵，正因?yàn)槠錁O為復(fù)雜，所以我們?cè)噲D通過(guò)綜合的途徑，以馬克思主義唯物實(shí)踐觀為指導(dǎo)，以審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)為 方法 ，吸收各有關(guān)資源之有益成分，加以加以綜合。由此，我們從一個(gè)基本特征和九個(gè)關(guān)系的角度加以具體闡述。一個(gè)基本特征就是藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)如康德所說(shuō)是一種關(guān)系性、中介性?xún)?nèi)涵，而不是實(shí)體性?xún)?nèi)涵。這就是藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)所特具的不憑借概念的個(gè)人的感性體悟與趨向于概念的 社會(huì) 共通性的二律背反。正如黑格爾所說(shuō)這就是康德所說(shuō)的關(guān)于美的第一句合理的字眼。[9]這就是康德有關(guān)審美判斷特具的“二律背反”特性的對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)的界說(shuō)。正因?yàn)閷徝澜?jīng)驗(yàn)特有的這種二律背反，才使其具有一種特殊的張力、魅力、模糊性和情感性。對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)闡述的九個(gè)方面的關(guān)系是：第一，經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)實(shí)踐。在西方美學(xué) 理論 中，文藝的審美經(jīng)驗(yàn)完全是主體的產(chǎn)物，因而是唯心主義的。但我們卻將文藝的審美經(jīng)驗(yàn)奠定在馬克思主義唯物實(shí)踐觀的基礎(chǔ)之上。我們認(rèn)為從具體的審美過(guò)程來(lái)看，不一定能明確看出社會(huì)實(shí)踐之基礎(chǔ)作用，但從總體上看，從社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的角度看，審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)肯定是社會(huì)實(shí)踐。當(dāng)今西方 哲學(xué) ——美學(xué)在突破思辯哲學(xué)主客之二分思維模式突出主體作用之時(shí)，為了避免陷入唯我主義，也曾試圖回歸“生活世界”。但這種“回歸”未免虛弱，而從哲學(xué)的徹底性來(lái)看，還是馬克思主義的唯物實(shí)踐論之社會(huì)實(shí)踐觀更能從根本上說(shuō)清經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源內(nèi)涵。但唯物實(shí)踐觀的理論指導(dǎo)與社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)地位仍是在理論前提的位置之上，而不能代替具體的審美經(jīng)驗(yàn)。只有這樣才能避免過(guò)去以哲學(xué)代美學(xué)，以普遍代特殊的弊端。第二，經(jīng)驗(yàn)與主體。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)之經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然是以主體為主的，但又不是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義純主體之經(jīng)驗(yàn)。而是包含著消融了主客二分，包含著客體之經(jīng)驗(yàn)。有的是通過(guò)行動(dòng)（生活）來(lái)消解主客二分，如杜威實(shí)用主義的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)論。有的是通過(guò)主體的接受或闡釋來(lái)消解主客二分，如闡釋學(xué)美學(xué)。有的則是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)直觀的“懸擱”來(lái)消融主客二分，如現(xiàn)象學(xué)美學(xué)。第三，經(jīng)驗(yàn)與想象。文藝的審美經(jīng)驗(yàn)之發(fā)生是必須通過(guò)藝術(shù)想象之途徑的。藝術(shù)想象猶如一個(gè)大熔爐，能將感性、知性、情感等等熔于一爐，最后形成完整的審美經(jīng)驗(yàn)，并使審美者進(jìn)入一種特有的審美生存的境界。第四，經(jīng)驗(yàn)與表現(xiàn)。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)的最重要特點(diǎn)是將經(jīng)驗(yàn)同情感之表現(xiàn)密切相聯(lián)。例如，克羅齊的“直覺(jué)即表現(xiàn)說(shuō)”，阿恩海姆的“同形同構(gòu)說(shuō)”，杜威也強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)之“情感特質(zhì)”。第五，經(jīng)驗(yàn)與。經(jīng)驗(yàn)論當(dāng)然肯定感覺(jué)、，并以其為基礎(chǔ)。但當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)又不僅僅局限于、感覺(jué)。如果僅僅局限于那就會(huì)脫離審美的軌道。康德曾在《判斷力批判》中提出“判斷先于”的命題，雖然已經(jīng)過(guò)去了200多年，但我們認(rèn)為這仍是美學(xué)的鐵的定律，難以和顛覆。許多美學(xué)家在承認(rèn)的同時(shí)，也是強(qiáng)調(diào)對(duì)之超越的。例如，杜威論述審美經(jīng)驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)之相異性也是試圖超越日常經(jīng)驗(yàn)其之生物性。杜夫海納運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)“懸擱”之方法，更是強(qiáng)調(diào)對(duì)“此在”的超越走向形而上的審美存在。第六，經(jīng)驗(yàn)與接受。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)同當(dāng)代闡釋學(xué)相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)闡釋的本體性。這樣，在闡釋學(xué)美學(xué)之中所有的“經(jīng)驗(yàn)”都是此時(shí)此地的，都是當(dāng)下視域與 歷史 視域、闡釋者視域與文本視域的融合。這樣，我們就將當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)與接受美學(xué)、新歷史主義等結(jié)合了起來(lái)。第七，經(jīng)驗(yàn)論與心 理學(xué) 。經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)肯定包含許多心理學(xué) 內(nèi)容 ，如感覺(jué)、想象、意向、情感等等。但審美的經(jīng)驗(yàn)論又不等同于心理學(xué)，如果等同的話(huà)，文藝美學(xué)就將走向純粹的 科學(xué) 主義，從而完全抹移了文藝美學(xué)特有的而且是十分重要的人文主義內(nèi)涵。這是包括現(xiàn)象學(xué)美學(xué)在內(nèi)的許多美學(xué)家特別忌諱的事情。所以在承認(rèn)審美經(jīng)驗(yàn)所必須包含的心理學(xué)內(nèi)容時(shí)，還更應(yīng)承認(rèn)其具有拓展到社會(huì)的、哲學(xué)的與倫理學(xué)的深廣層面。第八，經(jīng)驗(yàn)與真理。這是當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)同存在論美學(xué)緊密相聯(lián)所必具的內(nèi)容。當(dāng)代存在論美學(xué)將審美活動(dòng)同認(rèn)識(shí)活動(dòng)相分離，由此審美經(jīng)驗(yàn)并不導(dǎo)向認(rèn)知理性的提升，而是通過(guò)藝術(shù)想象實(shí)現(xiàn)對(duì)遮蔽之解蔽，走向真理敞開(kāi)的澄明之境，從而獲得人的“審美地生存”、“詩(shī)意地棲居”。所以，審美經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)想象、真理的敞開(kāi)、詩(shī)意地棲居都是同格的。這正是當(dāng)代文藝美學(xué)所追求的目標(biāo)。第九，經(jīng)驗(yàn)與對(duì)象。傳統(tǒng)美學(xué)都把審美對(duì)象界定為一種客觀的實(shí)體， 自然 物與藝術(shù)品等等。但我們認(rèn)為審美對(duì)象是意向性過(guò)程中的一種意識(shí)現(xiàn)象，在主觀構(gòu)成性中顯現(xiàn)。也就是說(shuō)，審美對(duì)象只有在審美的過(guò)程中，面對(duì)具有審美知覺(jué)能力的人，并正在進(jìn)行審美知覺(jué)活動(dòng)時(shí)才能成立。它是一種關(guān)系中的存在，沒(méi)有了審美活動(dòng)就沒(méi)有審美對(duì)象，但并不否認(rèn)作品作為可能的審美對(duì)象而存在。

