馬克思研究論文范文第1篇

一

“人們的觀念、觀點(diǎn)和概念，一句話，人們的意識隨著人們的生活條件、人們的社會關(guān)系、人們的社會存在的改變而改變”。②列寧也指出：“人的概念并不是不動的，而是永恒運(yùn)動的，相互轉(zhuǎn)化的，往返流動的；否則，它們就不能反映活生生的生活。對概念的分析、研究，運(yùn)用概念的藝術(shù)（恩格斯），始終要求研究概念的運(yùn)行、它們的聯(lián)系、它們的相互轉(zhuǎn)化�！雹劬褪钦f，觀點(diǎn)和概念是一個歷史的范疇。同樣，技術(shù)概念也是一個歷史范疇�，F(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)滲透到人類社會的生產(chǎn)、生活等各個領(lǐng)域，凡是人類的活動都伴有技術(shù)。于是，我們將技術(shù)分為自然技術(shù)、社會技術(shù)、思維技術(shù)和人本技術(shù)。④正如吳國盛教授指出的，“技術(shù)就是現(xiàn)代性的象征和標(biāo)志”，“一切問題都是技術(shù)問題，而一切技術(shù)問題都不是（狹義的）‘技術(shù)’問題。”⑤

在這里，我們只討論狹義的“技術(shù)”即自然技術(shù)概念的演變過程。

1.自然技術(shù)是一個歷史范疇。

觀點(diǎn)和概念是一個歷史范疇，就得用歷史的方法（按著客體的時間順序，按著歷史表明的具體形態(tài)，闡明客體發(fā)展的各個不同階段）來考察。我們認(rèn)為：自然技術(shù)概念的演變，大致上經(jīng)歷了三個階段：

古代的自然技術(shù)概念—“技巧、技能”說。

技術(shù)的歷史同人類一樣，源遠(yuǎn)流長。人類社會是從采集狩獵時期開始的。整個農(nóng)業(yè)文明時代，都是簡單（初級）的物質(zhì)生產(chǎn)、生活方式，即以采掘、直接利用或簡單加工和消費(fèi)原始資源的活動方式為主的時代。生產(chǎn)的初始產(chǎn)品保持了其直接的自然屬性。于是，在手工勞動中，主要依賴于如何獲取和簡單加工自然物質(zhì)的技巧、經(jīng)驗(yàn)和技能，并不斷地充實(shí)而承傳給后代。正如恩格斯指出的，人猿揖別之后的漫長歲月中，“具有決定意義的一步完成了：手變得自由了，能夠不斷地獲得新的技巧，而這樣獲得的較大的靈活性便遺傳下來，一代一代地增加著……這些遺傳下來的靈巧性以愈來愈新的方式運(yùn)用于新的愈來愈復(fù)雜的動作，人的手才達(dá)到這樣高度的完善。”⑥馬克思也認(rèn)為，古代自然技術(shù)是人們勞動的“經(jīng)驗(yàn)”、“手藝”、“技巧”、“技能”和“秘訣”⑦。還說：在大工業(yè)“以前的生產(chǎn)階段上，范圍有限的知識和經(jīng)驗(yàn)是同勞動本身直接聯(lián)系在一起的，……因而整個說來從未超出制作方法的積累和范圍，這種積累是一代代加以充實(shí)的，并且是很緩慢地、一點(diǎn)一點(diǎn)地擴(kuò)大的。（憑經(jīng)驗(yàn)掌握每一種手藝的秘密。）手和腦還沒有相互分離。”⑧于是，貝爾納在《歷史上的科學(xué)》一書中把技術(shù)的起源表述為由個人所獲得而由社會保持下來的操作方法、技巧。

近代的自然技術(shù)概念——“物質(zhì)手段”說或“勞動資料”說。

任何事物的發(fā)展，都是通過否定（或揚(yáng)棄）而實(shí)現(xiàn)的。隨著技術(shù)和生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，人類社會邁入了工業(yè)社會。工業(yè)社會是以開發(fā)、加工、利用自然資源（特別是能源）為主的復(fù)雜（高級）的物質(zhì)性活動方式，這是對農(nóng)業(yè)文明的技術(shù)范疇、技術(shù)基礎(chǔ)的根本變革。正如列寧指出的，“從手工場向工廠過渡，標(biāo)志著技術(shù)的根本變革。這一變革了幾百年積累起來的工匠手藝�！雹徇@樣，“用機(jī)器生產(chǎn)機(jī)器”的機(jī)器大工業(yè)第一次把巨大的自然力和科學(xué)技術(shù)“并入生產(chǎn)過程”，即機(jī)器生產(chǎn)的整個過程不是屈從于勞動者的直接技巧，而是科學(xué)技術(shù)在生產(chǎn)上的應(yīng)用。于是，機(jī)器就成為科學(xué)技術(shù)物化的綜合體。正是這種機(jī)器的特征、機(jī)器生產(chǎn)的功能和原則，引起了技術(shù)觀念的變化。然而，受機(jī)械自然觀影響的人們，只看到了機(jī)器“代替勞動者而自己具有技巧和力量”、“直接的勞動則被貶低為這個過程里面一個單純的環(huán)節(jié)”⑩這個表面現(xiàn)象，而沒有追究其現(xiàn)象的本質(zhì)——“從直接勞動轉(zhuǎn)移到機(jī)器、轉(zhuǎn)移到死的生產(chǎn)力上面的技術(shù)”（馬克思語）。因此，“物質(zhì)手段”說或“勞動資料”說是機(jī)器時代的產(chǎn)物，也是機(jī)械唯物主義自然觀的由來和反映。

現(xiàn)代的自然技術(shù)概念——實(shí)踐性的知識體系。

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，技術(shù)從古代的主觀形態(tài)轉(zhuǎn)化為近代的客觀形態(tài)，這是歷史前進(jìn)的必然。然而，當(dāng)今世界已經(jīng)進(jìn)入了信息業(yè)社會及其知識經(jīng)濟(jì)時代。信息業(yè)文明是以信息活動為主導(dǎo)的綜合活動方式，信息、知識不僅成為物質(zhì)性活動方式得以進(jìn)行的決定性因素，而且信息業(yè)將會成為社會的主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)（猶如工業(yè)社會的制造業(yè)一樣）。顯然，信息活動的內(nèi)容主要不是從事物質(zhì)性活動即經(jīng)濟(jì)活動，而是以發(fā)現(xiàn)、發(fā)明、創(chuàng)新一體化為基本特征的知識創(chuàng)新活動，即“知識和信息的生產(chǎn)、分配、使用（消費(fèi)）”的動態(tài)過程，按照OECD的定義，這就是“知識經(jīng)濟(jì)”。[11]于是，信息活動方式就從工業(yè)社會后期的服務(wù)于物質(zhì)性活動的附屬地位轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔�業(yè)社會的主導(dǎo)和支配地位。因此，信息業(yè)文明時代的客觀現(xiàn)實(shí)，要求我們徹底改變“技術(shù)即勞動資料”這個傳統(tǒng)的落后的觀念。于是，我們提出“技術(shù)是利用、控制和改造自然、社會或思維的方式方法體系，即關(guān)于怎么‘做’的知識體系或?qū)嵺`性的知識體系”。[12]

其實(shí)，“技術(shù)的本質(zhì)特征就是知識性，屬于精神范疇，不是什么物質(zhì)實(shí)體。”[13]首先，現(xiàn)實(shí)存在的技術(shù)，如同其他事物一樣，都是現(xiàn)象與本質(zhì)的對立統(tǒng)一。工具、機(jī)器或其他設(shè)備只是技術(shù)的一種物化形態(tài)，是形于外的現(xiàn)象，而藏于內(nèi)的本質(zhì)—技術(shù)原理，制造、使用和維修的方式方法，則看不見，摸不著，只有靠理論思維才能把握。因此，科學(xué)技術(shù)研究的任務(wù)就在于“把可以看見的，僅僅是表面的運(yùn)動歸結(jié)為內(nèi)部的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動”[14]。其次，現(xiàn)實(shí)的技術(shù)是知識內(nèi)容與外在形式的統(tǒng)一。同一種內(nèi)容的技術(shù)在不同的條件下表現(xiàn)出不同的形式、形態(tài)或不同的物質(zhì)載體（人、物、電磁波等），同一種形式的技術(shù)會在不同條件下體現(xiàn)為不同的內(nèi)容。因此，不能因?yàn)榧夹g(shù)具有實(shí)物性的表現(xiàn)形式，就認(rèn)為“技術(shù)是各種不同形態(tài)的物質(zhì)”，甚至把技術(shù)與機(jī)器設(shè)備完全等同起來。同樣，也不能因?yàn)榧夹g(shù)具有觀念性和實(shí)物性的兩重表現(xiàn)形式，就把技術(shù)定義為“觀念形態(tài)和物質(zhì)手段的總和”。第三，技術(shù)，按照K·波普爾的“三個世界”理論，既不是世界1—“物理世界的實(shí)體”或客觀物質(zhì)世界，也不是世界2—“精神狀態(tài)世界”或主觀精神世界，而是人類精神活動的一類產(chǎn)物、“世界3”—“思想內(nèi)容的世界”或客觀精神世界，即技術(shù)的內(nèi)容是精神的，其載體或外殼是物質(zhì)的（因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)同屬于世界3，我們將科學(xué)定義為“理論性的知識體系”[15]，就揭示了現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)之間的關(guān)系）。第四，將技術(shù)等同于物質(zhì)手段，就抹煞了技術(shù)成果與物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)品之間的本質(zhì)區(qū)別。這樣，它既否定了技術(shù)本身，也取消了技術(shù)成果的物化過程，既否定了科技人員的腦力勞動成果，又貶低了技術(shù)在現(xiàn)代生產(chǎn)力構(gòu)成和發(fā)展中的地位和作用。豈不是把物質(zhì)手段、勞動資料視為“第一生產(chǎn)力”了嗎？！第五，持“技術(shù)即勞動資料”論者中的某些學(xué)者又提出“馬克思主義技術(shù)決定論”主張，那么，馬克思主義的技術(shù)觀就不成了“勞動資料決定論”、“武器決定論”了嗎？！顯然，技術(shù)不能等同于物質(zhì)手段或勞動資料。第六，把技術(shù)等同于它的運(yùn)用甚至是它的物質(zhì)產(chǎn)品，或者視為“物質(zhì)手段與方法的總和”，并將其作為技術(shù)哲學(xué)的研究對象，就會忽視技術(shù)及其發(fā)展過程所蘊(yùn)含的豐富的哲學(xué)問題研究。于是，技術(shù)哲學(xué)就變成了設(shè)備哲學(xué)或人造物哲學(xué)。正如M.邦格指出的：“技術(shù)哲學(xué)把它的研究重點(diǎn)放在探討技術(shù)本身所蘊(yùn)含的哲學(xué)問題以及技術(shù)過程所提出的哲學(xué)思想上”，“顯然不是從技術(shù)的產(chǎn)物——汽車、藥品、被治愈的病人或技術(shù)戰(zhàn)爭的犧牲者當(dāng)中去探索”。“由于有些人把技術(shù)與它的運(yùn)用甚至與它的物質(zhì)產(chǎn)品等同起來，技術(shù)的概念方面就被輕視甚至被抹煞。（奇怪的是，不僅唯心主義哲學(xué)家而且實(shí)用主義者都忽視技術(shù)概念的豐富性，因此，不能指望他們對技術(shù)本身所蘊(yùn)含的科學(xué)作出正確的闡明。）”[16]因此，技術(shù)與其物質(zhì)載體是有聯(lián)系的，但絕非同一，猶如科學(xué)知識與其物質(zhì)載體——紙張的關(guān)系一樣。如果是同一的話，科學(xué)不就成了研究紙張或其他物質(zhì)載體的學(xué)問了嗎？！

所以，“技術(shù)即勞動資料”的觀念，在理論上是站不住腳的，在實(shí)踐上是十分有害的。

2.“實(shí)踐性的知識體系”：自然技術(shù)概念上的否定之否定。

馬克思指出：“一切發(fā)展，不管其內(nèi)容如何，都可以看做一系列不同的發(fā)展階段，它們以一個否定另一個的方式彼此聯(lián)系著�！盵17]自然技術(shù)概念、觀念上的“技巧”說—“勞動資料”說—“實(shí)踐性知識體系”說就表現(xiàn)為肯定—否定—否定之否定的發(fā)展形式。初始形式的“技巧”說和對它的否定（“勞動資料”說）構(gòu)成—對對立面，它們都包含著抽象的片面性，只有克服了這種片面性才能有進(jìn)一步的發(fā)展，即對這兩種片面性的對立形式的綜合。

“技巧”、“勞動資料”和“實(shí)踐性知識”是技術(shù)的三種不同的存在形式或形態(tài)，即主觀形式、客觀形式和主客化形式（屬于K·波普爾的“世界3”）。這三種形式，在一定的條件下，可以認(rèn)為是并存的。但是，從本質(zhì)或生成上說，勞動資料與其他兩種形式之間又存在著因果關(guān)系。正如馬克思說的，機(jī)器、機(jī)車等等勞動資料，“都是物化的智力”；從載體來說，勞動資料只是自然技術(shù)的物質(zhì)載體中的一種（樣品、機(jī)樣、模型、紙張等等也是技術(shù)的物質(zhì)載體），而古代的技巧、技能的載體是人（主要是工匠），現(xiàn)代技術(shù)的載體主要是現(xiàn)實(shí)的人，其中人的知識和一些技巧、技能既可以通過文字、語言、通訊網(wǎng)絡(luò)等進(jìn)行傳播和擴(kuò)散，又可以轉(zhuǎn)移到機(jī)器、軟盤等物質(zhì)手段上；從作用和地位來說，“隨著大工業(yè)的繼續(xù)發(fā)展，創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的財富……決定于一般的科學(xué)水平和技術(shù)進(jìn)步或科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用�！币虼�，“只有資本主義生產(chǎn)方式才第一次使自然科學(xué)為直接的生產(chǎn)過程服務(wù)”，“才第一次把物質(zhì)生產(chǎn)過程變成了科學(xué)在生產(chǎn)中的應(yīng)用——變成運(yùn)用于實(shí)踐的科學(xué)”。[18]