以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)學(xué)科的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上是對(duì)當(dāng)代美學(xué)與文藝學(xué)學(xué)科的一種改造。長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)學(xué)科都在一種傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的指導(dǎo)之下，將美學(xué)與文藝學(xué)的任務(wù)確定為對(duì)美與文藝本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。這不僅抹殺了審美與文藝之情感與生命生存的特性，將其同科學(xué)相混淆，而且抹殺其作為人的存在的重要方式的基本特點(diǎn) ，將其降低為淺層次的認(rèn)識(shí)。以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為理論出發(fā)點(diǎn)就既包含了審美與文藝的情感與生命體驗(yàn)特點(diǎn)，同時(shí)又包含了它的由“此在”走向“存在”之生命與歷史之深意。這是對(duì)傳統(tǒng)的本質(zhì)主義與認(rèn)識(shí)論美學(xué)的一種反拔。也是對(duì)審美與文藝真正本源的一種回歸，必將引起美學(xué)與文藝學(xué)學(xué)科的重要變革。而且，以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)學(xué)科的出發(fā)點(diǎn)也是對(duì)當(dāng)代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中正在蓬勃興起的大眾文化的一種理論 總結(jié) 與提升。從20世紀(jì)中期以來(lái)，以影視文化、大眾文化、文化產(chǎn)業(yè)為標(biāo)志的大眾文化方興為艾，表明這一種新的文化轉(zhuǎn)型已經(jīng)不可避免地來(lái)到我們面前。這是一種由紙質(zhì)文化到 電子 文化、由精 英文 化到大眾文化、由純文化到文化產(chǎn)業(yè)的巨大轉(zhuǎn)折。在這種大眾文化的背景下，審美與文學(xué)藝術(shù)發(fā)生了日常生活審美化的巨大變化。唱片、光盤(pán)、廣告、模特、 網(wǎng)絡(luò) 文學(xué)……等等新的文學(xué)藝術(shù)生產(chǎn)與存在的樣式紛至沓來(lái)，目不暇接。審美與生活、藝術(shù)與商品、文化與文藝、欣賞與之間的界限一下子變得模糊起來(lái)。于是從新世紀(jì)之初就出現(xiàn)了有關(guān)文學(xué)藝術(shù)的邊界、日常生活審美化的評(píng)價(jià)、文學(xué)的文化 研究 的評(píng)判等等 問(wèn)題 的討論與爭(zhēng)辯。我們認(rèn)為這種討論是非常有意義的。我們?cè)噲D以我們所理解的文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)這一文藝美學(xué)學(xué)科的基本理論作為認(rèn)識(shí)以上大眾文化背景下各種文化現(xiàn)象的一種理論指導(dǎo)，也以此對(duì)這次討論提供一種也許是不成熟的見(jiàn)解。我們認(rèn)為，當(dāng)代文藝美學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)理論應(yīng)對(duì)當(dāng)代大眾文化中審美的生活化和生活的審美化兩個(gè)相關(guān)的部分起到指導(dǎo)作用。其實(shí)是審美的生活化與生活的審美化是兩個(gè)緊密相聯(lián)、統(tǒng)一為一體的部分。都是對(duì)資本主義 工業(yè) 文明以來(lái)藝術(shù)與生活分裂，走向異化的嚴(yán)重問(wèn)題的解決。所謂審美的生活化，是解決藝術(shù)與生活的脫離，承認(rèn)并正視審美所必然包含的內(nèi)容與文藝所必然包含的生活內(nèi)容。使藝術(shù)走向生活與萬(wàn)千大眾，成為人們休息娛樂(lè)的方式之一。同時(shí)也不可否認(rèn)某些藝術(shù)產(chǎn)品具有的商品屬性，并給人們帶來(lái)某種 經(jīng)濟(jì) 效益。早在1934年，杜威出版《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》一書(shū)。針對(duì)藝術(shù)脫離生活的現(xiàn)狀和大眾文化之方興未艾，充分論證了審美經(jīng)驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)之間的“延續(xù)關(guān)系”。但這只是我們所說(shuō)的審美經(jīng)驗(yàn)理論所包含的一個(gè)方面的內(nèi)容，也只是當(dāng)前大眾文化背景下文學(xué)藝術(shù)的一個(gè)方面的屬性。另一方面，也是非常重要的方面，就是生活的審美化。也就是我們所說(shuō)的審美經(jīng)驗(yàn)不僅包含著原生態(tài)的生活，更要包含對(duì)這種生活的超越；不僅包含必不可少的感性，更要包含體現(xiàn)人類(lèi)生存之精髓的意義。如果說(shuō)審美的生活化是一種回歸，那么生活的審美化則是一種提升。沒(méi)有回歸與提升結(jié)合，那么真正的審美與文學(xué)藝術(shù)都將不復(fù)存在，而只有兩者的統(tǒng)一才是審美與文學(xué)藝術(shù)要旨之所在。因?yàn)闆](méi)有前者，審美與文藝必將脫離大眾與當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)，而沒(méi)有后者則審美與文藝又不免陷于低俗與平庸。而只有兩者的有機(jī)結(jié)合才是審美與文藝 發(fā)展 的坦途，也才能為文藝美學(xué)學(xué)科建設(shè)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》一書(shū)中著重論述了審美經(jīng)驗(yàn)不同于日常經(jīng)驗(yàn)的“完整性”和“理想性”。成為全書(shū)的中心界說(shuō)，值得我們借鑒。以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)學(xué)科的理論出發(fā)點(diǎn)也是為 中國(guó) 傳統(tǒng)美學(xué)的在當(dāng)代進(jìn)一步發(fā)揮作用開(kāi)辟?gòu)V闊的空間。中國(guó)美學(xué)發(fā)展從20世紀(jì)初，特別是1919年“五四”運(yùn)動(dòng)為界發(fā)生了某種程度斷裂。此前是傳統(tǒng)形態(tài)的美學(xué)，此后受到“西學(xué)東漸”的深刻 影響 ，則是接受西方美學(xué)理論話(huà)語(yǔ)。這前后兩種美學(xué)形態(tài)盡管不可避免地有所聯(lián)系，但在理論內(nèi)涵、話(huà)語(yǔ)范疇和精神實(shí)質(zhì)上均有明顯區(qū)別，是一種明顯的理論斷裂。因此，有的學(xué)者認(rèn)為，這兩者“不可兼容”，而是“宿命的對(duì)立”。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的 現(xiàn)代 價(jià)值問(wèn)題被嚴(yán)峻地提到我們面前。而以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為理論出發(fā)點(diǎn)的文藝美學(xué)學(xué)科則為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)一步發(fā)揮當(dāng)代作用開(kāi)辟了廣闊的天地。因?yàn)椋�我�?guó)傳統(tǒng)美學(xué)的確沒(méi)有西方美學(xué)那樣借以反映審美與藝術(shù)本質(zhì)的概念范疇，而主要以對(duì)創(chuàng)作與文本的體悟作為理論的基點(diǎn)。這恰是一種文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)。從先秦時(shí)期的“興觀群怨說(shuō)”，到漢魏時(shí)期的“言志說(shuō)”、“意象說(shuō)”，到唐宋時(shí)期的“意境說(shuō)”、“妙悟說(shuō)”、“心物說(shuō)”，到清代的“情景說(shuō)”、“性靈說(shuō)”與“境界說(shuō)”等等可謂一脈相承，都是對(duì)文藝審美經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特表現(xiàn)，反映出中國(guó)古代美學(xué)的特有精神，具有十分豐富的內(nèi)涵與極其重要的價(jià)值。這些美學(xué)理論不僅給我國(guó)文藝家與美學(xué)家以滋養(yǎng)，而且也對(duì)包括海德格爾在內(nèi)的諸多西方美學(xué)家以理論的滋養(yǎng)。我們相信，文藝美學(xué)學(xué)科的發(fā)展，特別是我們以文藝的審美經(jīng)驗(yàn)為理論出發(fā)點(diǎn)，并自覺(jué)地以之總結(jié)弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)理論，中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)理論必將在新時(shí)期發(fā)揮更加重要的作用。

在我們論述以文藝的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)的基本理論范疇時(shí)遇到了審美是不是文藝的基本特征這樣一個(gè)問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，我們堅(jiān)持審美是文學(xué)藝術(shù)的基本特征的觀點(diǎn)。但我們所說(shuō)的審美不是狹義的優(yōu)美，而是廣義的美。也就是包含著優(yōu)美、崇高，以及悲劇、喜劇和丑這些廣泛內(nèi)容之美。只不過(guò)在審美心理效應(yīng)上都是一種肯定性的情感評(píng)價(jià)，而不是相反的否定性的情感評(píng)價(jià)，諸如惡心，嫌棄之類(lèi)。這就要求作者在作品中包含一種審美的價(jià)值取向。

三

列寧在《黑格爾辯證法（邏輯學(xué)）的綱要》一文中認(rèn)為，在馬克思的資本論中邏輯、辯證法和唯物主義的認(rèn)識(shí)論是同一個(gè)東西。⑩由此說(shuō)明方法論與理論體系及世界觀是一致的，從而彰現(xiàn)出方法論的重要作用。我們認(rèn)為，文藝美學(xué)以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為理論出發(fā)點(diǎn)就決定了它必然采取以自下而上為主的研究方法。這是一種由具體的審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的研究方法，迥異于從抽象的本質(zhì)或定義出發(fā)的傳統(tǒng)研究方法。從而使研究對(duì)象由傳統(tǒng)的理論文本擴(kuò)充到鑒賞文本，進(jìn)一步擴(kuò)充到文學(xué)藝術(shù)的審美體驗(yàn)。這種研究方法更加全面，更加符合文藝美學(xué)學(xué)科的實(shí)際，也會(huì)更加彰現(xiàn)出理論家的理論個(gè)性。但這種自下而上的方法又不是托馬斯.門(mén)羅所說(shuō)的自然科學(xué)的實(shí)證的方法，而是現(xiàn)象學(xué)理論家杜夫海納所使用的審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法。這是一種在審美直觀中將主體與客體、感性與理性之對(duì)立加以“懸擱”，并進(jìn)而直接面對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的方法。誠(chéng)如胡塞爾所說(shuō)“現(xiàn)象學(xué)直觀與純粹藝術(shù)中的直觀是相近的”。[10]這種審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)方法并不完全排除同時(shí)包含一定的自上而下的內(nèi)容。因?yàn)槿魏卫碚撗芯慷急仨毥柚�一定的具有共通性的理論�?guī)范，否則就會(huì)完全成為只有個(gè)人能夠理解的自言自語(yǔ)，從而缺乏 應(yīng)用 的理論價(jià)值。而且更為重要的是，文藝美學(xué)不只是對(duì)單個(gè)審美經(jīng)驗(yàn)的研究，更要研究其中所包含的具有人類(lèi)共通性的對(duì)在場(chǎng)的超越，走向人類(lèi)“詩(shī)意地棲居”和對(duì)人類(lèi)前途命運(yùn)的終極關(guān)懷。這就使審美經(jīng)驗(yàn)本身包含了深刻的意義與鼓勵(lì)人類(lèi)前行的精神的力量。文藝美學(xué)的產(chǎn)生就是一種由外部研究到內(nèi)部研究的轉(zhuǎn)向，因此文藝美學(xué)當(dāng)然應(yīng)該以?xún)?nèi)部的研究為主。也就是以審美經(jīng)驗(yàn)為核心深入剖析其對(duì)象、生成、前見(jiàn)、發(fā)展、形態(tài)與比較等等，從而構(gòu)成獨(dú)特的理論體系。但這種內(nèi)部研究又不完全是獨(dú)立自足的，而并不排除外部的研究，包括社會(huì)的、意識(shí)形態(tài)的和文化的等等視角。從社會(huì)的角度，我們向來(lái)認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)不僅是審美的現(xiàn)象而且是一種社會(huì)的現(xiàn)象，具有 政治 的、經(jīng)濟(jì)的、 時(shí)代 的等諸多社會(huì)屬性。從意識(shí)形態(tài)的角度我們向來(lái)認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)作為意識(shí)形態(tài)之一種，從一個(gè)特殊的側(cè)面反映了社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì)，乃至生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的諸多特性。而從文化的視角說(shuō)，當(dāng)前文化研究的方法已經(jīng)成為文藝研究的最重要方法之一。諸如，種族的，女權(quán)的、后殖民的、生態(tài)的、文化身份的等等嶄新角度的確能給文學(xué)藝術(shù)以嶄新的闡釋。但我們向來(lái)認(rèn)為文化研究只不過(guò)是文藝研究的重要方法之一，而不是全部。因此，我們并不同意當(dāng)前西方某些研究者以文化研究取代或取消文藝研究的做法。我們認(rèn)為對(duì)文藝的最基本的研究方法還應(yīng)是最符合審美特性的審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)研究方法。19世紀(jì)上半葉，黑格爾創(chuàng)立了邏輯與歷史統(tǒng)一的研究方法，這是一種思辯哲學(xué)的研究方法。這種方法對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)等社會(huì)科學(xué)是十分適合的。但對(duì)于以情感體驗(yàn)為其特征的美學(xué)，是否都要運(yùn)用這一思辯哲學(xué)的方法，尚有待于進(jìn)一步討論。著名的新黑格爾主義者、美學(xué)史家鮑桑葵在其《美學(xué)史》研究中就采用了歷史突破邏輯的方法，使這本美學(xué)史在諸多方面頗具創(chuàng)意。由此，我們認(rèn)為對(duì)于我們所說(shuō)的以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)為其理論出發(fā)點(diǎn)的文藝美學(xué)學(xué)科也不能采用思辯的方法，而應(yīng)采用以審美經(jīng)驗(yàn)的研究為主，輔之以邏輯的研究方法。因此，我們的基本著重點(diǎn)在歷史的、當(dāng)代的文藝的審美經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，包括作者自身的審美體驗(yàn)，主要以此為據(jù)提煉出理論的觀點(diǎn)。當(dāng)然也要借助當(dāng)代流行的各種理論的概念和話(huà)語(yǔ)，但不為其所束縛，而以審美經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)為依據(jù)，對(duì)其進(jìn)行必要的補(bǔ)充、充實(shí)、發(fā)展和突破。我們的另一個(gè)主旨還試圖將當(dāng)代的對(duì)話(huà)理論作為重要的方法維度。也就是說(shuō)，我們不想采取傳統(tǒng)的教化與灌輸?shù)姆绞�，而是采取作者與讀者平等對(duì)話(huà)的方式。因?yàn)�，我們的理論出發(fā)點(diǎn)是審美經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)既具有社會(huì)共通性，同時(shí)也具有明顯的個(gè)人感悟性。所以，我們所提供的只是我們的一種感悟。期望以此喚起他人的共鳴，甚至產(chǎn)生一種新的不同的體驗(yàn)和感悟。在這一點(diǎn)上，讀者是有著充分的自由度和廣闊的空間的。這就是一種新型的互動(dòng)式的科學(xué)研究，希圖激起讀者更大的主動(dòng)性，充分調(diào)動(dòng)其探索新問(wèn)題的興趣。同時(shí)，我們還試圖采用心理學(xué)的，闡釋學(xué)的以及語(yǔ)言學(xué)的各種研究方法。方法的多樣性也是我們的探索之一。

我們?cè)噲D對(duì)文藝美學(xué)學(xué)科進(jìn)行一種新的探索，有探索就必然會(huì)有失誤。因此，我們熱誠(chéng)期望廣大學(xué)術(shù)界的朋友參加到探索的行列之中，給我們以批評(píng)與指正。文藝美學(xué)作為一個(gè)新興的學(xué)科，僅僅走過(guò)了20余年的歷史，需要有更多的學(xué)者、朋友給予更多的關(guān)注和培養(yǎng)，使之健康成長(zhǎng)。我們期待文藝美學(xué)這一新興的正在建構(gòu)中的學(xué)科在大家的呵護(hù)下更加走向成熟，成為中國(guó)學(xué)者對(duì)于世界美學(xué)園地的一個(gè)新的貢獻(xiàn)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]《美的追尋—胡經(jīng)之學(xué)術(shù)生涯》第41頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2003年5月版。

[2]宗白華：《藝境》第275頁(yè)，北京大學(xué)出版社1987年6月版。

[3]李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》第547頁(yè)，安徽文藝出版社，1999年版。

[4]《胡經(jīng)之文叢》第41—42頁(yè)，作家出版社，2001年8月版。

[5]華勒斯坦等：《學(xué)科、知識(shí)、權(quán)力》第13頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1999年版。