普列漢諾夫指出：“任何現(xiàn)象，發(fā)展到底，轉(zhuǎn)化為自己的對立物；但是因?yàn)樾碌模�與第一個現(xiàn)象對立的現(xiàn)象，反過來，同樣也轉(zhuǎn)化為自己的對立物，所以，發(fā)展的第三個階段與第一個階段有形式上的類同。”[19]“實(shí)踐性知識體系”說所肯定的是曾經(jīng)被否定過的初始形式的東西，又維持和保存了第二階段的全部積極內(nèi)容，并在更高的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了綜合。因此，技術(shù)概念上的演變?nèi)缙渌�事物一樣，也表現(xiàn)為前進(jìn)性與回復(fù)性的統(tǒng)一——既不是直線，也不是循環(huán)，而是螺旋式的上升與波浪式的前進(jìn)運(yùn)動。

總之，自然技術(shù)概念的發(fā)展所表現(xiàn)的是從一種質(zhì)（或質(zhì)態(tài)）向另一種質(zhì)（或質(zhì)態(tài)）的變化。這種由舊到新的變化是一個消滅和生成的過程，即新陳代謝的過程。當(dāng)今社會，人類正在邁向信息業(yè)社會和知識經(jīng)濟(jì)時代，還堅(jiān)持“技術(shù)即勞動資料”或“各種活動手段的總和”說，顯然是落后于時代之舉。

二

1.馬克思的技術(shù)范疇。

馬克思于1873年指出：“工藝學(xué)揭示出人對自然的活動方式，人的物質(zhì)生活的生產(chǎn)過程，從而揭示出社會關(guān)系以及由此產(chǎn)生的精神觀念的起源。”[20]（這里的“工藝學(xué)”，按照德語、英語和法語的詞義，特別是其上下文的意思，學(xué)界都視為“技術(shù)”）按照馬克思的意思，技術(shù)是指人對世界（自然、社會和思維）的“活動方式”。這種“活動方式”，首先表現(xiàn)在“人對自然”的關(guān)系和“物質(zhì)生活的生產(chǎn)過程”中，從而表現(xiàn)在“社會關(guān)系”方面，“以及由此產(chǎn)生的精神觀念的起源”及其產(chǎn)生的過程中。于是就把技術(shù)視為人與自然、人與社會、人與思維之間的中介和橋梁，即人類改造自然、社會和思維的活動方式方法。

關(guān)于技術(shù)是人對世界的“活動方式”的思想，馬克思還有一系列的論述。如他指出：勞動者和生產(chǎn)資料，“在彼此分離的情況下，只在可能性上是生產(chǎn)因素。凡是要進(jìn)行生產(chǎn)，就必須使它們結(jié)合起來。實(shí)行這種結(jié)合的特殊的方式和方法，使社會結(jié)構(gòu)區(qū)分為各個不同的經(jīng)濟(jì)時期�！盵21]這里講的“結(jié)合的特殊方式和方法”，除了工藝流程（自然技術(shù)）之外，顯然還包括組織管理在內(nèi)的社會技術(shù)。馬克思在談到各個經(jīng)濟(jì)時代的區(qū)分標(biāo)志時還指出：“怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)”或“從工藝上比較各個不同的生產(chǎn)時代”[22]。馬克思強(qiáng)調(diào)技術(shù)是人對世界的“活動方式”，是“勞動者和生產(chǎn)資料”“結(jié)合的特殊的方式和方法”，是“怎樣生產(chǎn)”或生產(chǎn)“工藝”，而說什么“馬克思認(rèn)為技術(shù)即勞動資料”或“各種勞動手段的總和”，顯然是一種誤解或歪曲。

馬克思明確指出：技術(shù)屬于知識范疇，“固定資本的發(fā)展表明：一般的社會知識、學(xué)問，已經(jīng)在多么大的程度上變成了直接的生產(chǎn)力，從而社會生活過程的條件本身已經(jīng)是多么大的程度上受到一般知識的控制并根據(jù)此種知識而進(jìn)行改造，不但在知識的形態(tài)上，而且作為社會實(shí)踐的直接器官，作為實(shí)際生活過程的直接器官被生產(chǎn)出來。”[23]這就明確地指出了社會生產(chǎn)力中既有“知識形態(tài)”，又有實(shí)物形態(tài)的物質(zhì)手段，而且后者是由前者轉(zhuǎn)變的“直接的生產(chǎn)力”。還指出：“直接的生產(chǎn)過程……就是知識的運(yùn)用�！盵24]因此，在工廠里勞動的工人可以“獲得某些操作方法的知識”。[25]馬克思還強(qiáng)調(diào)指出：技術(shù)知識是“精神生產(chǎn)領(lǐng)域”的產(chǎn)品。他說：“一個生產(chǎn)部門，例如鐵、煤、機(jī)器的生產(chǎn)或建筑業(yè)等的勞動生產(chǎn)力的發(fā)展——這種發(fā)展部分地又可以和精神生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的進(jìn)步，特別是和自然科學(xué)及其應(yīng)用方面的進(jìn)步聯(lián)系在一起�！盵26]恩格斯也將技術(shù)發(fā)明作為“生產(chǎn)要素”中的一種“精神要素”，即除勞動和資本之外的“第三要素”。[27]顯然，作為“精神要素”和“精神生產(chǎn)”產(chǎn)品的技術(shù)，不是指工具、機(jī)器等物質(zhì)設(shè)備。有人說什么“馬克思認(rèn)為技術(shù)即勞動資料”或“是各種活動手段的總和”，其實(shí)，在馬克思、恩格斯的論著中，不但沒有類似的提法，而且他們對工具、機(jī)器、技術(shù)手段、技術(shù)裝備、勞動資料等概念，分別給出了明確的不同于技術(shù)的定義。馬克思多次指出：“機(jī)械就是由許多簡單工具的結(jié)合而成的物”，“機(jī)器和發(fā)達(dá)的機(jī)器體系”是“大工業(yè)特有的勞動資料�！盵28]“勞動資料是勞動者置于自己和勞動對象之間，用來把自己的活動傳導(dǎo)到勞動對象上去的物或物的綜合體�！盵29]“機(jī)器、機(jī)車、鐵路、電報、自動紡棉機(jī)等都是人類工業(yè)的產(chǎn)物，……都是物化的智力�！盵30]還說：“利用機(jī)器的方法和機(jī)器本身完全是兩回事�！盵31]因?yàn)椤皺C(jī)器是勞動工具的組合，但決不是工人本身的各種操作方法的組合。”[32]這就非常明確地提示了機(jī)器等勞動資料與技術(shù)的本質(zhì)區(qū)別。顯然，所謂“技術(shù)即勞動資料”或“各種勞動手段的總和”的觀念是強(qiáng)加給馬克思的。

2.馬克思的技術(shù)范疇是我們開展技術(shù)哲學(xué)研究的指南。

國內(nèi)外的一些學(xué)者，囿于“馬克思認(rèn)為技術(shù)即勞動資料”的偏見，硬說“馬克思強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)時代是以勞動資料（技術(shù)）來劃分的。”（庫津語）我們認(rèn)為這是對馬克思思想的曲解。馬克思指出：“各個經(jīng)濟(jì)時代的區(qū)別……在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)�！憋@然，這里所強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)技術(shù)。他在“怎樣生產(chǎn)”后面特意做了一個注釋：“從工藝上比較各個不同的生產(chǎn)時代”，只在“史前時期是按照制造武器和工具的材料，劃分為石器時代、青銅時代和鐵器時代的�！盵33]他又指出：凡要進(jìn)行生產(chǎn)，就必須使勞動者和生產(chǎn)資料結(jié)合起來。“實(shí)行這種結(jié)合的特殊的方式和方法，使社會結(jié)構(gòu)區(qū)分為各個不同的經(jīng)濟(jì)時期。”[34]馬克思講的使生產(chǎn)力諸要素“結(jié)合的特殊的方式和方法”，顯然不是指勞動資料，而是指生產(chǎn)技術(shù)。列寧也指出：“由于有各種不同的技術(shù)方法，我們看到資本主義發(fā)展的各種不同的階段�！盵35]馬克思還認(rèn)為：工具、機(jī)器等勞動資料是勞動得以進(jìn)行的物質(zhì)條件，而本身又不能完全體現(xiàn)出一個經(jīng)濟(jì)時代的特征�！昂芏噙@樣的工具，在很早以前，在工場手工業(yè)時期已經(jīng)發(fā)展為機(jī)器，但并沒有引起生產(chǎn)方式的革命�！盵36]而大工業(yè)是“必須用機(jī)器來生產(chǎn)機(jī)器”，“這樣，大工業(yè)才建立起與自己相適應(yīng)的技術(shù)，才得以自立�！盵37]

國內(nèi)有些學(xué)者不僅也是這樣誤解的，而且還認(rèn)為：“在這個意義上，我們可以說馬克思的技術(shù)哲學(xué)在某種程度上反映了技術(shù)決定論的思想”，甚至提出“馬克思主義的技術(shù)決定論”[38]。他們之所以這樣說，其中一個原因就是把“技術(shù)即勞動資料”或“技術(shù)裝備”強(qiáng)加在馬克思頭上。他們說：“因?yàn)轳R克思認(rèn)為，社會歷史發(fā)展的決定性基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而經(jīng)濟(jì)關(guān)系‘是指一定社會的人們用以生產(chǎn)生活資料和彼此交換產(chǎn)品的方式說的。因此，這里面也包括生產(chǎn)和運(yùn)輸?shù)娜�部技術(shù)裝備。這種技術(shù)裝備，照我們的觀點(diǎn)看來，同時決定著產(chǎn)品的交換方式，從而在氏族社會解體后也決定著階級的劃分，決定著統(tǒng)治和從屬的關(guān)系，決定著國家、政治、法律等等’�！逼鋵�(shí)，這句話是恩格斯在《致符·博爾吉鳥斯》一封信中講的。這里的“技術(shù)裝備”，應(yīng)該是指勞動資料。而引用者把技術(shù)裝備等同于技術(shù)，就會得出荒謬的結(jié)論，即技術(shù)“決定著階級的劃分，決定著統(tǒng)治和從屬的關(guān)系”。那么，誰有技術(shù)或者誰的技術(shù)多，誰就會成為統(tǒng)治者或統(tǒng)治集團(tuán)（階級）。這樣，馬克思主義就與西方資產(chǎn)階級學(xué)者鼓吹的“技術(shù)決定論”、“技術(shù)統(tǒng)治論”沒有任何區(qū)別了！正如恩格斯在該信末尾特別聲明過的“不要過分推敲上面所說的每一個字句，而要始終注意到總的聯(lián)系”那樣，我們認(rèn)為，對“這種技術(shù)裝備”理解為“這種技術(shù)裝備（勞動資料）的占有關(guān)系”才符合該信的原意和恩格斯的一貫思想。

按照馬克思的意思，技術(shù)是人對世界（自然、社會和思維）的“活動方式”。這樣，就把技術(shù)的本質(zhì)視為人與自然、人與社會、人與思維之間的中介和橋梁[39]，也就將技術(shù)視為由自然技術(shù)、社會技術(shù)和思維技術(shù)構(gòu)成的“內(nèi)在的整體”，即“一門技術(shù)”。[40]

我們認(rèn)為，社會技術(shù)是處理、協(xié)調(diào)或改造（善）人際社會關(guān)系的方式方法的集合。調(diào)整好人際社會關(guān)系的社會技術(shù)，也是生產(chǎn)力。馬克思、恩格斯指出：“社會關(guān)系的含義是指許多個人的合作”，一定的生產(chǎn)方式與一定的共同活動的方式聯(lián)系著，“而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”。[41]又說：“受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力�！盵42]“他們的力量就是生產(chǎn)力……而這些力量從自己方面來說只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量�！盵43]然而，長期以來，人們只認(rèn)為自然技術(shù)才是生產(chǎn)力，也就只注重自然技術(shù)，而忽略了社會技術(shù)的生產(chǎn)力功能，在提高“生產(chǎn)力的總和”上下功夫不夠。因此，如何處理、協(xié)調(diào)、改造或改善人際社會關(guān)系，就成為當(dāng)今世界一個人、集體、乃至于國家事業(yè)成敗及其大小的重要關(guān)鍵。

自然技術(shù)與社會技術(shù)既雙向制約，又相互促進(jìn)和塑造。而社會技術(shù)是自然技術(shù)產(chǎn)生和發(fā)揮作用的先決條件和“決定性因素”之一。馬克思指出：“人們在生產(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻�不以一定方式結(jié)合起來共同活動和互相交換其活動，便不能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的關(guān)系，才會有生產(chǎn)�！盵44]馬克思還把社會技術(shù)作為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力中“決定性因素”之一。他說：“如果把不同的人的天然特性和他們的生產(chǎn)技能上的區(qū)別撇開不談，那么勞動生產(chǎn)力主要應(yīng)當(dāng)取決于：(1)勞動的自然條件……；(2)勞動的社會力量的日益改進(jìn)，這種改進(jìn)是由以下各種因素引起的，即大規(guī)模生產(chǎn)，資本的集中，勞動的聯(lián)合，分工，機(jī)器，生產(chǎn)方法的改良……以及其他各種發(fā)明……并且勞動的社會性質(zhì)或協(xié)作性質(zhì)也是由于這些發(fā)明而得以發(fā)展起來的�！盵45]還說：“生產(chǎn)力的發(fā)展，歸根到底是來源于發(fā)揮著作用的勞動的社會性質(zhì)，來源于社會內(nèi)部分工，來源于智力勞動特別是自然科學(xué)的發(fā)展�！盵46]要實(shí)現(xiàn)大規(guī)模生產(chǎn)、資本的集中、勞動的聯(lián)合、分工與協(xié)作和生產(chǎn)力的發(fā)展，顯然只靠自然技術(shù)是絕對不行的，而且“勞動的社會力量的日益改進(jìn)”是由社會技術(shù)與自然技術(shù)相互作用而“引起的”。

我們認(rèn)為，思維技術(shù)是開展和改進(jìn)思維活動的方式方法集合。恩格斯在《自然辯證法》中指出：科學(xué)技術(shù)“離開思維便不能前進(jìn)一步”，“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”[47]。馬克思也指出：勞動生產(chǎn)力的發(fā)展和精神生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的進(jìn)步是聯(lián)系在一起的。[48]思維技術(shù)是人（類）的專利，人的任何實(shí)踐活動都必然地伴隨著思維技術(shù)。

總之，現(xiàn)實(shí)活動中的技術(shù)都是自然技術(shù)、社會技術(shù)、思維技術(shù)相互作用而形成的“內(nèi)在整體”，而一些學(xué)者囿于“馬克思認(rèn)為技術(shù)即勞動資料”之偏見，一直把技術(shù)局限于人與自然之間關(guān)系的狹義范圍。于是，將技術(shù)哲學(xué)定義為“研究關(guān)于人的造物和用物的哲學(xué)問題的哲學(xué)分支”或“自然改造論”，并據(jù)此提出“馬克思主義的技術(shù)哲學(xué)”。顯然，這些觀點(diǎn)和主張，不符合馬克思關(guān)于技術(shù)是人對世界（自然、社會和思維）的“能動關(guān)系”或“活動方式”的思想。

在人類思想史上，馬克思第一次把實(shí)踐提升為哲學(xué)的根本原則，也是第一次把實(shí)踐作為技術(shù)范疇的基礎(chǔ)。按照馬克思的意思，技術(shù)揭示出人對自然的活動，人的物質(zhì)生活的生產(chǎn)過程和社會關(guān)系活動以及由此產(chǎn)生的精神觀念的產(chǎn)生過程，即實(shí)踐是人與自然、人與社會、人與思維雙向作用的活動過程。在這些實(shí)踐活動中，人一方面改造了外部世界，使其變成了人的活動客體；同時也改造了人，由此人才成為自身活動的主體。因此，人雖然最初來自于自然界，而人更是自己活動創(chuàng)造的產(chǎn)物。馬克思指出：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就這樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的—既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”。[49]而以往的技術(shù)概念，無論是“勞動資料”說，還是“各種活動手段的總和”說都忽視甚至抹煞了人及其實(shí)踐。

因此，傳統(tǒng)的技術(shù)概念是抽象的、與人分離的、純自然的。而那種“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說也是無”[50]。同時，他們又把“實(shí)踐”看成為單純物質(zhì)性的活動，于是他們的技術(shù)僅僅指“自然技術(shù)”或“物質(zhì)性技術(shù)”。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出的，“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[51]其實(shí)，人對世界的關(guān)系都是通過統(tǒng)一的實(shí)踐活動而實(shí)現(xiàn)的。具體來說，以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為中介實(shí)現(xiàn)人對自然的關(guān)系，以社會交往實(shí)踐為中介實(shí)現(xiàn)人對社會的關(guān)系，以精神生產(chǎn)實(shí)踐為中介實(shí)現(xiàn)人對思維的關(guān)系，以自身發(fā)展活動（一種特殊的實(shí)踐）為中介實(shí)現(xiàn)自我對他人的關(guān)系。而且，在統(tǒng)一的“共同活動”中，它們又是互為前提，互為中介，相互制約，缺一不可。

因此，我們認(rèn)為，馬克思的技術(shù)范疇不僅是提高人的地位和作用，而且找到了返回現(xiàn)實(shí)世界，把人加以具體化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和道路；不僅是摒棄傳統(tǒng)技術(shù)概念上的形而上學(xué)思維方式，而且是確立了能夠徹底否定這種傳統(tǒng)觀念的實(shí)踐思維方式。堅(jiān)持這兩點(diǎn)，就會實(shí)現(xiàn)技術(shù)哲學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變，也為新時代的技術(shù)哲學(xué)研究提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)和基本框架。

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[45]馬克思恩格斯全集（第16卷），第140頁。

馬克思研究論文范文第2篇

【關(guān)鍵詞】馬克思/文本研究/解釋學(xué)/馬克思主義哲學(xué)

【正文】

[中圖分類號]B0-0[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1004-4434(2003)06-0001-05

正確把握馬克思文本的思想內(nèi)容，是研究馬克思主義哲學(xué)的重要前提之一。馬克思文本研究在中國尚屬于新興的研究領(lǐng)域，但它卻是當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究極力推崇的重要研究方向之一，它使人們看到了馬克思主義哲學(xué)研究的新的生長點(diǎn)。筆者擬就在從事此項(xiàng)研究中所想到的幾個問題談點(diǎn)個人看法，以求教于方家同仁。

問題一：為什么現(xiàn)在需要大力開展馬克思文本研究?

根據(jù)當(dāng)代法國著名哲學(xué)家保羅·利科的理解，所謂文本就是通過書寫固定下來的任何話語。馬克思的思想是通過馬克思的文本來理解的。但什么是馬克思的文本，實(shí)際上并不是一個確定無疑、無需反思的簡單問題。一定的文本的存在，對于讀者當(dāng)然是確定的，但文本所表達(dá)的內(nèi)容具有什么樣的思想性質(zhì)，卻并不是對于所有讀者都是一樣確定無疑的，因此，馬克思的文本肯定是大有文章可做的。由此可見，自上個世紀(jì)90年代中期以來，我國學(xué)界出現(xiàn)的“回到馬克思”、“重讀馬克思”熱，從理論上說，具有其存在的合理性。

作為解釋學(xué)所積極提倡的一種研究方法，文本(text)研究所極力強(qiáng)調(diào)的是解讀文本，努力做到對文本的正確理解和避免誤讀。馬克思文本研究是西方“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”早在20世紀(jì)60年代就已開展的一項(xiàng)研究工作，但對于中國來說，這項(xiàng)研究才剛剛起步不久，而且從事這項(xiàng)研究的原因也是較為復(fù)雜與特殊的。

第一，公允地說，在中國，倡導(dǎo)讀馬克思原著并不是現(xiàn)在的首創(chuàng)，我們黨在不同的歷史時期都曾經(jīng)大力號召大家讀馬克思原著。但是，由于當(dāng)時的重點(diǎn)只是強(qiáng)調(diào)帶著問題去讀，力求在讀中做到活學(xué)活用，因此，盡管這種“讀”也是解讀文本的一種形式，但它卻帶有較大的局限性，從某種意義上說是談不上對馬克思文本的正確理解，其所產(chǎn)生的消極影響也是極其明顯的。而正是以往的這種“讀”的局限性，使得我們看到目前大力開展馬克思文本研究的必要性。在今天，這項(xiàng)研究的必要性之一就在于，力求在開展馬克思文本研究的過程中，糾正以往在解讀馬克思文本中出現(xiàn)的問題。但是，我們也不必糾纏過去的問題不放，讓過去的問題捆住了我們的手腳。對于過去的問題，我們可以在深入開展馬克思文本研究中加以糾正。這個過程既是一個“張揚(yáng)”正確理解的過程，也是一個“糾正”以往錯誤理解的過程。

第二，我國學(xué)界最初一些人提出應(yīng)當(dāng)“回到馬克思”、“重讀馬克思”，主要因?yàn)樗麄冋J(rèn)為馬克思的著作才是真正的馬克思主義哲學(xué)文本，他們開展重新研究馬克思文本的工作就是為了得到本來意義的馬克思主義哲學(xué)思想。于是，隨之而來的是，根據(jù)馬克思文本中的不同內(nèi)容，一些人理解馬克思主義哲學(xué)是人道主義，或“超越”的實(shí)踐哲學(xué)；而另一些人則理解馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義，或歷史唯物主義；有些人甚至理解馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)人類學(xué)，等等。很顯然，目前對馬克思文本的理解是雜亂的，甚至有些結(jié)論是迥然相異的，但是它們的存在卻促使我們看到了在今天深入開展馬克思文本研究的必要性與緊迫性。

第三，對于中國來說，馬克思文本研究之所以必要，還在于這是由馬克思思想的發(fā)展與傳播特點(diǎn)所決定的。馬克思思想的主要特點(diǎn)是：第一點(diǎn)，馬克思思想有一個逐漸形成、發(fā)展與完善(甚至改變)的過程，這個過程本身就值得我們從文本上不斷地反復(fù)推敲；第二點(diǎn)，馬克思思想的形成、發(fā)展與完善是與恩格斯在思想上的幫助分不開的，對此，我們需要在不斷的區(qū)分中弄清事情的真相；第三點(diǎn)，對于中國來說，馬克思思想是經(jīng)過“中轉(zhuǎn)站”(先是日本、歐洲，后是蘇聯(lián))傳播過來的，由此我們實(shí)際上所獲得的是“打了折扣”的真相。因此，正是基于馬克思思想的這些特點(diǎn)，在中國，馬克思文本研究有著其特殊的重要意義。我們只有通過文本研究，才能真正做到正本清源。

第四，從當(dāng)前的國際環(huán)境來看，馬克思文本研究之所以必要，在于這是回應(yīng)一些挑戰(zhàn)的重要手段。在馬克思主義創(chuàng)立的一百五十多年間，馬克思主義受到了來自許多方面的挑戰(zhàn)。過去這種聲音主要來自西方世界，而自歐解體之后，這種聲音主要出現(xiàn)在俄羅斯等國。應(yīng)當(dāng)說，目前在俄羅斯等國出現(xiàn)的對馬克思挑戰(zhàn)的聲音具有更大危險性，因?yàn)檫@是從熟知馬克思思想體系的人們的內(nèi)部發(fā)出的反面聲音，這些人深知馬克思思想體系中的問題所在。在俄羅斯，1992年出版了《馬克思主義：反對與贊成》，1999年又出版了《馬克思與現(xiàn)代哲學(xué)》，這些著作都是直接針對馬克思思想體系的。我們只有深入開展馬克思文本研究，才能積極回應(yīng)其中的挑戰(zhàn)。

第五，從目的的角度來看，馬克思文本研究之所以必要，就在于這是發(fā)展馬克思主義的需要�！榜R克思主義是與時俱進(jìn)的”這一提法使我們看到了與時代保持同步發(fā)展這一硬道理。馬克思主義只有不斷地與時俱進(jìn)才有可能在激烈的競爭中贏得發(fā)展，與時俱進(jìn)解決的是生存與死亡的問題，即適者生存的問題。但是，馬克思主義如何才能與時俱進(jìn)呢?其實(shí)，馬克思主義與時俱進(jìn)的主要依據(jù)除了在時代中尋找之外，還應(yīng)該在馬克思文本中去尋找。馬克思主義必須是一脈相承的，這意味著馬克思主義并不會在與時俱進(jìn)中變得面目全非，這同時也表明我們必須注重在馬克思的文本中去尋找其與時俱進(jìn)的重要依據(jù)，而不是打著馬克思主義應(yīng)該與時俱進(jìn)的旗號而把一些非馬克思的東西(甚至是反馬克思的東西)硬塞到馬克思主義之中，從而使馬克思主義喪失其本質(zhì)，失去其本來面貌，丟掉其科學(xué)性。

問題二：中國學(xué)者以中國的話語形式與語境能夠正確解讀馬克思文本嗎?

應(yīng)當(dāng)說，倡導(dǎo)開展馬克思文本研究，無論是主觀愿望還是實(shí)際意義，都是無可厚非的。這里的問題是，我們以中國的話語形式與語境能夠正確地解讀馬克思文本嗎?馬克思文本研究難道只是我們的一種良好愿望嗎?

作為解釋學(xué)的先驅(qū)，施萊爾馬赫曾經(jīng)對正確地理解文本提出了較為苛刻的條件。他認(rèn)為，在語言方面必須做到：(1)結(jié)合作者所處的具體條件來理解文本的意義(歷史性原則)；(2)在與周圍其他語詞構(gòu)成的意義整體中，也就是在一定的語境中去理解每個語詞的意義(整體性原則)。而在精神方面，他所提出的條件是：理解者必須走出自己的內(nèi)心世界，進(jìn)入作者(創(chuàng)作時)的精神境地，即回到作者的思想源頭，才能重新體驗(yàn)或再現(xiàn)作者的原意。施萊爾馬赫的解釋學(xué)被稱為客觀主義解釋學(xué)，他所強(qiáng)調(diào)的是解釋的客觀性。而以他所提出的條件，我們要想正確地解讀馬克思文本是有相當(dāng)大的難度，并且這種難度是我們無法克服的，因?yàn)闊o論從話語形式還是從語境角度來看，中國學(xué)者都不具有正確理解馬克思文本的優(yōu)勢。

值得注意的是，在對效果歷史意識作具體說明時，作為現(xiàn)代解釋學(xué)的代表人物的伽達(dá)默爾曾經(jīng)明確說道：“效果歷史意識首先是對詮釋學(xué)處境的意識。”“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性的認(rèn)識。我們總是處于這種處境中，我們總是發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)處于某個處境里，因而要想闡明這種處境，乃是一項(xiàng)絕不可能徹底完成的任務(wù)。這一點(diǎn)也適合于詮釋學(xué)處境，也就是說，適合于我們發(fā)現(xiàn)自己總是與我們所要理解的流傳物處于相關(guān)聯(lián)的這樣一種處境。對這種處境的闡釋，也就是說，進(jìn)行效果歷史的反思，并不是可以完成的，但這種不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我們自身作為歷史存在的本質(zhì)�！盵1](P387)正是從伽達(dá)默爾的有關(guān)論述中，我們不僅看到了他的現(xiàn)代解釋學(xué)對施萊爾馬赫的傳統(tǒng)解釋學(xué)的巨大修正，而且也看到了中國學(xué)者正確理解馬克思文本的可能性與優(yōu)勢所在。伽達(dá)默爾所提出的效果歷史意識展示了一種開放性的邏輯結(jié)構(gòu)，他極力強(qiáng)調(diào)的是，我們總是處于某種處境中去實(shí)現(xiàn)對文本的理解的，而這種理解實(shí)際上就是在過去與現(xiàn)在之間架起一座溝通的橋梁。因此，盡管中國學(xué)者在馬克思文本研究中不具有話語形式與語境方面的優(yōu)勢；但是，中國學(xué)者卻擁有另一種優(yōu)勢，這種優(yōu)勢就是中國現(xiàn)在所在進(jìn)行的這場蓬蓬勃勃的社會主義實(shí)踐。對社會主義的科學(xué)預(yù)見是馬克思文本的主要內(nèi)容，中國的社會主義實(shí)踐“是與我們所要理解的流傳物(對于我們來說，即是馬克思文本，引者注)相關(guān)聯(lián)的這樣一種處境”[1](P387)。這個“處境”是一種價值連城的“饋贈”，是以十幾億的中國人所開展的社會主義實(shí)踐作為基礎(chǔ)的，它使中國學(xué)者有了在理論與實(shí)踐的對比中正確理解馬克思文本的可能性。西方學(xué)者之所以十分關(guān)注來自中國的馬克思主義的聲音，就在于他們?nèi)狈χ袊鴮W(xué)者的這種處境優(yōu)勢，這種優(yōu)勢甚至可以幫助中國學(xué)者彌補(bǔ)話語形式與語境方面的不足。當(dāng)然，可能性是一回事，現(xiàn)實(shí)性又是另一回事。雖然從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度來看，中國學(xué)者已經(jīng)擁有了正確解讀馬克思文本的優(yōu)勢，但是，要把這種優(yōu)勢變成現(xiàn)實(shí)的存在，尚需要中國學(xué)者的共同努力。

問題三：怎樣開展馬克思文本研究?