文藝美學(xué)論文范文第2篇

1.激發(fā)學(xué)習(xí)興趣美術(shù)徘徊

在應(yīng)試教育主流之外，而且由于美術(shù)的技巧性較強(qiáng)，許多學(xué)生并沒(méi)有接受過(guò)專(zhuān)業(yè)的訓(xùn)練，因此對(duì)美術(shù)的興趣不高。但陶藝制作中的泥巴類(lèi)似學(xué)生小時(shí)候玩的橡皮泥，操作簡(jiǎn)便易行，能迅速激起學(xué)生的動(dòng)手欲望，激發(fā)了學(xué)習(xí)興趣。有了興趣之后，接下來(lái)的教學(xué)過(guò)程就能順利進(jìn)行。

2.培養(yǎng)動(dòng)手能力

陶藝制作是一項(xiàng)需要學(xué)生親手操作的過(guò)程，學(xué)生在實(shí)踐過(guò)程中會(huì)學(xué)到許多操作上的實(shí)用技能，僅靠理論上、書(shū)面上的知識(shí)無(wú)法完成。一件陶藝品的完成要求制作者有良好的耐心，心靈手巧。其中許多工序無(wú)法量化表示，學(xué)生必須自己親手做過(guò)之后才能有所領(lǐng)悟。在此過(guò)程中也就自然而然地鍛煉了學(xué)生的動(dòng)手能力。

3.開(kāi)發(fā)創(chuàng)造性思維

由于陶藝制作過(guò)程并沒(méi)有統(tǒng)一的模板，教師布置任務(wù)時(shí)盡管會(huì)給學(xué)生一個(gè)明確的目標(biāo)，但在具體操作中學(xué)生可以根據(jù)自己的想象隨意發(fā)揮。即使是教師給學(xué)生一件樣品，但在制作過(guò)程中學(xué)生會(huì)發(fā)現(xiàn)理想目標(biāo)與實(shí)際操作中的差距，結(jié)果仍會(huì)按照自己的認(rèn)識(shí)造型，塑造出千奇百怪又獨(dú)具創(chuàng)造性的作品。

二、開(kāi)展陶藝課程應(yīng)注意的問(wèn)題

在明確開(kāi)展陶藝課程的優(yōu)勢(shì)之后，我們最為關(guān)注的就是如何更好地將陶藝課程融入中學(xué)美術(shù)教學(xué)。

1.注重培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造力

上文中提到陶藝制作能培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性，之所以如此強(qiáng)調(diào)是因?yàn)樵诰唧w教學(xué)中有些教師會(huì)以模板式的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)要求、衡量學(xué)生的創(chuàng)作，這極大地限制了學(xué)生創(chuàng)造力的發(fā)揮，不利于教育目的的達(dá)成。因此，陶藝課程不僅要教學(xué)生如何制作陶藝品，更重要的是教學(xué)生怎樣進(jìn)行創(chuàng)作。技術(shù)只是手段，思維的創(chuàng)造力才是最終目的。

2.硬件設(shè)備的優(yōu)化

陶藝課程的開(kāi)設(shè)伴隨而來(lái)的問(wèn)題有學(xué)校陶藝設(shè)備的不完善，教師陶藝水平的專(zhuān)業(yè)性不強(qiáng)等問(wèn)題。為此，一些學(xué)校專(zhuān)門(mén)前往景德鎮(zhèn)參觀學(xué)習(xí)。在硬件設(shè)備上雖然不能要求達(dá)到專(zhuān)業(yè)陶藝制作的水平，但是一些普遍使用的設(shè)備應(yīng)該具有。這樣就能使陶藝教學(xué)不是一種空口號(hào)。此外，教師的水平也極大影響了陶藝教學(xué)的質(zhì)量，因此，需要教師具備一些專(zhuān)業(yè)化的知識(shí)與技術(shù)，這樣才能保證陶藝課程的水平，不至于成為一種混亂的玩泥巴課。

三、陶藝課程的發(fā)展前景

陶藝課程是一門(mén)極具創(chuàng)造力和想象力的課程，它符合素質(zhì)教育的客觀要求，能培養(yǎng)學(xué)生的動(dòng)手實(shí)踐能力，開(kāi)發(fā)學(xué)生的獨(dú)特思維，因此，富有旺盛的生命力，可以在中學(xué)美術(shù)課中廣泛推廣。本文認(rèn)為，陶藝課程發(fā)展前景廣闊。由于陶藝是一門(mén)專(zhuān)業(yè)技術(shù)性較強(qiáng)的藝術(shù)，融入中學(xué)美術(shù)教學(xué)中雖然有強(qiáng)大的優(yōu)勢(shì)，但在具體操作中存在一定的困難，需要采取循序漸進(jìn)的方法，符合學(xué)生的認(rèn)知發(fā)展規(guī)律，根據(jù)不同年齡的學(xué)生安排不同的教學(xué)內(nèi)容和任務(wù)，從而使陶藝課程成為一門(mén)有系統(tǒng)性的學(xué)科而單獨(dú)發(fā)展。

四、總結(jié)

文藝美學(xué)論文范文第3篇

1.第一標(biāo)準(zhǔn)：直觀（感性直觀言行一致）。當(dāng)人們?cè)谧杂蓜?chuàng)造活動(dòng)中看到基于自由創(chuàng)造特性而體現(xiàn)出美的事物時(shí)就會(huì)產(chǎn)生喜悅和幸福感，這是源于美的本質(zhì)及其特征，可以說(shuō)美的本質(zhì)就是自由創(chuàng)造。“自由創(chuàng)造”是指人們?cè)谡J(rèn)識(shí)客觀必然性、規(guī)律性的基礎(chǔ)上，能動(dòng)地去改造世界，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的目的。自由創(chuàng)造之所以能產(chǎn)生美，是因?yàn)槿藗兡茉谄渌鶆?chuàng)造的對(duì)象和產(chǎn)品中“直觀自身”，看到自身的力量、智慧與才能以及目的和理想的實(shí)現(xiàn)，由此感受自由創(chuàng)造的巨大喜悅，因而產(chǎn)生了美感。教育是指用道理說(shuō)服人并使其照著去做，是培養(yǎng)新生一代準(zhǔn)備參與社會(huì)活動(dòng)的整個(gè)過(guò)程，主要是指學(xué)校對(duì)兒童、少年、青年進(jìn)行培養(yǎng)的過(guò)程。教育是培養(yǎng)人的一種社會(huì)活動(dòng)，能夠充分體現(xiàn)教育美學(xué)的寬廣范圍。從橫向上看，它滲透到課堂教學(xué)、課外教育、德智體美勞各個(gè)方面，這些都涉及美的創(chuàng)造性。從縱向角度上看，它涉及教育活動(dòng)的整個(gè)過(guò)程，各個(gè)環(huán)節(jié)都顯現(xiàn)了美的元素，學(xué)生不僅僅是教學(xué)的對(duì)象，而且還是教學(xué)活動(dòng)的參與者，是教育活動(dòng)的主體。在教學(xué)活動(dòng)中，教師既可以利用圖片、科教片、風(fēng)光片等直觀教學(xué)材料來(lái)豐富學(xué)生的直接經(jīng)驗(yàn)和感性認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)學(xué)生欣賞美的能力，還可以通過(guò)學(xué)生對(duì)教學(xué)活動(dòng)的認(rèn)同度來(lái)看到自身的力量、智慧和才能以及目的與理想的實(shí)現(xiàn)。第二標(biāo)準(zhǔn)：概念（意識(shí)概念的擴(kuò)大思考人生中有價(jià)值的內(nèi)容）。美具有實(shí)用價(jià)值與審美價(jià)值�！皩�(shí)用價(jià)值”是指事物能滿(mǎn)足人們物質(zhì)生活需要的價(jià)值，“審美價(jià)值”是指事物能夠通過(guò)使人產(chǎn)生美感而帶來(lái)精神愉悅的價(jià)值。實(shí)用價(jià)值的認(rèn)識(shí)先于對(duì)審美價(jià)值的認(rèn)識(shí)，審美價(jià)值是在實(shí)用價(jià)值的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。隨著人類(lèi)物質(zhì)文明和精神文明水平的不斷提高，審美價(jià)值與實(shí)用價(jià)值的關(guān)系日漸完善。人們?cè)趯?duì)美的實(shí)用價(jià)值與審美價(jià)值做出判斷前，首先要對(duì)美產(chǎn)生概念性的認(rèn)識(shí)。在教學(xué)活動(dòng)中，教材中涉及的不能直觀的美的內(nèi)容，需要教師用悅耳的聲音、有致的節(jié)奏、真摯的情感、簡(jiǎn)練的語(yǔ)言、睿智的理趣以及扣人的懸念等教育美學(xué)的方法使美再現(xiàn)于學(xué)生的眼前、腦中，心理學(xué)稱(chēng)之為“概念作用”。只有在教育中融入美學(xué)，才能使單純的知識(shí)教育達(dá)到一個(gè)更高的境界，令學(xué)生神往、心醉并且遐想。