現(xiàn)代解釋學(xué)意義上的馬克思文本研究在中國尚屬剛剛起步的事業(yè)，而在西方，這項(xiàng)研究已經(jīng)存在了很長的時間。盡管我們可以借鑒一些西方馬克思主義者(如阿爾都塞、哈貝馬斯等)和一些當(dāng)代西方學(xué)者(如德里達(dá)等)在這項(xiàng)研究中所取得的一些成果，但是，在中國我們更應(yīng)該結(jié)合本國的實(shí)際情況展開研究。

第一，絕不能教條式地理解馬克思文本。長期以來，教條式地理解馬克思文本的現(xiàn)象在我國較為嚴(yán)重，與此相關(guān)的事例俯拾即是。例如，在哲學(xué)領(lǐng)域，我們有照搬斯大林的聯(lián)共布黨史四章二節(jié)的傳統(tǒng)；在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，我們曾經(jīng)照搬前蘇聯(lián)計劃經(jīng)濟(jì)的模式。作為馬克思文本研究的開創(chuàng)性人物之一，阿爾都塞的斷裂說和依據(jù)癥候閱讀法給近幾十年世界范圍內(nèi)的馬克思主義研究帶來了深刻的影響，他曾經(jīng)深有感觸地說，一方面斯大林體系的教條主義，另一方面蘇共二十大以來的非斯大林化，兩次沖擊把我們推到了理論的死胡同，而為了從中脫離出來，我們就必須探索馬克思的哲學(xué)思想，力圖按照馬克思的思想而思想。阿爾都塞還認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)并沒有隨教條主義的結(jié)束而過時，相反它們?nèi)匀蛔鳛槲覀兊膯栴}而存在。在阿爾都塞看來，教條主義的結(jié)束使我們面對以下的現(xiàn)實(shí)：馬克思通過創(chuàng)立他的歷史理論，奠定了馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)，但還有大量的工作需要我們?nèi)プ�。因此，首先的任�?wù)是要我們直接閱讀經(jīng)典著作作好閱讀方法前提的批判。阿爾都塞明確提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境——經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會主義、歷史研究等等中去，研究馬克思如何從當(dāng)年強(qiáng)大的德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來，走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，阿爾都塞還主張，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思[2](P1-63)。從這些論述中，我們看到只要我們盡力杜絕教條式的理解馬克思文本，那么我們就既不會因?yàn)榻虠l主義而被推入到理論的死胡同，也不會因?yàn)榻虠l主義沒有結(jié)束而無法真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處[2](P1-63)。

第二，胡亂地、毫無根據(jù)地把自己的思想附加到馬克思身上的文本研究，是絕對不可取的。從馬克思主義理論研究進(jìn)程來看，無論是過去還是現(xiàn)在都存在著較為嚴(yán)重的“附加現(xiàn)象”。也就是說，許多研究者常常把自己的思想附加到馬克思身上，從而使馬克思本人的思想受到極大的曲解。其實(shí)，人們現(xiàn)在之所以總在質(zhì)疑斯大林的辯證唯物主義與歷史唯物主義體系，就因?yàn)槠渲写嬖谥�一定程度的“附加現(xiàn)象”。我們知道，伽達(dá)默爾曾經(jīng)把海德格爾的“理解前結(jié)構(gòu)”稱為先人之見或偏見，認(rèn)為它們是任何理解的出發(fā)點(diǎn)或前提。他明確說道：“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的先把握的應(yīng)用�！盵1](P378)正因?yàn)槔斫夂徒忉尩那敖Y(jié)構(gòu)或前理解對理解和解釋的影響是在所難免的，所以，在馬克思文本研究中出現(xiàn)“附加現(xiàn)象”也是難以避免的。不過，“附加現(xiàn)象”的難以避免并不意味著我們就可以胡亂地、毫無根據(jù)地將自己的思想附加到馬克思文本研究，致使這種研究結(jié)果不僅不對馬克思主義研究進(jìn)程產(chǎn)生幫助，反而會起到極壞的影響。

第三，歷史地研究馬克思文本，而不能斷章取義。盡管施萊爾馬赫的客觀主義解釋學(xué)在整體上受到了伽達(dá)默爾的質(zhì)疑，但是，他的“歷史性原則”并沒有被否定。正因?yàn)榻Y(jié)合作者所處的具體條件來理解文本的意義(歷史性原則)是十分重要的，因此，在馬克思文本研究中，我們一定要努力做到歷史地研究馬克思文本。客觀地說，對于中國學(xué)者來說，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，是有一定的難度的；這主要是因?yàn)轳R克思文本所形成的那段歷史畢竟是西方世界的歷史，為此，想要超越地域、文化與歷史所帶來的距離而把握馬克思文本的本來意義，肯定是十分困難的。但是，這并不意味著我們就可以放棄按照歷史來研究馬克思文本的原則。如果我們放棄這個原則，那么，只意味著那種斷章取義地研究馬克思文本的做法可以大行其道。在歷史性原則上的任何退讓，都有可能給那種斷章取義的做法大開方便之門。

第四，馬克思文本研究應(yīng)與研究馬克思文本相結(jié)合。從廣義上看，文本研究所包括的內(nèi)容較為廣泛，它不僅包括對文本本身的考證研究(傳統(tǒng)意義上的文本學(xué))，而且包括對文本意義的理解與解釋。而就此而論，文本研究與研究文本之間構(gòu)成的是包容關(guān)系。也就是說，研究文本構(gòu)成文本研究的內(nèi)容，人們談?wù)撐谋狙芯繒r是不能將研究文本排斥在外的，而且人們甚至可以說文本研究中最見功夫的是版本考證。不過，倘若從狹義上看，文本研究實(shí)際上與研究文本之間并不構(gòu)成包容關(guān)系。從狹義上說，所謂研究文本的研究對象是文本本身，這種研究是帶有文本考證性質(zhì)的，版本考證是屬于它的研究內(nèi)容之一；而所謂文本研究則專指一種解釋性與理解性的活動，這種研究的研究對象是文本的意義。當(dāng)人們以“回到馬克思”、“重讀馬克思”為主旨展開研究時，這種研究是狹義上的文本研究，因?yàn)樗�所真正關(guān)注的并不是文本本身，而是文本的意義，它所希望的是理解本來意義上的馬克思。當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)看到，盡管文本研究與研究文本存在著區(qū)別，但是它們之間也存在著不可否認(rèn)的聯(lián)系，這種聯(lián)系使它們之間形成了互補(bǔ)關(guān)系。很顯然，馬克思文本研究并不可能是憑空進(jìn)行的，它的根據(jù)仍然是文本。正因如此，研究馬克思文本所獲得的成果對于馬克思文本研究是十分重要的。研究文本過程中所獲得的成果，可以幫助人們更加深入而科學(xué)地把握文本的意義。倘若忽視了這些成果，可能會對文本研究的深度與廣度產(chǎn)生一定的影響。目前國內(nèi)學(xué)術(shù)界正在熱炒《馬克思恩格斯全集》歷史考證第二版(MEGA2)，其實(shí)這種熱炒所真正表明的是，人們已經(jīng)較為清醒地認(rèn)識到借鑒研究文本的成果，對于深化文本研究是極其重要的。當(dāng)然事不遂人愿，MEGA2在西方目前只出了54卷，原計劃出版114卷，而且它被譯為中文尚需要一段過程，因此，MEGA2真正能為我們所用尚需要一段時間。

第五，與“問題視域”聯(lián)系起來進(jìn)行馬克思文本研究。在對處境的進(jìn)一步解釋中，伽達(dá)默爾鮮明地指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域�！盵1](P388)在這里，伽達(dá)默爾不僅明確地提出了“問題視域”概念，而且還強(qiáng)調(diào)只有取得某種問題視域，才能理解文本的意義。

既然問題視域如此重要，那么，在馬克思文本研究中，解釋者就不應(yīng)該忽視它的存在，而應(yīng)該在爭取贏得問題視域的基礎(chǔ)上理解文本的意義。客觀地說，解釋者只有帶著自己的問題視域進(jìn)入到所要理解的文本的問題視域中，才能在與馬克思文本的問題對話中達(dá)到“視域融合”，在兩個視域的遭遇、交融與溝通中發(fā)現(xiàn)并揭示馬克思文本的新的意義。過去我們讀馬克思原著所提倡的方法就是帶著問題去讀，但其讀出來的結(jié)果卻有將馬克思思想歪曲化、庸俗化的傾向，而現(xiàn)在我們則強(qiáng)調(diào)“問題視域”的重要性，這之間有區(qū)別嗎?其實(shí)“問題”與“問題視域”是有區(qū)別的：“問題”是實(shí)在性的，而“問題視域”則是看視的區(qū)域，它包括了從某個立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切問題，是由文本的“問題視域”與解釋者的“問題視域”兩方面組成的。在具體性問題的引導(dǎo)下解讀馬克思文本，勢必會使解讀的結(jié)果過于針對性，而使理論喪失其一般性的意義；但是圍繞“問題視域”所談?wù)摰慕庾x馬克思文本，這種解讀是以與文本的問題對話作為其存在形式的，其結(jié)果是達(dá)到“視域融合”，實(shí)現(xiàn)對文本意義的新的解答。由于中國的現(xiàn)實(shí)的社會主義實(shí)踐有著太多的新問題等待著我們用馬克思主義理論加以解決與回答，例如勞動價值問題、全球化問題等等，因此，就當(dāng)前而言，與“問題視域”聯(lián)系起來進(jìn)行馬克思文本研究，是極其重要的。馬克思創(chuàng)立其文本時所擁有的問題視域與我們目前所擁有的問題視域，顯然是有所區(qū)別的；但是，通過在問題對話中實(shí)現(xiàn)“視域融合”，我們便有可能在揭示馬克思文本意義的同時拓展馬克思主義理論解決現(xiàn)實(shí)問題的能力。

問題四：如何深入開展馬克思哲學(xué)文本的研究?

馬克思哲學(xué)文本是馬克思文本中的重要組成部分，很顯然，深入開展馬克思哲學(xué)文本的研究從方法論上講有其特殊性。

目前，與經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域有所不同的是，在開展馬克思哲學(xué)文本研究的過程中，人們首先會遇到那些長期以來已經(jīng)形成的較為固定的思想模式，這些模式的存在使得人們在馬克思哲學(xué)文本研究中每走一步都十分艱難。當(dāng)然，也正因?yàn)檫@種困難的存在，在我國學(xué)界出現(xiàn)了多種研究思路并存的局面，例如，哲學(xué)體系重建模式、對話比較派研究范式以及語境回歸派等等�？陀^地說，哲學(xué)體系重建模式是與傳統(tǒng)的固定的思想模式直接對抗的結(jié)果，它的主要特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)在對抗中取代；對話比較派研究范式與語境回歸派所選擇的路徑則是在回避中生存。因此，這三種思路都具有其可取之處，但又都不盡如人意。

前面我們已經(jīng)提到了“問題視閾”在解讀文本過程中的重要性，因此，要使馬克思哲學(xué)文本研究真正深入下去，我們?nèi)匀恍枰�重視問題視域的特殊意義。這就是說，我們應(yīng)該把圍繞哲學(xué)所特有的問題視域而展開文本解讀作為深入開展馬克思哲學(xué)文本研究的重要方法之一。應(yīng)該說，馬克思對哲學(xué)所作出的解釋，是由他所擁有的哲學(xué)問題視域所決定的；因此，我們絕不能脫離他所擁有的哲學(xué)問題視域來理解他的哲學(xué)的性質(zhì)。當(dāng)然，人們之所以對馬克思哲學(xué)的性質(zhì)有多種理解，也是與他的哲學(xué)問題視域分不開的。馬克思生前未能留下完整的專門的哲學(xué)著作，因此，人們只有從他的哲學(xué)問題視閾中去尋找他對哲學(xué)的理解以及對他的哲學(xué)定性�！盎氐今R克思”的作者帶著自己的哲學(xué)問題視閾而深入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域這個馬克思所擁有的特殊的哲學(xué)問題視閾中，從而將馬克思哲學(xué)解讀為(廣義的)歷史唯物主義；“重讀馬克思”的作者帶著自己的哲學(xué)問題視閾深入到關(guān)于實(shí)踐問題的理解這個馬克思所擁有的特殊的哲學(xué)問題視閾中，從而將馬克思哲學(xué)解讀為實(shí)踐唯物主義……這些多種多樣的解讀結(jié)論的出現(xiàn)，只能說明馬克思的哲學(xué)問題視閾并不是單一的，而是多元化的。正是這種多元化的哲學(xué)問題視閾，造成了人們對馬克思哲學(xué)的解讀的多樣性。由此可見，對于馬克思哲學(xué)解讀結(jié)論的多樣性，我們一定要統(tǒng)一到馬克思的哲學(xué)問題視閾的多樣性上來，而且只有這樣，我們才能理順我們的思路。