2.第三標(biāo)準(zhǔn)：想象（實(shí)感的沉淀假設(shè)）。“想象”亦稱(chēng)想象力，是形成意象、知覺(jué)和概念的能力，是心靈的工作，有助于創(chuàng)造出幻想。想象有助于為經(jīng)驗(yàn)提供意義，為知識(shí)提供理解，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中發(fā)揮關(guān)鍵性的作用�？陀^景物經(jīng)過(guò)藝術(shù)家思想情感的熔鑄，可以創(chuàng)造出情景交融的藝術(shù)境界和美的境界，而教學(xué)內(nèi)容則憑借教師美學(xué)教育的手段，可以將客觀（自然景物、現(xiàn)實(shí)生活、教材內(nèi)容）與主觀（創(chuàng)作者的思想感情）相熔鑄，達(dá)到言有盡而意無(wú)窮的效果，體現(xiàn)出美學(xué)教育的熏陶漸染、潛移默化的功能，使學(xué)生在感受美的意境和美帶給心靈愉悅的同時(shí)，領(lǐng)悟美與文明、美與幸福以及美與人生的關(guān)系第四標(biāo)準(zhǔn)：領(lǐng)悟（相關(guān)活動(dòng)的推進(jìn)有機(jī)的統(tǒng)一）。教育是藝術(shù)還是科學(xué)，這是一個(gè)關(guān)系教育屬性的問(wèn)題。如果說(shuō)教育的本質(zhì)是科學(xué)，那就意味著必須有一套在科學(xué)理論指導(dǎo)下建立起來(lái)的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)的教育技術(shù)。但是，由于教育的對(duì)象是具有能動(dòng)性和無(wú)限發(fā)展空間以及無(wú)窮變化空間的人類(lèi)，因此，外部的預(yù)設(shè)標(biāo)準(zhǔn)和技術(shù)奈何不了“無(wú)限”和“無(wú)窮”。教育實(shí)踐固然需要教育理論的指導(dǎo)，但是由于具有標(biāo)準(zhǔn)技術(shù)規(guī)范的教育實(shí)踐是無(wú)法建立的，所以教育實(shí)踐就不能桎梏于教育理論。教育雖然具有科學(xué)的屬性，但其本質(zhì)不是科學(xué)而是藝術(shù)，既然教育的本質(zhì)是藝術(shù)，那么教育和美就具有親緣關(guān)系。在教育美學(xué)領(lǐng)域，美蘊(yùn)藏在教學(xué)活動(dòng)的方方面面，歸納起來(lái)主要是指教育活動(dòng)美、教育內(nèi)容美、教育環(huán)境美和教師美。教師通過(guò)一系列的教學(xué)美學(xué)活動(dòng)，使學(xué)生明白只有確立了正確的審美標(biāo)準(zhǔn)，才能擁有審美鑒別能力；有了審美鑒別能力，才能有欣賞美和創(chuàng)造美的能力；有了欣賞美和創(chuàng)造美的能力，人生才能變得更美好、更幸福。

二、教育美學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義

1.《教育美學(xué)》一書(shū)在出版后受到了一些質(zhì)疑和非議，雖然佐佐木吉三郎早在大正時(shí)期就提出了教育美學(xué)的主張，但是這一主張?jiān)诋?dāng)時(shí)并沒(méi)有被教育界完完全全所采納。到了后來(lái)的明治時(shí)期，日本教育在教育美學(xué)方面進(jìn)行過(guò)一些嘗試，但還是沒(méi)有將教育美學(xué)真正、完全地引入近代教育學(xué)體系，其繼承和發(fā)展則無(wú)從談起。自明治維新以來(lái)，日本一直堅(jiān)持“教育興國(guó)”的戰(zhàn)略。明治時(shí)期的教育模式大致可以劃分為“知性主義”和“道德至上主義”。戰(zhàn)后的日本百?gòu)U待興，然而首先受到收拾的卻是教育。日本政府不僅對(duì)教育大量投資，還迅速著手教育改革，如于1947年3月公布的《教育基本法》和《學(xué)校教育法》，并將國(guó)民義務(wù)教育由戰(zhàn)前的6年延長(zhǎng)至9年，政府的這些措施得到了日本國(guó)民的大力支持。偏重智育的教育使明治的文明進(jìn)一步地提升，日本人也因致力于教育而得到了好處——成功地培養(yǎng)了一大批科技人才，而使國(guó)家的經(jīng)濟(jì)快速崛起，在短短的20年間實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，并且躋身于發(fā)達(dá)國(guó)家之列�？陀^地說(shuō)，日本的經(jīng)濟(jì)奇跡起源于日本人對(duì)教育的高度重視。放眼全球的教育，建立在現(xiàn)代教育基礎(chǔ)上的發(fā)展模式主要有西歐模式和東亞模式。以日本為代表的東亞模式明顯有別于西歐模式，而且是被公認(rèn)的成功模式，其成功的原因之一就是教育超前發(fā)展的戰(zhàn)略。盡管如此，日本現(xiàn)代教育中依然存在著普遍性的問(wèn)題，如學(xué)生曠課、逃學(xué)、不完成作業(yè)、開(kāi)口臟話(huà)、行為粗暴、沒(méi)有禮貌、美丑不分以及校園暴力，等等，教育生態(tài)環(huán)境的惡化，使教師的工作幸福指數(shù)不高，學(xué)生的學(xué)習(xí)幸福感偏低，離和諧、美好、安詳、純粹和詩(shī)意的教育理想相去甚遠(yuǎn)。偏重智育的教育，就如同在真、善、美中急于真、善而忘記了美一樣。教育需要融入美學(xué)觀點(diǎn)的提出，其起端就在于佐佐木吉三郎認(rèn)為美在人生中占據(jù)著重要的位置，而且價(jià)值并不在真、善之下。根據(jù)教育美學(xué)的本質(zhì)。