每個問題視閾所能看到的問題是有所不同的，也就是說，包括在每個問題視閾中的問題都是有所不同的。正因?yàn)槿绱�，我們�?yīng)該注意到以下兩點(diǎn)：第一，處于某個特定的問題視閾的人們不要過于熱切地企盼處于其他問題視閾的人們也能看到自己所看到的問題，甚至得出與自己相同的結(jié)論。第二，處于一定問題視閾的人們尊重持有其他問題視閾的人們的問題。當(dāng)前，哲學(xué)界存在的體系之爭，從某種意義上可以說，就是因?yàn)樵S多人沒有認(rèn)識到這些癥結(jié)的存在。由于主張辯證唯物主義與歷史唯物主義體系的人與主張實(shí)踐唯物主義體系的人所處的問題視閾是不同的，因此，他們所看到的問題是不同的，他們得出的結(jié)論也是不同的。倘若他們互相不承認(rèn)對方的特殊的問題視閾的存在意義，甚至對于對方?jīng)]有看到自己所能看到的問題感到不可思議，那么，最終只會出現(xiàn)互不相讓，甚至兩敗俱傷的局面。這種狀態(tài)顯然是不利于對馬克思哲學(xué)文本的深入解讀的。

收稿日期：2003-06-11

【參考文獻(xiàn)】

馬克思研究論文范文第3篇

一

沙夫把馬克思主義分成兩個不同的層次：一是馬克思主義的結(jié)論，甚至理論框架。在他看來，在這一層次上的馬克思主義在一定程度上已失去時效；二是馬克思主義的哲學(xué)觀、哲學(xué)方法。在他看來，在這一層次上的馬克思主義，即作為馬克思主義靈魂的哲學(xué)觀、哲學(xué)方法，要比馬克思主義的結(jié)論甚至理論框架，具有更大的價值，至今仍是“不可超越的”，沙夫?qū)︸R克思主義現(xiàn)實(shí)意義的論證，或者說對自己為什么仍然需要馬克思主義的回答，重點(diǎn)放在對馬克思主義哲學(xué)觀、哲學(xué)方法的現(xiàn)實(shí)意義的闡述上。

在他看來，欲知為什么馬克思主義哲學(xué)仍有現(xiàn)實(shí)意義，首先得了解哲學(xué)在人類社會中的功能。他那篇專門回答他為什么仍然需要馬克思主義的文章的第一個小標(biāo)題便是“沒有哲學(xué)不行”。

他指出，作為世界觀和方法論的哲學(xué)，雖然只是間接地與人的活動有關(guān)，但沒有它們?nèi)吮銦o法活動�；顒拥闹黧w是在特定的環(huán)境中通過教育強(qiáng)制性地獲得動機(jī)的。如果主體是有一定知識的人，那么環(huán)境的影響會因主體自覺地接受某種世界觀和它所包含的價值體系而削弱。知識水平越高，這個過程發(fā)生得就越自覺。他承認(rèn)，哲學(xué)家有時過分地沉溺于空洞的言論，從而有人竟說“哲學(xué)的歷史是人類愚蠢的歷史”。但他接著就指出，盡管如此“如果沒有某種哲學(xué)，無論是有意或無意地接受它，沒有人能行得通”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）其原因很簡單：“為了弄清自己生存在什么樣的世界，為達(dá)到所期望的目標(biāo)應(yīng)該怎樣行動，人必須擁有一種價值體系，這種價值體系能告訴人們什么是善，什么是惡，在活動中應(yīng)該追求什么和避免什么。”（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

他進(jìn)一步指出，有人可能會覺得這些都是陳詞濫調(diào)，用不著表白一番。但是，如果深入思考一下，就會發(fā)現(xiàn)事情并不那么簡單�！凹词怪橇Πl(fā)達(dá)的人也要受到一些價值觀念的約束，因?yàn)樗鼈儽闶侨纭�以太’哲學(xué)所說的所謂人的結(jié)構(gòu)的組成部分”，“實(shí)際上，即使是最原始的人，都是不自覺的哲學(xué)家”。于是他得出結(jié)論，“我們這個世界哲學(xué)家并非太多，而是太少”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

從“沒有哲學(xué)不行”這一理論前提出發(fā)，他進(jìn)一步作出推論“沒有馬克思主義哲學(xué)不行”。在進(jìn)行這樣的推論時，他強(qiáng)調(diào)了這樣兩個基本觀點(diǎn)，以作為推論的中間環(huán)節(jié)：

其一，馬克思主義是哲學(xué)，或者說主要是哲學(xué)。他堅(jiān)決反對否定馬克思主義哲學(xué)內(nèi)容的做法。有些激進(jìn)派基督教思想家，沙夫曾同他們有過很好的合作，他們接受馬克思主義的社會、政治觀點(diǎn)，卻把它的哲學(xué)內(nèi)容分離出去。沙夫說，盡管自己一直在與他們進(jìn)行交往，但是，“在馬克思主義哲學(xué)觀點(diǎn)同

它的理論體系的關(guān)系問題上，多年以來我同他們的觀點(diǎn)一直不同”。否定哲學(xué)在整個馬克思主義體系中的作用，在基督教思想家那里是可以理解的，他們篤信基督教教義，當(dāng)然無法接受馬克思主義價值觀念�！皩τ谒麄儊碚f，真理來自天啟，他們不必像我這樣絞盡腦汁去思索真理的來源。像我這樣的人必須仔細(xì)思考知識的起源，而教徙們則直接用天啟來解釋。也正是在這里，馬克思主義幫助我們有意識地活動。這里所說的馬克思主義是指包括哲學(xué)內(nèi)容的、沒有割裂其不可缺少的組成部分的完整的馬克思主義。這里也可以看出，馬克思主義哲學(xué)實(shí)用價值的因素對我們是重要的”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）他說，令人不解的是一些馬克思主義思想家也輕視甚至否定馬克思主義的哲學(xué)內(nèi)容。他們只接受馬克思主義學(xué)說中與社會活動的要求有關(guān)的部分內(nèi)容，并在這個范圍內(nèi)自稱是馬克思主義者。他們這樣做，只能說明其害怕甚至抵制馬克思主義的世界觀、價值觀念，正因?yàn)槿绱耍�他們�?shí)際上沒有資格稱為馬克思主義者。他再三強(qiáng)調(diào)，與這些人相反，“我只接受作為一種世界觀或價值體系的馬克思主義”（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

其二，在各種哲學(xué)中，馬克思主義哲學(xué)是最優(yōu)秀的，它代表了人類思維的最高成果。在他看來，他之所以選擇馬克思主義，不僅因?yàn)樗�是哲學(xué)，而且因?yàn)樗�是最�?yōu)秀的哲學(xué)。他說，他也算是一個行動時進(jìn)行哲學(xué)思考的人，而且作為這個領(lǐng)域的行家還知道，在這個領(lǐng)域有許多種哲學(xué)和相應(yīng)許多種解決問題的辦法。他了解它們，很長時間以來熟悉它們，并且必須在它們中間作出選擇。他說道：“就我而言，經(jīng)過深思熟慮之后，我決定選擇馬克思主義。我認(rèn)為它提供了最好的解決辦法�！保▉啴�(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）他還說道：“我知道，有些人的決定與我的決定完全相反，我也知道，我無法說服對手，讓他們信服我為什么作出這樣的而不是那樣的決定。我作出這種選擇的原因在于，這種選擇能使我比對手更好地理解環(huán)境，并按照自己的目標(biāo)對環(huán)境施加影響。”（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）他把馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方其他一些哲學(xué)流派一一加以比較，說他“尊重所有這些流派對解決一般哲學(xué)問題的貢獻(xiàn)，并試圖把它們當(dāng)中的一些內(nèi)容融入自己的世界觀”，但并沒有成為黑格爾主義者或新實(shí)證主義者，或是別的流派的信徒。他說：“我之所以傾向于馬克思主義哲學(xué)，是因?yàn)樗鼮槲姨峁┝吮冗@些流派更好的世界圖景，并且開辟了更廣闊的活動可能性和活動范圍�！保▉啴�(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

沙夫關(guān)于馬克思主義主要是一種哲學(xué)，而馬克思主義的現(xiàn)實(shí)意義也正在于它是一種哲學(xué)的論證，不但與自盧卡奇以來的“西方馬克思主義”傳統(tǒng)相一致，而且同現(xiàn)代西方馬克思主義研究中的一種重要傾向遙相呼應(yīng)。目前西方的馬克思主義研究的一個重要傾向是，從過去多為單學(xué)科的研究轉(zhuǎn)向整體的跨學(xué)科的研究。這種傾向強(qiáng)調(diào)馬克思主義不是隨便可以分割的，應(yīng)從整體上去把握，而在作為整體的馬克思主義體系中，馬克思主義哲學(xué)居于核心的地位，馬克思主義哲學(xué)中其他的部分如馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之類實(shí)際上是從屬于馬克思主義哲學(xué)的。馬克思主義哲學(xué)與馬克思主義的其他部分的關(guān)系實(shí)際上是哲學(xué)—?dú)v史方法與用這種方法研究社會現(xiàn)實(shí)所得出的結(jié)論的關(guān)系。這種傾向進(jìn)而以馬克思主義哲學(xué)已成為人類知識寶庫中一份珍貴的遺產(chǎn)來說明馬克思主義的現(xiàn)實(shí)性。它強(qiáng)調(diào)，就作為馬克思主義核心的馬克思主義哲學(xué)而言，由于它已成為人類思想遺產(chǎn)，現(xiàn)在已不是人們需要不需要的問題，而是它已客觀存在必然對人們產(chǎn)生影響的問題。正是因?yàn)轳R克思創(chuàng)立了馬克思主義哲學(xué)，所以他的名字已和耶穌等聯(lián)系在一起，深深地鐫刻在人們的心中，馬克思主義哲學(xué)作為人類知識寶庫中的一份珍貴遺產(chǎn)，時時處處在影響著人們。

沙夫以及現(xiàn)代西方的許多馬克思主義研究者關(guān)于馬克思主義哲學(xué)在馬克思主義中地位的說明，以及在此基礎(chǔ)上對馬克思主義哲學(xué)進(jìn)而對整個馬克思主義現(xiàn)實(shí)意義的論證，應(yīng)該說是言之成理的。誠如沙夫所言，在馬克思主義思想體系中，構(gòu)成其靈魂的哲學(xué)觀和哲學(xué)方法要比結(jié)論甚至理論框架具有更大的價值。恩格斯有句名言：在一切哲學(xué)家那里，體系都只是暫時的東西（《馬克思恩格斯選集》，第4卷215頁）。體系是暫時的，可貫串于體系中的真正有價值的方法卻可以永久開啟人們的心智。結(jié)論總會受時代條件的限制，它們會隨著時代條件的變化而趨于不合時宜，需要修正。但正確的方法卻不會過時，它反過來還會指導(dǎo)人們?nèi)�檢驗(yàn)和修正趨于過時的結(jié)論。正因?yàn)槿绱�，普列漢諾夫說過，方法永遠(yuǎn)先于結(jié)論（《普列漢諾夫

哲學(xué)著作選集》第1卷184—185頁）。恩格斯和普列漢諾夫的這些看法完全可以用于馬克思主義本身。可以說，突出馬克思主義哲學(xué)的地位，充分估計馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，乃是劇變后沙夫以及國外特別是西方其他一些馬克思主義研究者對馬克思主義進(jìn)新探討的一個重大成果。馬克思主義哲學(xué)的顛撲不破和其味無窮，也可以從劇變后馬克思主義的各種新老反對者對馬克思主義的攻擊中得到反證。他們?yōu)榈謿яR克思主義寫下了那么多的著作。通觀這些著作不難發(fā)現(xiàn)，他們在否定馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會主義原理時是那么“振振有詞”、“心安理得”，而一涉及到馬克思主義哲學(xué)則是顯旬如此色厲內(nèi)荏，理屈詞窮，蒼白無力。面對馬克思主義哲學(xué)的微言大義，他們幾乎不能說出一點(diǎn)能打動人的反對意見來。這從反面證明了馬克思主義哲學(xué)的不可動搖。

二

關(guān)鍵在于，沙夫所說的至今仍閃爍著真理光輝的、作為馬克思主義靈魂的馬克思主義哲學(xué)觀和哲學(xué)方法究竟是指什么。

沙夫認(rèn)為，這就是馬克思主義的人道主義觀和人道主義方法。他對馬克思主義哲學(xué)觀、哲學(xué)方法現(xiàn)實(shí)意義的論證，實(shí)際上可歸結(jié)為對馬克思主義人道主義觀和人道主義方法現(xiàn)實(shí)意義的論證。

沙夫從60年代初開始研究馬克思主義人道主義，系統(tǒng)地論述了人道主義在馬克思主義哲學(xué)中占據(jù)中心的地位，馬克思主義哲學(xué)就是馬克思主義人學(xué)，是國際上著名的“人道主義的馬克思主義者”。劇變以后，他一方面繼續(xù)堅(jiān)持自己的“人道主義的馬克思主義”觀點(diǎn)，另一方面則致力于闡述馬克思主義人學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。他說，面臨劇變后新的形勢，他的全部理論活動就是要“討論為什么說馬克思主義關(guān)于個人、關(guān)于自治人道主義的理論是馬克思主義哲學(xué)的重要部分，而且是不僅具有現(xiàn)實(shí)意義也具有重大實(shí)踐意義的部分”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

他把馬克思主義人學(xué)的主要內(nèi)容歸結(jié)為以下三個方面：

其一，個人是對社會問題進(jìn)行任何恰當(dāng)?shù)姆治鏊�不可缺少的出發(fā)點(diǎn)的基本原理（馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》）；

其二，個人是社會關(guān)系總和和產(chǎn)物的觀點(diǎn)（馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》）；

其三，人是其社會現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造者的觀點(diǎn)。從這種觀點(diǎn)看，馬克思主義的人道主義是自治的人道主義（作為一種社會—政治和文化觀點(diǎn)，它把擁有多方面利益要求的人放在中心地位），它使任何非人力量的干預(yù)成為多余的東西。與它相反，他治的人道主義，尤其是以為依據(jù)的人道主義，完全是以來自非人（超人）力量的戒律、戒條為基礎(chǔ)。

他說，這些論點(diǎn)看似簡單，但其含義是深刻的。受馬克思主義影響的法國存在主義者看到這些內(nèi)容，并公開講述它們。遺憾的是，某些官方的馬克思主義者無法理解這些觀點(diǎn)，他們把馬克思主義作非人的解釋，把這些論點(diǎn)視為禁忌。

在他看來，正是這些看似簡單的論點(diǎn)，具有非凡的實(shí)用功能。滲透于這些論點(diǎn)中的正是馬克思主義方法論工具，而他本人則定會得益于這種滲透于馬克思主義人學(xué)中的馬克思主義方法論。如不借助于它們，他在社會歷史研究中就不會取得任何成就。他說：“我要強(qiáng)調(diào)，如果沒有上述論點(diǎn)作為理論前提，我的社會研究工作和活動就不會取得任何進(jìn)展。我相信，我比沒有這種理論前提的競爭對手處境優(yōu)越�！保▉啴�(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

馬克思主義異化理論是馬克思主義人學(xué)的一個有機(jī)組成部分。談到馬克思主義人學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，不能不涉及馬克思主義異化理論。在他看來，馬克思主義異化理論的現(xiàn)實(shí)意義也是不言而喻的。

他說，異化理論曾被錯誤地認(rèn)為只是青年馬克思的思想，實(shí)際上它在馬克思主義體系當(dāng)中有重要的理論和實(shí)踐意義。馬克思自始至終堅(jiān)持異化的觀點(diǎn)。由于這種理論作為批判分析的工具可以不加限制地應(yīng)用于社會主義制度，它便引起一些人的恐懼�，F(xiàn)實(shí)社會主義的，充分證明馬克思主義異化理論不僅在資本主義社會中而且在社會主義社會中具有實(shí)用價值。他還指出，目前世界上普遍接受馬克思主義異化理論這一點(diǎn)，值得深思。馬克思主義異化理論不僅在存在主義者和社會學(xué)、社會分析學(xué)派代表人物那里得到認(rèn)同，而且被善意地收進(jìn)天主教的正式文獻(xiàn)。教皇約翰·保羅二世在第一個通喻《人的救贖者》中，在分析社會時很大程度上以異化理論為依據(jù)。馬克思主義異化理論的被廣泛接受，正是說明它有強(qiáng)大的生命力。他說道，連教皇也把這一理論作為分析、批判現(xiàn)代社會的工具，馬克思主義者有什么理由拒斥這一理論？

如果說上述沙夫?qū)︸R克思主義人道主義與異化理論的主要內(nèi)容，及其在馬克思主義哲學(xué)，乃

至整個馬克思主義中的地位的論述，充其量重復(fù)了他在60、70年代的一些觀點(diǎn)，只是他基于劇變后新的形勢，更強(qiáng)調(diào)了其現(xiàn)實(shí)意義而已，那么，他把馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的觀點(diǎn)從馬克思主義人學(xué)、馬克思主義哲學(xué)中凸現(xiàn)出來，則反映了他對馬克思主義的新反思。在他看來，在當(dāng)今世界，馬克思主義的現(xiàn)實(shí)意義主要表現(xiàn)于馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，而馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義集中體現(xiàn)于馬克思主義人學(xué)的現(xiàn)實(shí)生命力，而馬克思主義人學(xué)的現(xiàn)實(shí)生命力則又充分展示在馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展觀點(diǎn)對當(dāng)代人實(shí)踐的導(dǎo)向作用上。

沙夫近年站在現(xiàn)象學(xué)方法的高度，對馬克思主義的人學(xué)思想進(jìn)行現(xiàn)代解析，發(fā)現(xiàn)了馬克思主義人學(xué)思想的新內(nèi)涵。他認(rèn)為，馬克思是從人與自然、人與社會以及人與人類整體的未來發(fā)展這三個統(tǒng)一的、不可分割的方面來揭示人的本質(zhì)的。他把馬克思所揭示的關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)表述為：人具有類的本質(zhì)特性，人類的現(xiàn)實(shí)性和特殊性本質(zhì)要求每個人能力的全面發(fā)展，即人的本質(zhì)對象化，而每個人的全面發(fā)展要與整個社會的全面發(fā)展和諧一致；每個人的自由發(fā)展，是把作為主體的人徹底擺脫了外部世界和自身的束縛，它始終處于自由狀態(tài)之中。這樣，個人才能真正實(shí)現(xiàn)本質(zhì)力量對象化。個人實(shí)現(xiàn)本身力量的對象化與個人的全面發(fā)展是聯(lián)系在一起的。他還進(jìn)而論述了個人的全面發(fā)展的三層含義：人的“類”特征在個人中的全面發(fā)展；人的社會特性在個體中的全面發(fā)展；個人特性在個體中的全面發(fā)展。其中他尤其注重第三方面，即個人特性在個體中的全面發(fā)展，如：個人自身中的自然潛力的最大限度的發(fā)揮；個人需要的相對豐富性、全面性和多層次性；相對豐富、全面而深刻的精神感覺；道德觀念和自我意識的相對全面性。

沙夫基于對馬克思主義人學(xué)的這種新的研究，得出結(jié)論：人的全面發(fā)展理論是正確理解馬克思主義的人道主義與異化理論、馬克思主義哲學(xué)，乃至整個馬克思主義的真正的鑰匙。而馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的觀點(diǎn)，既是一種觀念，更是一種觀察分析人與社會的方法。他強(qiáng)調(diào)，這種觀念和方法在當(dāng)今世界具有特別重要的意義：一是可以用它來評判現(xiàn)代資本主義；二是可以用它來重新界定社會主義的本質(zhì)；三是可以用它來作為社會發(fā)展目標(biāo)來贏得人民的支持。他呼吁，世界上所有馬克思主義政黨和左派都要重視馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的理論，高揚(yáng)人的全面發(fā)展的旗幟。

沙夫把馬克思主義的人道主義與異化理論置于馬克思主義哲學(xué)的核心地位，甚至把馬克思主義哲學(xué)等同于馬克思主義人學(xué)，確實(shí)值得商榷。但他通過對馬克思主義哲學(xué)的新探索和基于對劇變后新的形勢的觀察，強(qiáng)調(diào)馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展理論的重要性，把它作為分析當(dāng)代社會的一種主要觀念和方法向人們推薦，應(yīng)引起人們高度重視。現(xiàn)在確實(shí)是到了重新估價馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展理論的時候了。一是重新估價這一理論在馬克思主義中的地位。誠如沙夫所言，在馬克思的全部學(xué)說中，對資本主義的批判和對人的問題的關(guān)注是貫徹始終的主題，而統(tǒng)攝這兩個主題的就是人的全面發(fā)展理論。應(yīng)該把對馬克思主義人學(xué)的理解落實(shí)到人的全面發(fā)展理論上。二是重新估價這一理論的當(dāng)代意義。越來越清楚的事實(shí)表明：這一理論是馬克思主義能夠掌握群眾的真正力量所在，也是我們理解資本主義與社會主義的本質(zhì)差別，規(guī)劃社會發(fā)展方向的理論制高點(diǎn)。在這兩個重新估價中，對前者，即對馬克思主義人的全面發(fā)展理論在馬克思主義理論體系中的定位，尚可進(jìn)一步探討，但對后者，即這一理論的當(dāng)代意義，則是不容置疑的。

三

下面我們就順著沙夫的思路，集中探討一下馬克思主義的人道主義與異化理論，特別是馬克思主義的關(guān)于人的全面發(fā)展的理論的當(dāng)代意義。按照沙夫的說法，唯有這一理論最能反映馬克思主義的現(xiàn)實(shí)性，最能說明為什么我們至今仍需要馬克思主義。先來看看這一理論在目前資本主義社會中的意義。

馬克思主義是批判資本主義的象征，它是作為資本主義的對立面而出現(xiàn)的。沙夫認(rèn)為，只要當(dāng)今資本主義仍然存在內(nèi)在矛盾，只要生活在這一社會中的人們?nèi)匀环浅Ｍ纯�，那馬克思主義不會過時。問題在于，我們用什么樣的觀念和方法來觀察和分析當(dāng)代資本主義社會，不同的觀念和方法可能引起我們對當(dāng)代資本主義作出完全不同的價值判斷，從而相應(yīng)對馬克思主義的當(dāng)代功能也會作出不同的評價。

早在劇變即冷戰(zhàn)結(jié)束之前，一些“西方馬克思主義者”和像沙夫這樣的東歐新馬克思主義者就開始了對馬克思主義批判方法的現(xiàn)實(shí)性的研究。

他們提出，在馬克思那里，實(shí)際上存在著兩種批判資本主義的方法。其一是像《資本論》所做的那樣，主要批判資本家如何榨取工人的剩余價值，也就是說，主要批判資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫。他們認(rèn)定，這種批判方法已不適合于當(dāng)代資本主義社會。關(guān)鍵在于，當(dāng)代資本主義社會實(shí)行的是自動化生產(chǎn)，在自動化生產(chǎn)條件下，隨著生產(chǎn)過程中勞動者人數(shù)的減少，“藍(lán)領(lǐng)工人”在其中的作用的大大降低，越來越可以把價值創(chuàng)造源泉?dú)w結(jié)到自動化設(shè)備本身。既然馬克思的勞動價值論堅(jiān)持機(jī)器只能轉(zhuǎn)移舊價值，活勞動方能創(chuàng)造新價值，那么它便不能解釋當(dāng)代資本主義生產(chǎn)中的價值創(chuàng)造問題。而隨著馬克思勞動價值論的“過時”，以此為基礎(chǔ)的“剩余價值理論”也“告吹”了。他們認(rèn)為，在這種情況下，如仍拘泥于用“剩余價值理論”作為分析當(dāng)代資本主義的理論出發(fā)點(diǎn)，那么必然會看不到當(dāng)代資本主義的問題之所在，甚至因?yàn)楦�源于資本家榨取工人階級創(chuàng)造的剩余價值的階級矛盾的消失，而斷言當(dāng)代資本主義社會已進(jìn)入“太平盛世”。

其二是像《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》那樣，以人道主義和異化理論，特別是人的全面發(fā)展理論為出發(fā)點(diǎn)，批判資本主義社會如何造成人的崎形發(fā)展，如何摧殘人性。他們認(rèn)為，正當(dāng)前一種批判方法因不適用于當(dāng)代資本主義社會而失去戰(zhàn)斗力時，后一種批判方式越發(fā)顯示出其“后勁”。用“剩余價值理論”分析當(dāng)代資本主義社會，展示在人們面前的是一個“矛盾消失了的世界”，而用馬克思主義人道主義與異化理論，特別是人的全面發(fā)展理論分析，所看到的一是派棟折榱崩、世風(fēng)日下的景象。這些“西方馬克思主義者”和東歐新馬克思主義者是當(dāng)代資本主義社會的激烈批判者，顯然，這種批判是從人的全面發(fā)展理論為出發(fā)點(diǎn)的批判。

劇變即冷戰(zhàn)結(jié)束后，隨著一大批現(xiàn)實(shí)社會主義國家轉(zhuǎn)向資本主義制度，從東方到西方，在全世界范圍內(nèi)奏起了歌頌當(dāng)代資本主義社會的贊歌。正是在這關(guān)鍵時刻，沙夫以及其他許多國外馬克思主義的研究者挺身而出，指出當(dāng)代資本主義社會的“民康物阜”只是表面現(xiàn)象，而掩蓋在這一“表面現(xiàn)象”背后的是完全不同的事實(shí)。他們繼續(xù)運(yùn)用那種以人的全面發(fā)展理論為出發(fā)點(diǎn)的批判方法，揭露冷戰(zhàn)結(jié)束后的當(dāng)代資本主義的本來面目。

在這種新的形勢背景下，他們更加推崇以馬克思主義人的全面發(fā)展理論為出發(fā)點(diǎn)的對當(dāng)代資本主義社會的批判方法。他們確認(rèn)自50、60年代以來，一些“西方馬克思主義者”和東歐新馬克思主義者提出在馬克思那里有兩種對資本主義的批判方法，而只有從人的全面發(fā)展理論為出發(fā)點(diǎn)的批判方法才具有生命力的論斷是完全正確的。他們提出，馬克思主義的人的全面發(fā)展理論是一種抓住了人的根本的理論。通過對它的深入理解，可以發(fā)現(xiàn)這種理論的生長點(diǎn)就在于人的存在狀態(tài)。它不僅關(guān)心人的物質(zhì)生活狀態(tài)，而且關(guān)心人的精神生活狀態(tài)；不僅關(guān)心人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，而且關(guān)心人的潛在狀態(tài)、發(fā)展?fàn)顟B(tài)。在這種理論看來，人的存在狀態(tài)全面合理化就意味著人的全面發(fā)展，也就意味著社會的真正進(jìn)步。他們認(rèn)為，一方面由于加深了對這一理論所蘊(yùn)含的深刻意義的認(rèn)識，另一方面鑒于世界上有這么多的人被經(jīng)濟(jì)至上、物質(zhì)利益至上的價值觀念蒙騙，就更加堅(jiān)定了用人是否全面發(fā)展作為評判當(dāng)代資本主義社會的標(biāo)準(zhǔn)。