文藝美學(xué)論文范文第4篇

影視美學(xué)基于生態(tài)文化學(xué)角度的初步構(gòu)建

由于電影根植于發(fā)達(dá)的工業(yè)生產(chǎn)和與此相應(yīng)的精神體驗(yàn)，所以這種藝術(shù)的選擇與創(chuàng)造常常反映當(dāng)今這個(gè)時(shí)代的審美趨向。在科學(xué)技術(shù)的支持下，電影不僅以光影的形式恢復(fù)了原始思維的具象性特征，而且還在新的起點(diǎn)上恢復(fù)了原始思維的邏輯性。直觀形象信息在聲音和屏幕的幫助下更加有助于從整體上把握世界的一體性，使得世界在更深層次上與人類(lèi)產(chǎn)生密切關(guān)系。電影《地球脈動(dòng)》的攝制組用了將近三年的時(shí)間，通過(guò)對(duì)地球生命的神秘實(shí)錄表現(xiàn)大自然美麗景象與野生動(dòng)物純粹的生死之搏，加之愛(ài)樂(lè)樂(lè)團(tuán)的美妙配樂(lè)，將地球的魅力在大銀幕上完美地呈現(xiàn)出來(lái)，而電影唯一的主旨僅在于呼吁人們保護(hù)環(huán)境。當(dāng)信息文明與生態(tài)文明并建，在智能化機(jī)器武裝的人類(lèi)越來(lái)越強(qiáng)勢(shì)的背景中，人類(lèi)和自然的二元對(duì)立格局也就毫無(wú)懸念地愈演愈烈。正如電影中所展現(xiàn)的那樣，縱然在我們這個(gè)美麗的地球上還存在著熱帶雨林的黑毛藍(lán)脖鳥(niǎo)歡快的求偶舞蹈，但這絲毫無(wú)法改變?cè)噲D翻越高山而不能的黑頸鶴，試圖尋找水源而不能的大象部落的悲劇。地球物種的快速減滅，生存條件的惡化，生態(tài)系統(tǒng)不可逆地趨于失衡甚至崩潰，這使得我們不得不思考人類(lèi)文明究竟是飛速發(fā)展還是快速奔向滅亡？這是自然系統(tǒng)對(duì)人類(lèi)文化系統(tǒng)的無(wú)可置疑的否定。面對(duì)撲面而來(lái)的全球性生態(tài)危機(jī)，人類(lèi)開(kāi)始反省和重建人與自然的關(guān)系，以便謀求可持續(xù)發(fā)展之路。從古至今，人類(lèi)對(duì)自然母體的情感便很復(fù)雜，依自然環(huán)境和生存方式的不同而不同。一般說(shuō)來(lái)，生存在適宜人類(lèi)居住的豐饒平和的環(huán)境中，人容易產(chǎn)生對(duì)自然的親和依賴(lài)心理，神秘感、好奇心則易被抑制。而在海洋性氣候的多變條件下，人對(duì)自然的敵意和畏懼及崇拜祈求的心理就更明顯，科學(xué)探索熱情也因需要而高漲。在電影《水嘯霧都》中，倫敦典型的海洋性氣候引發(fā)了洪水，暴雨夾雜著颶風(fēng)席卷了泰晤士河。宏大的場(chǎng)面和逼真的聲音特效給觀眾帶來(lái)強(qiáng)烈的觀影感受。以《后天》為代表的西方災(zāi)難片，除了享受視覺(jué)上的沖擊，也在觀影的過(guò)程中直視我們內(nèi)心的恐懼。與此相比，更大的恐懼還是來(lái)自人類(lèi)對(duì)隱秘欲望的挖掘，來(lái)自于面對(duì)危機(jī)時(shí)的不理智反應(yīng)，來(lái)自于對(duì)自然的破壞和踐踏，因此這類(lèi)西方災(zāi)難片也成為了表現(xiàn)的主體。當(dāng)災(zāi)難離我們?cè)絹?lái)越近，我們需要反思的也就不僅僅是如何應(yīng)對(duì)了。人類(lèi)對(duì)自然的情感在大自然的全面報(bào)復(fù)來(lái)臨時(shí)猛醒，而生態(tài)危機(jī)和環(huán)境危機(jī)已成難以逆轉(zhuǎn)之勢(shì)。所以電影《后天》因其制造出的視覺(jué)盛宴至今是災(zāi)難片中的翹楚。而作為災(zāi)難片，《后天》畢竟和恐怖電影不同，不需要那么多機(jī)關(guān)算盡的嚇人段落，在敘事上更貼近傳統(tǒng)電影，電影所設(shè)計(jì)的場(chǎng)面通常是人們真正害怕、真正假想過(guò)的，而曾有過(guò)相似體驗(yàn)的人對(duì)電影所表達(dá)的內(nèi)容會(huì)有更加強(qiáng)烈的恐懼與排斥，所以會(huì)讓人感覺(jué)震撼。這類(lèi)電影在視覺(jué)感受上是否成功將完全取決于編導(dǎo)是否真的有了解和尊重具有悲天憫人情懷的人內(nèi)心真正的恐懼的能力。

影視美學(xué)基于生態(tài)文化學(xué)的解析

1.人對(duì)自然母體的本能的解析在高科技時(shí)代的人造虛擬空間中，人類(lèi)的身體成為最后的自然，這是人與自在自然聯(lián)系的最后紐帶。對(duì)身體的關(guān)注是在智能機(jī)器威脅中的感性?huà)暝�，身體成為哲學(xué)范疇，成為存在的實(shí)證。自然環(huán)境與人的關(guān)系是在人的主體意識(shí)明晰起來(lái)后才凸顯的。惡劣生存環(huán)境和異常氣候天象會(huì)給人類(lèi)強(qiáng)烈刺激，引起恐懼和敵意，而風(fēng)和日麗、環(huán)境宜人則帶給人們祥和喜悅的情感體驗(yàn)。對(duì)自然整體的情感與人的生存能力相關(guān)，人對(duì)環(huán)境依賴(lài)性越強(qiáng)，對(duì)自然的功利性情感反應(yīng)越明確。人越是獨(dú)立，對(duì)自然的情感越接近審美體驗(yàn)，正向情感的對(duì)象范圍越大。在生態(tài)文明的浪潮中，自然情懷不再只是文人雅趣而成為大眾情趣，日常生活層面的對(duì)自然事物的真實(shí)情感逐步匯聚自然流露，形成生態(tài)藝術(shù)廣泛流行的社會(huì)心理基礎(chǔ)。人對(duì)自然中與自己利害關(guān)系密切的部分情感反應(yīng)較強(qiáng)烈，而對(duì)關(guān)系較遠(yuǎn)的只能作為精神象征性對(duì)應(yīng)物的情感反應(yīng)則比較淡漠。正常人對(duì)利害、善惡的本能反應(yīng)和理性判斷往往不自覺(jué)地趨近，體現(xiàn)為良心良知的不約而同的一致性。情感模式受經(jīng)濟(jì)體制和社會(huì)制度影響很大，文化模式也會(huì)影響情感反應(yīng)的內(nèi)容與方式，如宗教、道德、習(xí)俗等都會(huì)影響人對(duì)自然的情感，這些在同質(zhì)文化系統(tǒng)中自然而然的東西，在異質(zhì)文化系統(tǒng)看來(lái)都體現(xiàn)出明顯的奇特的異域文化風(fēng)情。比如美國(guó)好萊塢不但開(kāi)啟了大制作、大成本、高回報(bào)的電影運(yùn)作模式，而且使年輕的電影事業(yè)變成一種產(chǎn)業(yè)在良性運(yùn)轉(zhuǎn)。美國(guó)電影對(duì)末世情節(jié)和濃重的英雄主義有著特殊的喜好。而在電影《日本沉沒(méi)》中，干脆整個(gè)國(guó)家都沒(méi)有了。相較于中國(guó)而言，美國(guó)和日本這些幾乎沒(méi)有什么厚重歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)家卻會(huì)比經(jīng)歷過(guò)無(wú)數(shù)次分離崩摧的中華民族更懂得居安思危的道理。從文化交流到文化比較再到文化反思，從文化沖突到文化移植再到文化侵略，電影展現(xiàn)了在精神文化領(lǐng)域中個(gè)性突出、異彩紛呈的現(xiàn)象。在各國(guó)文化同臺(tái)競(jìng)技的時(shí)代，文化交流強(qiáng)化了人類(lèi)共同的美感，華人藝術(shù)實(shí)踐越來(lái)越在國(guó)際范圍引起廣泛關(guān)注。如高行健的影視文化解析，張藝謀的電影中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的感性透視和對(duì)中國(guó)新民間文化的符號(hào)提煉，李安電影中對(duì)中國(guó)文化景觀的視覺(jué)觸摸和中國(guó)文人文化陰柔氣質(zhì)的細(xì)膩表達(dá)，以及賈樟柯電影的民間視角、小人物生存實(shí)景等等。

2.人對(duì)自然審美的本能的解析中國(guó)人對(duì)自然環(huán)境的審美更顯成熟，很早就脫離功利而趨于精神性審美，無(wú)論是道家的“天地游心、齊萬(wàn)物”，還是儒家的“仁者樂(lè)山智者樂(lè)水”都體現(xiàn)出對(duì)自然本體的憧憬與親和。山水作為精神意象和精神家園而成為文化人的審美焦點(diǎn)。有我之境顯現(xiàn)畫(huà)家博大超逸的胸襟，無(wú)我之境的營(yíng)造也是理想主義的。這其中美學(xué)具有穿越時(shí)空的魅力：它不僅展示了鮮明的時(shí)代性，更提供了具有持久性的藝術(shù)理論。在卡梅隆用《阿凡達(dá)》轟轟烈烈地挑戰(zhàn)人類(lèi)的視覺(jué)極限、爆發(fā)式地展現(xiàn)電影攝制和剪輯技術(shù)的革新之后，這種通過(guò)美學(xué)而得以享受的回歸電影藝術(shù)本源的手法顯得頗具魅力和耐人回味。電影美學(xué)的研究是為了針對(duì)電影作品的不同斷層，分析電影作品在專(zhuān)門(mén)化和創(chuàng)造性?xún)蓚�(gè)方面的貢獻(xiàn)。美學(xué)分析更著眼于電影作品的審美形態(tài)的分析與運(yùn)用。濃厚的民族風(fēng)格與民族特色在推動(dòng)力量上可見(jiàn)一斑，這一點(diǎn)是電影文化史上的一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。電影《可可西里》讓我們看到一群悲壯的英雄和他們荒謬的生活現(xiàn)狀，這是理想主義者的弱小和悲哀。一群連幾百元工資都不能按時(shí)拿到的英雄并不比一只藏羚羊活得輕松，可是他們卻背負(fù)著崇高的理想、沉重的責(zé)任艱難地生活。導(dǎo)演陸川說(shuō)：“可可西里是天堂，也是地獄，還是見(jiàn)證生命與信仰的圣地！”電影所表達(dá)的正是典型的中國(guó)人的文化救贖，向死而生，用生命詮釋信仰、道德和存在。都市文明迅速掃蕩了田園文化的詩(shī)情畫(huà)意，在鋼筋水泥中，金屬和玻璃的直線型的理性簡(jiǎn)潔而透徹，人們?nèi)鐧C(jī)器零件般的樣貌相似，但在位置和功能上又具有嚴(yán)格區(qū)分，各司其職又彼此配合，獨(dú)立個(gè)體的生命感淡化而協(xié)作團(tuán)隊(duì)的功能性強(qiáng)大。這是文化碰撞的結(jié)果�，F(xiàn)代生存方式的快節(jié)奏、交叉空間、單調(diào)重復(fù)以及人員流動(dòng)、朝不保夕的模式形成現(xiàn)代影視藝術(shù)中變幻不定的基礎(chǔ)，古典美學(xué)的和諧、靜謐、優(yōu)雅、從容在浮躁的現(xiàn)代藝術(shù)大潮中被沖刷殆盡。戲仿經(jīng)典、重塑偶像、娛樂(lè)大眾成為電影文化的新賣(mài)點(diǎn)，于是電影市場(chǎng)看似一派欣欣向榮卻缺乏杰作。超女、快男戲謔傳統(tǒng)審美意識(shí)，趙本山、郭德綱試圖殺出絕境中的鄉(xiāng)村文化和口語(yǔ)藝術(shù)的生路，卻還是讓人覺(jué)得商業(yè)氣息過(guò)于沉重。港臺(tái)電視劇大行其道，日韓劇和歐美片也極受歡迎，而大陸影視則長(zhǎng)期在城鄉(xiāng)矛盾和小資情調(diào)層次徘徊，讓人不得不感嘆中國(guó)影視事業(yè)在實(shí)驗(yàn)階段醞釀得太久。中國(guó)快速現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)催生著現(xiàn)代影視審美文化的崛起。

影視美學(xué)基于生態(tài)文化學(xué)的反思

生態(tài)藝術(shù)的興起也是人類(lèi)對(duì)工業(yè)藝術(shù)反思的結(jié)果。后現(xiàn)代時(shí)期對(duì)工業(yè)文明的審美消化表現(xiàn)在當(dāng)代抽象藝術(shù)的怪異審美觀中，表現(xiàn)在對(duì)無(wú)生命鋼鐵水泥環(huán)境中人類(lèi)肉身和精神的脆弱性的刻畫(huà)，對(duì)人類(lèi)走向機(jī)械化的無(wú)奈和擔(dān)憂(yōu)彌漫于當(dāng)代藝術(shù)中，自然的溫厚情感成為淡遠(yuǎn)的夢(mèng)境追憶。信息時(shí)代，新媒體的發(fā)展促進(jìn)了當(dāng)代影視文化與傳統(tǒng)審美文化的大決裂，在藝術(shù)生產(chǎn)、藝術(shù)傳播、藝術(shù)接受等領(lǐng)域中將作者、作品和受眾進(jìn)行了劃分歸類(lèi)，以媒介之墻分割了精神疆土。沙發(fā)土豆在肥皂劇的浸泡中忘卻了人類(lèi)的真實(shí)生活，大眾在視覺(jué)盛宴中忽略了心靈建設(shè)，人們的真情實(shí)感被無(wú)限稀釋。多媒體打破了感官界限，使得科幻大片有了長(zhǎng)足的發(fā)展，新媒體的傳播路徑和受眾范圍逐步擴(kuò)展，將新藝術(shù)文化在全球范圍播撒。視覺(jué)文化的全面滲透使得觀眾甚至產(chǎn)生只有“可觀的”才是“可感的”心理，當(dāng)3D電影大行其道的時(shí)候，電影產(chǎn)業(yè)也進(jìn)入了一個(gè)快速發(fā)展的階段。

影視美學(xué)基于生態(tài)文化學(xué)的路徑選擇

當(dāng)生產(chǎn)社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橄�費(fèi)社會(huì)，大眾文化的非理性層面復(fù)蘇，在精英文化對(duì)科技理性和精神領(lǐng)域的權(quán)力結(jié)構(gòu)的反叛與解構(gòu)的導(dǎo)向下，精神領(lǐng)域開(kāi)始了后現(xiàn)代主義的情緒化反抗。從建筑藝術(shù)的后現(xiàn)代風(fēng)格開(kāi)端，解構(gòu)、拼貼、混搭、、戲謔、反諷、狂歡之風(fēng)席卷各領(lǐng)域，理性建構(gòu)的巍峨大廈紛紛倒坍，隱蔽的精神制約和控制及精神專(zhuān)制也紛紛蝕解，人類(lèi)情感世界以正面形象展現(xiàn)，不再是與神圣對(duì)立的妖魔化世界，也不是與理性對(duì)立的軟弱混沌的感性泥潭，而是救贖技術(shù)理性轄制下的機(jī)械文化積弊的感性解放路徑。

1.回歸意識(shí)人對(duì)自然的回歸意識(shí)一方面表現(xiàn)為生態(tài)保護(hù)、環(huán)境保護(hù)和循環(huán)經(jīng)濟(jì)的推廣，另一方面表現(xiàn)為旅游熱和自然遺產(chǎn)保護(hù)，還有一方面表現(xiàn)為生態(tài)倫理和生態(tài)藝術(shù)的興起。獲得強(qiáng)勢(shì)的人類(lèi)開(kāi)始懂得責(zé)任和自律，懂得謙卑和敬畏，懂得仁愛(ài)和欣賞，自然從環(huán)境的人為框架中脫逸，開(kāi)始在人類(lèi)的審美眼光中復(fù)魅，人類(lèi)對(duì)自然的功利態(tài)度開(kāi)始全面轉(zhuǎn)向?qū)徝缿B(tài)度，生態(tài)美學(xué)由此奠定了其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。目前人類(lèi)對(duì)自然的各種思考主要還是出于自身利害的考慮，生態(tài)倫理的倫理主體始終是人類(lèi)，自然是被動(dòng)的外在的客體。于是這樣建構(gòu)起來(lái)的生態(tài)倫理依然是人本倫理，這是現(xiàn)實(shí)的人很難突破的思維視域，而生態(tài)藝術(shù)則在非現(xiàn)實(shí)層面上又超越一步，達(dá)成人與自然之間的類(lèi)似主體間的交流和平衡。

2.平衡意識(shí)深度生態(tài)觀念不僅僅是人與自然環(huán)境的平衡，而且是包含人在其中的自我意識(shí)的清醒，是人類(lèi)想要重回安然狀態(tài)的渴望的外化。對(duì)人類(lèi)無(wú)節(jié)制的人化自然行為的聲討和反思也表現(xiàn)為在情感和感覺(jué)領(lǐng)域中對(duì)自然的深度開(kāi)發(fā)和精神滲透。人類(lèi)是無(wú)法回歸原始自然的，人類(lèi)只是把自然人化進(jìn)行到更深入的精神心理層面，以人的心理模擬自然精神構(gòu)成假想模式，以自然生態(tài)平衡規(guī)律為人類(lèi)文化導(dǎo)航。