沙夫富有感情地指出：真正掌握了馬克思主義人的全面發(fā)展理論的人都會深切地感受到，無論資產(chǎn)階級怎樣炫耀自己的價值觀念，它們所擁有的精神遺產(chǎn)無論如何不能代表人類文明的最高目標(biāo)和追求方向。沒有兩極分化，生活有保障，在物質(zhì)生活資料相對充裕的同時，精神生活也非常充實(shí)，人與人之間互相尊重，見義勇為，先人后已等社會狀況，與根源于資本主義制度的兩極分化，盡管物質(zhì)生活充裕，但精神上極端空虛，用精神上的墮落換取相對豐富的物質(zhì)生活，人不但成了“勞動機(jī)器”，而且又是“消費(fèi)機(jī)器”，損人利己，爾虞我詐的社會狀況相比，無論如何要崇高得多，永恒得多。他指出，人的全面發(fā)展是指在各方面的充分或最大限度的發(fā)展，是指由片面到全面，由畸形到完善，由貧乏到豐富，由潛在到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，這在資本主義社會里是無論如何做不到的。而且大量的事實(shí)告訴人們；資本主義進(jìn)入當(dāng)代資本主義階段，人離開全面發(fā)展的要求越來越遠(yuǎn)。如今，不僅廣大人民群眾的精神世界片面地畸形發(fā)展，而且資本家自身精神也扭曲、頹廢。（亞當(dāng)·沙夫《做馬克思主義者，不做教條主義者》載波蘭《論壇報》1999年3月14日）

當(dāng)然，劇變后，國外特別是西方的馬克思主義研究者用人的全面發(fā)展理論評判現(xiàn)代資本主義社會，與劇變前比，還是有一些差別的。比較一下，起碼有以下四點(diǎn)不同：

其一，如果說在劇變前主要是一些“西方馬克思主義者”和像沙夫這樣的東歐新馬克思主義者致力于把人的全面發(fā)展理論作為評判資本主義的主要標(biāo)準(zhǔn)，那么在劇變后，包括原共產(chǎn)黨的一些理論家在內(nèi)的幾乎所有的國外馬克思主義研究者、左派人士，都熱衷于這樣做；

其二，劇變后這些國外的馬克思主義研究者和左派人士在批判當(dāng)代資本主義社會時，對作為這種批判的理論出發(fā)點(diǎn)的馬克思主義的人

的全面發(fā)展理論進(jìn)行了新的闡述，大大豐富充實(shí)了其內(nèi)涵，特別是把馬克思主義關(guān)于人與自然相互關(guān)系的理論也包容在人的全面發(fā)展理論之中，這樣，他們相應(yīng)地也就把對當(dāng)代資本主義社會造成人的片面發(fā)展的批判與對這一社會人與自然相互對立的批判結(jié)合在一起；

其三，劇變后的這些國外馬克思主義研究者、左派人士不但以馬克思主義的人的全面發(fā)展理論作為出發(fā)點(diǎn)來批判當(dāng)代資本主義社會，而且提出要用這一理論作為社會目標(biāo)，來贏得人民群眾的信任和支持。如法共理論家呂西安·塞夫指出：要通過向人民群眾提出反對金錢至上和金錢社會的資本主義，提出人的全面發(fā)展等社會目標(biāo)來重新爭取人民群眾。法共的另一理論家拉扎爾也指出，如果僅僅從經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人民物質(zhì)生活來看，馬克思主義對人民群眾的吸引力確實(shí)大不如以前，但如果從整個社會尤其是精神方面看，馬克思主義要做的事情很多，資本主義主義存在的問題也很多，法國共產(chǎn)黨人的任務(wù)就是要把人的全面發(fā)展與經(jīng)濟(jì)發(fā)展結(jié)合起來，用馬克思主義的人的全面發(fā)展理論來逐步改變資本主義的統(tǒng)治狀況，吸引人民群眾，借此來擴(kuò)大共產(chǎn)黨的影響力；

其四，劇變后的這些國外馬克思主義研究者、左派人士一方面致力于用馬克思主義的人的全面發(fā)展理論來評判當(dāng)代資本主義社會，另一方面又有意識地通過剖析這一理論在批判當(dāng)代資本主義社會中的功能，來說明整個馬克思主義的現(xiàn)實(shí)性。近年在西方召開的一系列國際性的馬克思主義研討會，其鮮明的主題就是用馬克思主義人的全面發(fā)展理論來分析當(dāng)代資本主義社會，并以此來表明“馬克思主義仍然活著”。

馬克思主義的人的全面發(fā)展理論在當(dāng)代資本主義社會中的現(xiàn)實(shí)意義是顯而易見的。沙夫等國外的馬克思主義研究者在劇變后，更加注重用這一理論來評判當(dāng)代資本主義社會，并把此作為社會目標(biāo)來贏得人民群眾的支持和信任，無可厚非。

四

馬克思主義人的全面發(fā)展理論在當(dāng)代資本主義社會中的現(xiàn)實(shí)性不言而喻，那么，這一理論在像中國這樣的正在致力于進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的社會主義國家，是否也具有現(xiàn)實(shí)性呢？馬克思主義在中國這樣的社會主義國家的現(xiàn)實(shí)意義，是否也像在當(dāng)代資本主義社會中一樣，集中體現(xiàn)了馬克思主義人的全面發(fā)展理論的導(dǎo)向作用？

對此，沙夫的回答是肯定的。他指出，馬克思主義人的全面發(fā)展理論的當(dāng)代意義不僅體現(xiàn)于資本主義社會，而且就某些方面講社會主義國家更需要它。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》載德《馬克思主義雜志》，1996年第3期）國外特別是西方許多馬克思主義研究者的回答也是肯定的。德國的費(fèi)切爾就強(qiáng)調(diào)要用馬克思主義人的全面發(fā)展理論作為社會主義的指導(dǎo)思想，認(rèn)為按照馬克思的理解，在社會主義制度中，人的能力能得到全面充分的發(fā)展，人的積極性能充分地調(diào)動起來。中國社會科學(xué)院訪歐代表團(tuán)在“訪歐紀(jì)要”中談到，他們印象較深的是，這些西方研究馬克思主義的學(xué)者在研究馬克思主義時，更多關(guān)注的是馬克思主義關(guān)于人的解放和人的全面發(fā)展方面的理論，他們以各種方式委婉地告誡說，中國在進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)過程中必須重視這一方面理論的指導(dǎo)作用。

但是，在我們中國有些人不這樣看。他們不但否定馬克思主義人的全面發(fā)展理論在馬克思主義體系中的基礎(chǔ)地位，而且否認(rèn)這一理論在當(dāng)代中國的指導(dǎo)意義。

他們的理由是：中國是一個生產(chǎn)力相對落后的國家，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平離西方發(fā)達(dá)資本主義國家甚遠(yuǎn)。當(dāng)前的任務(wù)就是發(fā)展生產(chǎn)力，提高人的物質(zhì)生活水平。人的全面發(fā)展是建立在物質(zhì)生活水平高度提高的基礎(chǔ)之上的。因此，在中國提倡人的全面發(fā)展現(xiàn)在還遠(yuǎn)不是時候，一定要等到將來經(jīng)濟(jì)真正趕上了西方發(fā)達(dá)資本主義國家的水平，才可談及人的全面發(fā)展。不能把將來要做的事放到當(dāng)前做。在中國當(dāng)前就提倡人的全面發(fā)展，會嚴(yán)重干擾人們聚精會神地抓經(jīng)濟(jì)建設(shè)，而且也不可能達(dá)到人的全面發(fā)展之目的。這只能是一個“烏托邦式的臆想”，至于因單純重視經(jīng)濟(jì)建設(shè)，引導(dǎo)人只注重改善物質(zhì)生活，從而出現(xiàn)的人的精神淪喪、畸形發(fā)展等現(xiàn)象，那不必大驚小怪，這是完全正常的，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展必定要付出的代價。不這樣中國是富強(qiáng)不起來的。蝴蝶是由毛毛蟲嬗變的，中國要成為“蝴蝶”必定要經(jīng)過“毛毛蟲”這一階段。只要中國真正在經(jīng)濟(jì)上強(qiáng)大起來了，一切問題也就迎刃而解了。

真如沙夫等人所指出的，這是一種標(biāo)準(zhǔn)的唯生產(chǎn)力論、經(jīng)濟(jì)主義。這種理論的發(fā)明權(quán)其實(shí)是屬于第二國際的理論家們的。但遺憾的是，在我們中國，一些人竟把這種理論當(dāng)作馬克思主義理論加以宣傳和推廣。他們把這種理論與馬克思主義的生產(chǎn)力理論混為一談，并且似乎在當(dāng)前中國堅(jiān)持馬克思主義就主要是堅(jiān)持這種理論，而馬克思主義在當(dāng)前中國的意義也主要體現(xiàn)于這一理論的功用上。

由此出發(fā)，他們即便承認(rèn)馬克思主

義的人的全面發(fā)展理論在當(dāng)代資本主義社會中具有現(xiàn)實(shí)性，也反對運(yùn)用它來指導(dǎo)中國當(dāng)前的社會主義現(xiàn)代化實(shí)踐。

這里涉及到一個至關(guān)重要的問題，這就是：中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)離開了馬克思主義人的全面發(fā)展理論行不行，換句話說，如果沒有馬克思主義的人的全面發(fā)展理論的指導(dǎo)，中國的現(xiàn)代化建設(shè)會引向何方。

關(guān)鍵要明確中國進(jìn)行的是在代表極大多數(shù)人的利益的共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)。它不同于資本主義的現(xiàn)代化建設(shè)，它不是完全要重走已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化的西方資本主義的老路。中國進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)與西方資本主義國家的現(xiàn)代化建設(shè)根本不同之點(diǎn)在于，它固然也致力于發(fā)展經(jīng)濟(jì)，但絕不把發(fā)展經(jīng)濟(jì)視為目的，而是當(dāng)作使人得以更好地發(fā)展即全面發(fā)展的手段和條件。如果說在資本主義社會中，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)是人的目的，人的發(fā)展要服從經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的話，那么，在社會主義社會中，情況正好相反，人的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的目的，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要服從于人的發(fā)展。也就是說，不是一切工作圍繞經(jīng)濟(jì)發(fā)展這個中心，而是一切工作包括經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面的工作圍繞人的全面發(fā)展這個中心。經(jīng)濟(jì)發(fā)展并不能解決社會主義社會發(fā)展中的所有的問題。社會問題歸根到底是人的問題。人們在個性、需要和才能發(fā)展方面提出的種種問題，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展遠(yuǎn)不能加以解決的。資本主義與社會主義的比較競賽，不應(yīng)被看作是一場經(jīng)濟(jì)水準(zhǔn)和物質(zhì)財富的比較與競賽。也就是說，社會主義的優(yōu)越性不是主要體現(xiàn)在更高的國民生產(chǎn)總值增長率上的，而是體現(xiàn)在對人的全面發(fā)展的促進(jìn)上的。社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的這種根本區(qū)別于資本主義現(xiàn)代化建設(shè)的性質(zhì)與特點(diǎn)，決定了進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)離不開馬克思主義的人的全面發(fā)展理論的指導(dǎo)。

如果中國的現(xiàn)代化建設(shè)忘記了這是“社會主義的”現(xiàn)代化建設(shè)，把馬克思主義的人的全面發(fā)展理論丟在一旁，實(shí)施“單純經(jīng)濟(jì)增長”戰(zhàn)略，那后果是可怕的。盡管人們現(xiàn)在對這種嚴(yán)重后果尚未完全甚至根本沒有意識到，但隨著時間的推移，人們會逐漸感覺到其負(fù)面效應(yīng)的。現(xiàn)在人們普遍有這樣一種認(rèn)識：資本主義國家在發(fā)展經(jīng)濟(jì)，社會主義國家也在發(fā)展經(jīng)濟(jì)，好像兩者在做同一件事。只是前者比后做得更早、更好。西方資產(chǎn)階級可以很有理由地說，瞧，我們發(fā)展得多好，你們不行，你們走社會主義的路走錯了，回過頭來還得照我們的一套辦，早知今日，何必當(dāng)初。而社會主義國家內(nèi)部當(dāng)然會有人去附和這種說法，認(rèn)為社會主義不如資本主義。要解決這個問題，把經(jīng)濟(jì)搞上去當(dāng)然是一個前提。但如果僅限于此，還是不能從根本上說明我們?yōu)槭裁醋呱鐣�主義道路而不走資本主義道路的問題。事情非常清楚，在這種情況下，我們即使真的把經(jīng)濟(jì)搞上去了，一些人也會說，這是由于實(shí)施了資本主義社會的那一套的結(jié)果，所以還是把經(jīng)濟(jì)搞上去的功勞記在資本主義的頭上，還是體會不到社會主義的優(yōu)越性之所在。

不錯——蝴蝶是由毛毛蟲嬗變的。但一切美麗的東西必先在某一階段是毛毛蟲嗎？中國的富強(qiáng)必定要以人的“精神淪喪”、“畸形發(fā)展”為代價嗎？中國要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是否一定得亦步亦趨地跟在西方資本主義國家后面嗎？中國必須要富強(qiáng)，中國必須要把經(jīng)濟(jì)搞上去，這是毫無疑問的。問題在于，我們是否一定要等到國家富強(qiáng)了，經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，再去解決各種精神方面的問題，再去考慮人的全面發(fā)展？有沒有這樣一種可能性：既發(fā)展經(jīng)濟(jì)，增長人的物質(zhì)生活水平，與此同時又不失時機(jī)地促使人的全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)社會的全面進(jìn)步。這種可能性是存在的。我們有優(yōu)越的社會主義制度，在社會主義制度下進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，能夠做到使經(jīng)濟(jì)與其他領(lǐng)域協(xié)調(diào)地共同發(fā)展。再說，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展本來就不是與其他領(lǐng)域的發(fā)展對立的，人的物質(zhì)生產(chǎn)水平的提高本來就不是與人的全面發(fā)展相沖突的，我們完全可能做到“魚與熊掌兼得”，在哲學(xué)上講，這里有一個歷史主體的主動性的問題。當(dāng)歷史的主體已經(jīng)有了自覺的意識——必須走人的全面發(fā)展的道路，以充分地實(shí)現(xiàn)自身、發(fā)展自身，那為什么不主動地駕馭歷史發(fā)展的主動權(quán)，而還去受盲目必然性支配呢？