3.替代意識(shí)在高科技和高情感交織的新文化時(shí)代里，美學(xué)規(guī)則已普及日常生活領(lǐng)域，大眾熱衷于在技術(shù)手段和經(jīng)濟(jì)條件支撐下美化生活玩賞藝術(shù)，而藝術(shù)家在拼命捍衛(wèi)迅速消失的自在自然，以揭示生活中被遮蔽的人類(lèi)的霸蠻和冷酷為責(zé)任，甚至遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)美學(xué)原則和藝術(shù)圈地，其叛逆和偏激使人警醒，也易使藝術(shù)本身在人類(lèi)精神領(lǐng)域成為意識(shí)形態(tài)排斥和壓制的對(duì)象。過(guò)分激進(jìn)的生態(tài)美學(xué)和生態(tài)藝術(shù)往往自絕生路。生態(tài)藝術(shù)本身發(fā)展亦需與現(xiàn)有精神生態(tài)環(huán)境達(dá)成和諧并趁勢(shì)發(fā)展。數(shù)碼藝術(shù)中的自然被美化、幻化與變形，讓我們看到美與生命的分離。抽象表達(dá)中生命質(zhì)感被抽離，物質(zhì)的實(shí)在性被精神的虛在性替代，自然的完整性成為虛化的時(shí)空符號(hào)，后現(xiàn)代的自然情感是凄美而絕望的挽歌。

文藝美學(xué)論文范文第5篇

【關(guān)鍵詞】文化藝術(shù)；剪紙；東北；審美

中圖分類(lèi)號(hào)：J528.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2023）07-0175-01

剪紙藝術(shù)在我國(guó)擁有悠久的歷史，流傳廣泛。東北的剪紙藝術(shù)具有鮮明的氏族社會(huì)大地崇拜、祖先崇拜的原始文化特征，與當(dāng)?shù)仄毡樾欧畹乃_滿(mǎn)教關(guān)系密切，本文以東北剪紙藝術(shù)的審美意象為例，研究地域文化藝術(shù)中的美學(xué)理論。

一、審美與剪紙藝術(shù)

（一）審美。我國(guó)當(dāng)代美學(xué)理論研究在學(xué)習(xí)西方美學(xué)的基礎(chǔ)上，經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，目前形成了以實(shí)踐美學(xué)為主流的美學(xué)理論體系，審美是一種實(shí)踐活動(dòng)形態(tài)，與人生實(shí)踐緊密相關(guān)。相比古人，現(xiàn)代人更加需要審美。美學(xué)以審美活動(dòng)為對(duì)象，通過(guò)審美這一特殊的實(shí)踐活動(dòng)，構(gòu)建人類(lèi)審美的價(jià)值體系。審美價(jià)值則是在審美主體與對(duì)象的精神互動(dòng)過(guò)程中確立起來(lái)的。

（二）剪紙藝術(shù)。剪紙藝術(shù)包含著豐富的中國(guó)文化，東北剪紙藝術(shù)是我國(guó)民間剪紙藝術(shù)當(dāng)中的一個(gè)類(lèi)別。任何藝術(shù)品都是人們按照自身審美觀念以及生活習(xí)俗創(chuàng)作出來(lái)的，將自身情感和信念融入其中，表達(dá)對(duì)生活的向往與追求。剪紙藝術(shù)有著廣泛的群眾基礎(chǔ)，始終保持著旺盛的生命力，其獨(dú)特的人文性和民族意蘊(yùn)，見(jiàn)證和傳承著深厚的中華文明。

二、東北剪紙藝術(shù)的審美意象

（一）東北剪紙藝術(shù)。東北剪紙藝術(shù)以吉林和黑龍江為代表，題材上有滿(mǎn)族祭奉祖先的古俗之物，即旗裝馬靴的“姥媳人（神）”。薩滿(mǎn)教中，“薩滿(mǎn)”即為溝通人與神的巫，其所供奉的神即為姥妮人，也就是老太太神。東北剪紙藝術(shù)與民間信仰薩滿(mǎn)教關(guān)系密切，滿(mǎn)族祖先很早便用魚(yú)皮、獸皮等剪刻成神偶用于祭祀，這只是東北剪紙當(dāng)中的一類(lèi)題材，此外還涉及婚喪嫁娶、衣食住行，常見(jiàn)龜、蛙、人參等，剪紙人物人神化，具有鮮明的地域文化特征和濃郁的生活氣息。

（二）審美意象。審美意象，從中國(guó)古典美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)是處于核心地位的，也就是藝術(shù)的本體。如果從中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)w系的角度看，它同樣居于核心地位。藝術(shù)家用某種媒介物構(gòu)建出意象，表達(dá)感情，就是藝術(shù)。也就是把情感融入某個(gè)符號(hào)化的“意象”，人物、動(dòng)物等元素構(gòu)成實(shí)物剪紙，而在審美當(dāng)中，審的不是剪紙本身，而是其蘊(yùn)含的意蘊(yùn)，也就是“象”。東北剪紙中，娃娃、蓮花、葫蘆等象征著多子多福，家禽家畜等象征著吉祥幸福。每當(dāng)重大節(jié)日，人們就會(huì)用剪紙來(lái)布置環(huán)境，操辦喜事也慣用喜字剪紙等。這種方式將東北剪紙藝術(shù)的審美意象呈現(xiàn)出來(lái)，將人們心中的意象用實(shí)物傳達(dá)給其他人。審美活動(dòng)是一種價(jià)值活動(dòng)，表現(xiàn)人的精神價(jià)值和精神需求。東北剪紙藝術(shù)內(nèi)含豐富的歷史文化因素，有著強(qiáng)烈的生活氣息，無(wú)論是復(fù)雜還是簡(jiǎn)單的剪紙作品，都能使人產(chǎn)生聯(lián)想和美感，并獲得不同的身心感受。

（三）審美價(jià)值。首先是題材美。東北剪紙藝術(shù)可以說(shuō)是東北老百姓自己的藝術(shù)。一般剪紙藝人多集中在農(nóng)村，閑暇時(shí)，他們用靈巧的雙手將生活的感受融入剪紙當(dāng)中。剪紙作品通常歌頌正面和積極的情感，表現(xiàn)對(duì)生命的熱愛(ài)。鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)、花木、糧食、人物等元素構(gòu)成有趣而精巧的剪紙?jiān)煨�，表達(dá)人們對(duì)美好生活的追求與向往。如圖1所示，該作品蘊(yùn)含多子多福、望子成龍之意。

其次是寓意美。剪紙一般用于納吉祝福、勸勉警誡、祛邪除惡。這些內(nèi)涵表達(dá)著人們的感情和對(duì)生活的追求，體現(xiàn)一種內(nèi)在精神品質(zhì)。第三是構(gòu)圖美。一把剪刀就能剪出龍鳳、剪出人物、剪出鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)，具有鮮明的構(gòu)圖美感。第四是含蓄美。剪紙作品題材來(lái)源于生活，用簡(jiǎn)潔樸實(shí)的圖案表現(xiàn)生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，只要細(xì)細(xì)品味，就能夠發(fā)現(xiàn)剪紙藝術(shù)巧妙的手法和表達(dá)方式。同時(shí)抽象且含而不露的形象，讓人聯(lián)想和思考，耐人尋味。第五是教化之美。剪紙中蘊(yùn)含的意象有吉祥造型、神話(huà)傳說(shuō)等，豐富人們的精神生活，同時(shí)也是對(duì)黑土地文化的傳承，教化了一代代的東北人。

三、結(jié)語(yǔ)

從當(dāng)代中國(guó)美學(xué)理論體系來(lái)看，東北剪紙藝術(shù)蘊(yùn)含著豐富的審美價(jià)值，值得人們細(xì)細(xì)品味鑒賞。其所表達(dá)的美學(xué)意蘊(yùn)，深含當(dāng)?shù)氐奈幕�特性。剪紙�?lái)源于民間，映射著老百姓的精神世界，美學(xué)觀念積淀于民族文化心理深處，灌注進(jìn)剪紙藝術(shù)當(dāng)中，發(fā)揮著強(qiáng)大的魅力與生命力。

參考文獻(xiàn)：

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