中國從“以階級斗爭為綱”演變?yōu)椤耙越?jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，這是歷史的選擇，時代的進(jìn)步。但實(shí)施“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”必須以馬克思主義人的全面發(fā)展理論為指導(dǎo)。如果真正欲用這一理論來指導(dǎo)我們的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，那起碼得做到以下兩點(diǎn)：

其一，在強(qiáng)調(diào)“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”時，不要忘記經(jīng)濟(jì)建設(shè)僅僅是手段，它是為人的全面發(fā)展服務(wù)的，是為滿足人民不斷增長的物質(zhì)生活與精神生活的需要服務(wù)的。應(yīng)使經(jīng)濟(jì)的發(fā)展惠及廣大人民群眾的全面發(fā)展。

其二，在強(qiáng)調(diào)“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”時，不要忘記盡管經(jīng)濟(jì)發(fā)展是滿足廣大人民群眾物質(zhì)生活與精神生活的基礎(chǔ)，在一定意義上說是主要的手段，但為達(dá)到人的全面發(fā)展這一目的還應(yīng)有其他手段，因此必須讓經(jīng)濟(jì)發(fā)展這一主要手段與其他手段相互協(xié)調(diào)、相互配合。

經(jīng)過

馬克思研究論文范文第4篇

1.研究生群體的馬克思主義理論水平關(guān)系到中國特色社會主義建設(shè)事業(yè)的未來進(jìn)程

近幾年來，我國的研究生教育發(fā)展迅速，研究生招生規(guī)模不斷擴(kuò)大，2009年研究生招生41.5萬，2023年研究生招生47.2萬，2023年研究生招生49.5萬。研究生是我國目前接受高層次人才培養(yǎng)的重要群體，是十分寶貴的人才資源，是民族的希望、祖國的未來，對我國未來政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會各方面的發(fā)展發(fā)揮生力軍作用的重要群體�，F(xiàn)階段，我國正在進(jìn)行中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，為了更好地推進(jìn)中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，在2006年召開的全國科技大會上，同志作了《堅(jiān)持走中國特色自主創(chuàng)新道路，為建設(shè)創(chuàng)新型國家而奮斗》的重要講話，明確提出要實(shí)施新時期的科技發(fā)展規(guī)劃綱要，增強(qiáng)自主創(chuàng)新能力，經(jīng)過15年努力，到2023年使我國進(jìn)入創(chuàng)新型國家行列的戰(zhàn)略任務(wù)。為了把我國建設(shè)成為創(chuàng)新型國家，我們急迫需要大量的有先進(jìn)理論武裝的高層次專業(yè)人才，而研究生作為高層次專業(yè)人才的重要源泉，他們的素質(zhì)如何關(guān)系到創(chuàng)新型國家目標(biāo)能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)系到中國特色社會主義建設(shè)事業(yè)的成敗。因此，塑造研究生群體的品質(zhì)與靈魂，把他們培養(yǎng)成科學(xué)素養(yǎng)和思想政治素養(yǎng)全面發(fā)展的社會主義建設(shè)者和接班人，是高等學(xué)校和科研院所所面臨的根本任務(wù)。在研究生中積極推進(jìn)馬克思主義大眾化必然有利于這個群體的思想政治素質(zhì)的提高，使他們牢記國家的使命，堅(jiān)定社會主義信念，積極投身于中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大進(jìn)程中去。

2.在研究生中推進(jìn)馬克思主義大眾化教育是研究生群體健康成長的需要

高等學(xué)校的研究生教育必須圍繞黨的教育方針，努力培養(yǎng)適合中國特色社會主義建設(shè)需要的各方面素質(zhì)都得到發(fā)展的高級專門人才，加強(qiáng)和推進(jìn)研究生馬克思主義大眾化教育必然有利于研究生群體的順利成長及其健康人格的塑造。研究生正處于人生特殊而又關(guān)鍵的時期，他們接受了四年本科階段教育以后，具有較強(qiáng)的獨(dú)立思考能力；身體發(fā)育達(dá)到高峰，精力充沛，社會參與意識愈加濃厚。但是，他們畢竟沒有或社會閱歷不足，對人生的體驗(yàn)和思考還不夠深刻，辨別和判斷是非的能力還有待加強(qiáng)。相比較而言，他們具有一定的理論水平、較高的創(chuàng)新意識和創(chuàng)新能力，具有接受馬克思主義理論的優(yōu)勢，但同時由于部分研究生在政治評價與判斷上不夠，比較容易受一些西方資產(chǎn)階級思想的影響。因此，如果不注重對研究生群體進(jìn)行正確的引導(dǎo)就會導(dǎo)致他們出現(xiàn)人格的障礙、信仰的缺失，影響他們的健康成長和成才。況且，思想政治素質(zhì)是一個人各種素質(zhì)的靈魂，政治信仰對研究生的成長和成才起著主導(dǎo)和統(tǒng)率作用，正確的政治信仰使他們能夠在今后各種社會實(shí)踐中把握正確的方向。所以，推進(jìn)研究生群體的馬克思主義大眾化教育對于全面提高研究生素質(zhì)，培養(yǎng)研究生正確的世界觀、人生觀、價值觀和良好的道德品質(zhì)具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

3.在研究生群體中推進(jìn)馬克思主義大眾化教育是社會主義文化大發(fā)展大繁榮的需要

文化建設(shè)是中國特色社會主義事業(yè)總體布局的重要組成部分。沒有文化的積極引領(lǐng)，沒有人民精神世界的極大豐富，沒有全民族精神力量的充分發(fā)揮，一個國家、一個民族不可能屹立于世界民族之林。物質(zhì)貧乏不是社會主義，精神空虛也不是社會主義。沒有社會主義文化繁榮發(fā)展，就沒有社會主義現(xiàn)代化。在新的歷史起點(diǎn)上深化文化體制改革、推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮，關(guān)系實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會奮斗目標(biāo)，關(guān)系堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義，關(guān)系實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。此外，文化建設(shè)要“堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，推進(jìn)馬克思主義中國化時代化大眾化，用中國特色社會主義理論體系武裝頭腦、指導(dǎo)實(shí)踐、推動工作，確保文化改革發(fā)展沿著正確道路前進(jìn)�！毖芯可�群體是國家未來的高層次人才，他們對社會主義文化建設(shè)具有義不容辭的責(zé)任。由此可見，在研究生群體中推進(jìn)馬克思主義大眾化教育，不僅是研究生自身發(fā)展的需要，也是推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮的需要。研究生要積極投入社會主義文化建設(shè)的實(shí)踐中，用馬克思主義理論武裝自己，并用馬克思主義理論指導(dǎo)自己實(shí)踐活動，為推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮作出自己的貢獻(xiàn)。

4.在研究生群體中推進(jìn)馬克思主義大眾化教育是提高研究生思想政治理論課實(shí)效性的需要

課程設(shè)置調(diào)整的基本原則在于：堅(jiān)持以當(dāng)代中國馬克思主義為指導(dǎo)，堅(jiān)持馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法，貼近研究生思想和學(xué)習(xí)實(shí)際，幫助他們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，堅(jiān)定中國特色社會主義理想和信念。研究生思想政治理論課的教學(xué)目標(biāo)要求主要是通過相關(guān)課程的學(xué)習(xí)，幫助研究生深入理解和掌握馬克思主義基本理論，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，提高運(yùn)用馬克思主義立場、觀點(diǎn)、方法分析和解決問題的能力。由此可見，積極推進(jìn)研究生群體的馬克思主義大眾化教育也是更好地提高研究生思想政治理論課教育教學(xué)實(shí)效性的需要。高等學(xué)校要積極貫徹落實(shí)這一新的課程設(shè)置方案，積極貫徹黨的教育方針，以馬克思主義大眾化教育為抓手，不斷提高研究生思想政治理論課教育教學(xué)實(shí)效性，努力培養(yǎng)適應(yīng)中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)需要的德才兼?zhèn)�、全面發(fā)展的高層次創(chuàng)新人才。

二、在研究生群體中推進(jìn)馬克思主義大眾化教育的路徑分析

1.把馬克思主義大眾化教育與弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)結(jié)合起來

馬克思主義中國化大眾化也包括了馬克思主義基本原理與中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的結(jié)合。中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是馬克思主義中國化大眾化的土壤，在研究生中推進(jìn)馬克思主義大眾化教育要大力弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。20世紀(jì)20年代的中國流行著各種各樣的思潮和主張，有無政府主義思潮、有資產(chǎn)階級民主主義思想，還有教育救國、科技救國等主張，但為什么中國人民最終選擇了馬克思主義？其中一個很大原因就在于馬克思主義與中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化具有一致性，它們都強(qiáng)調(diào)國家和民族的利益，重視勞苦大眾的幸福。馬克思主義致力于實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級和勞苦大眾的解放，最后是全人類的解放。而中國傳統(tǒng)文化歷來重視國家民族的利益和普通群眾的利益，如儒家的“修身齊家治國平天下”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的思想。正是把馬克思主義與中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，與中國近代的基本國情結(jié)合起來，中國人民在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，取得了新民主主義革命的偉大勝利，建立了新中國。因此，在新時期新階段馬克思主義中國化大眾化的進(jìn)程中，我們要繼續(xù)把馬克思主義與中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化結(jié)合起來。當(dāng)前高校的研究生知識比較豐富，但知識結(jié)構(gòu)相對不平衡。由于受到對外開放和市場經(jīng)濟(jì)的影響，他們普遍對中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化不感興趣，只注重一些實(shí)用型的有利于自己找工作的課程學(xué)習(xí)，尤其是理工科的研究生，很多導(dǎo)師感慨他們論文中的中文不通暢，他們了解西方文化超過了對自己祖國文化的了解。缺乏中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化主色調(diào)的熏陶，就缺少了品格和胸懷；面對社會上物質(zhì)至上的風(fēng)氣他們根本還招無力，從而成為物質(zhì)至上的崇拜者；他們?nèi)狈ι鐣��?dān)當(dāng)和責(zé)任意識，缺乏以傳統(tǒng)文化為底色的對于高雅和正義的審美，結(jié)果是對于惡俗浮躁浮淺的東西趨之若鶩。因此，要引導(dǎo)研究生多關(guān)心歷史研究歷史，培養(yǎng)他們歷史的厚重感和民族的自豪感，把馬克思主義的學(xué)習(xí)和研究與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和研究結(jié)合起來，不斷提高馬克思主義的素養(yǎng)和中國傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)。

2.引導(dǎo)研究生以馬克思主義為指導(dǎo)，批判地吸收西方文化中的優(yōu)秀成果

隨著全球化的進(jìn)程，經(jīng)濟(jì)全球化文化全球化進(jìn)一步推進(jìn)，各種文化意識形態(tài)相互激蕩。西方思想紛至沓來，作為青年的研究生處在中西方文化交流的最前沿。西方文化在很多方面與中國文化是相互對立的，如西方文化中的過于強(qiáng)調(diào)個體的個人主義與中國傳統(tǒng)文化更著重強(qiáng)調(diào)國家民族集體利益就是矛盾的。當(dāng)然西方文化畢竟孕育了現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代文明，也有其合理的因素，我們也不能一概否定。對于西方文化中的消極的東西，比如過于重視個人利益的個人主義，過于追求物質(zhì)刺激的物質(zhì)主義，我們要排斥。我們要引導(dǎo)研究生以馬克思主義為指導(dǎo)，堅(jiān)持馬克思主義的世界觀價值觀人生觀，保持高度的政治敏銳性，明辨是非，不斷提高政治免疫力，積極與西方文化進(jìn)行對話，拓寬我們的視野，增長我們的見識，采取拿來主義的策略，批判性地吸收西方文化中的優(yōu)秀成果，促進(jìn)我國社會主義文化的大發(fā)展大繁榮。在這個過程中也不斷地提高他們自身用馬克思主義基本觀點(diǎn)認(rèn)識問題、分析問題和解決問題的能力。

3.把馬克思主義與研究生的專業(yè)學(xué)習(xí)結(jié)合起來

馬克思主義作為最根本的世界觀和方法論，對研究生的專業(yè)學(xué)習(xí)也有重要的指導(dǎo)作用。馬克思主義的創(chuàng)立有其自然科學(xué)前提，它是建立在自然科學(xué)的發(fā)展及其成果之上的，它也是在批判性地吸收了人類歷史上優(yōu)秀成果基礎(chǔ)上創(chuàng)立起來的。由此，馬克思主義與其他的具體科學(xué)有著緊密的聯(lián)系。要引導(dǎo)研究生把馬克思主義與專業(yè)學(xué)習(xí)結(jié)合起來，把馬克思主義作為最根本的世界觀和方法論來指導(dǎo)自己的學(xué)習(xí)和研究。用馬克思主義的基本觀點(diǎn)去分析研究當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的一些前沿問題，從而促進(jìn)專業(yè)的學(xué)習(xí)和專業(yè)水平的提高。

4.引導(dǎo)研究生積極參加社會實(shí)踐，在社會實(shí)踐中深化對馬克思主義的理解和認(rèn)識

馬克思研究論文范文第5篇

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實(shí)踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實(shí)的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評價，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向?yàn)閰⒄�，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡�，以及�?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動性活動而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運(yùn)動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運(yùn)動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運(yùn)動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作�？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如馬克思主義的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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